جهان محسوس نمادي از حق است

واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:

جهان محسوس نمادي از حق است نويسنده: حسين شقاقي شناخت و زبان تشبيهي و تنزيهي پيامبر(ص) از نگاه ابن عربي از نگاه ابن عربي حق داراي دو جنبه مخفي و متجلي است. به همين نسبت دعوت پيامبر اسلام(ص) داراي دو ويژگي تنزيهي و تشبيهي است. تنزيه همان تصديق به ناشناختني بودن جنبه مخفي حق است و تشبيه در ارتباط با جنبه متجلي و ربوبيت حق معنا پيدا مي كند. نسبت به جنبه مخفي حق چيزي نمي توان گفت؛ در حالي كه در دعوت تشبيهي هر چيز براي پيامبر(ص) نمادي است كه به حق اشاره دارد. آنچه در اين عالم است جز رؤيا و خيالي نيست كه تأويل نهايي اين رويا و خيال حق است و از نگاه ابن عربي پيامبر خاتم(ص) بيش و پيش از هر كس به اين خصيصه نمادين عالم پي برده و دعوت خود را بر اين پايه بنيان نهاده است. عالم نمادين به نظر ابن عربي هر آنچه پيامبر(ص) در اين دنيا مي بيند نمادين است. ابن عربي در تفسير حديث پيامبر كه مي فرمايد: «مردم خوابند و هنگامي كه مردند بيدار مي شوند»، دنياي محسوسات را به مثابه يك رويا و خيال مي داند. از جمله خصايص رويا اين است كه كسي كه با آن مواجه مي شود، پس از بيدار شدن از خواب عناصر رويا را نه واقعي بلكه خيالي و وهمي مي داند. اين عناصر خيالي تنها به شرطي مي توانند معنادار باشند كه همچون نمادي از امور واقعي تلقي شوند و گرنه اموري موهوم و بي معنا خواهند بود. ابن عربي مي گويد، عالم- عالمي كه ما آن را واقعي مي دانيم و عناصر روياهايمان را نمادهايي از عناصر اين عالم مي دانيم- خود از جنس خيال است. ما با حواس خود اين عالم را درك مي كنيم و با عقل خود بدان نظر مي بخشيم و آن را «واقع» مي ناميم اما اين جهان حقيقتا «واقع» نيست بلكه از جنس خيال و روياست. اين سخن به اين معناست كه اگر عناصر اين جهان را همچون نمادهايي از عالم حقيقتا ندانيم، اين عالم بي معنا و موهوم خواهد بود. عناصر اين عالم اجزاي رويايي اي هستند كه انعكاس و نمادي از امر حقيقتا واقعي اند و پيامبر(ص) بدين خصيصه جهان ما واقف است و از اين رو هر آنچه او در اين جهان مي بيند، نمادين است. اين مطلب با تمايز گذاردن بين دو اصطلاح «توهم ذهني» و «توهم خارجي» روشن مي شود: جهان محسوس، توهم ذهني يعني مولود ذهن نيست بلكه توهم خارجي است؛ يعني بر مباني وجودي استوار است و به معناي متعارف اصلا توهم نيست (ر.ك ايزوتسو ص31). بنابراين اين رويا كه ما آن را واقع پنداشتيم گر چه واقع نيست ولي از «واقع» بيگانه نيست بلكه كاملا با آن مرتبط است. از آنجا كه اين جهان بر ما معلوم است، نمي تواند نيستي محض باشد؛ چرا كه «معلومي نيست مگر آنكه متصف به وجود شود» (فتوحات ج3 ص537 به نقل از كاكايي، ص230) اما اين معلوم خود وجود حقيقي و واقعي نيست بلكه تجلياي رويايي و خيالي از وجود واقعي است. آنچه معلوم است متصف به وجود است اما از سوي ديگر وجود تنها منحصر در خداوند است (ر.ك :كاكايي، وحدت وجود، ص230). ما به عناصر اين عالم علم داريم در حالي كه مي دانيم عناصر اين عالم، خدا نيستند . نتيجه اين خواهد بود كه عناصر اين عالم را از حيث وجودي تجلياي از حق تعالي بدانيم و تنها به اين شكل است كه مي توانيم عناصر اين عالم را معنادار ببينيم. ابن عربي در اين مورد به جاي اصطلاح «تجلي» از اصطلاح «سايه» نيز استفاده مي كند: «... نسبت غير حق (سوي الحق) يا آنچه جهان (العالم) ناميده مي شود، به حق مانند نسبت سايه انسان به اوست؛ يعني جهان سايه خداست» (فصوص الحكم، فص 9، ص101). اصطلاح سايه در اينجا مي تواند در بردارنده دو نكته اساسي باشد: اول اينكه همچنان كه وجود سايه مرهون وجود صاحب آن است، وجود جهان نيز مرهون وجود حق تعالي است. دوم اينكه سايه انسان در همان حال كه وجود دارد، در واقع هيچ نيست. نمي توانيم بگوييم سايه خود يك موجود واقعي است بلكه اساسا سايه هيچ نيست و تنها خصيصه اي كه مي توان براي آن در نظر گرفت اين است كه دلالت گر به وجود شخص صاحب سايه است؛ بنابراين جهان نيز از نگاه ابن عربي به خودي خود هيچ نيست بلكه صرفا نماد و نشانه اي از وجود حقيقتا واقعي حق است. از آنچه تاكنون ذكر شد مي توان اين دو مطلب را نتيجه گرفت: 1- خيال و روياي در خواب واقعا از هستي برخوردار نيست، يعني ما خود مي دانيم آنچه در خواب مي بينيم، واقعي نيست. ابن عربي معتقد است به همين شكل آنچه در زندگي روزمره خود مي بينيم نيز واقعي نيست بلكه خيال است. 2- رويايي كه در خواب مي بينيم گر چه واقعي نيست ولي ما آن را انعكاس و نمادي از زندگي روزمره خود (كه آن را واقعي مي پنداريم) مي دانيم و آن رويا را تأويل مي كنيم. به همين شكل به نظر ابن عربي آنچه در زندگي روزمره و جهان محسوس مي بينيم گر چه از جنس خيال است و حقيقتا واقعي نيست ولي از هستي حقيقي بيگانه نيست بلكه انعكاس و نمادي از آن است. در اين مورد كه اين جهان انعكاسي از حق است از اصطلاح تجلي مي توان بهره برد. اساسا خلقت جهان از سوي «حق» چيزي جز تجلي «حق» نيست: «خلقت اساسا نوعي تجلي است، و به اعتبار، خلقت، فعل نيروي خيال الهي است» (كربن، تخيل خلاق، ص280). اين جهان همچون فكرتي خيال گونه است؛ فكرتي خيال گونه از جانب حق تعالي و اين همان معناي تجلي است. بنابراين جهان پيرامون خود را كه واقع پنداشتيم، حقيقتا واقعي نيست بلكه خيالي است؛ نمادي خيال گونه از امر حقيقتا واقعي است كه نياز به تأويل دارد. در اينجا ممكن است اين مساله مطرح شود كه از آنجا كه آن سوي تأويل براي ما تاريك است، ملاك صحت تأويل براي ما چيست و پس از تأويل از كجا مي توانيم بدانيم كه درست تأويل كرده ايم. در پاسخ به اين مساله بايد گفت ابن عربي در مقام يك معرفت شناس كه مي بايد براي معرفت ملاك توجيه ارائه دهد نيست بلكه او معرفت شناسي اي مبتني بر هستي شناسي عرفاني خود را ارائه مي كند؛ هستي شناسي اي كه بر اساس آن هستي داراي منشأ و مراتبي واحد است؛ بنابراين هر تأويل صحيح از عالم هستي ناظر بر اين منشأ واحد بوده و خطا در واقعي ديدن كثرات است. آگاهي از خصيصه نمادين جهان هر چند جهاني كه در آن زندگي مي كنيم، جهان حقيقتا واقعي نيست بلكه از جنس خيال است اما اكثر مردم از اين غافلند و جهان را به خودي خود واقع مي پندارند. حتي بعضي از انبيا نيز گاهي جهان محسوس را «واقع» مي پندارند. ابن عربي در اين مورد از حضرت يوسف(ع) ياد مي كند كه رويايي را كه در آن ستارگان و خورشيد و ماه بر او سجده كردند، هنگامي كه برادرانش بر او سجده كردند، تأويل شده پنداشت و گفت پروردگارم اين رويا را بر من صادق گردانيد. بر اين اساس يوسف(ع) آنچه را كه در اين جهان محسوس يافته بود (يعني سجده برادرانش)، امر واقع و تأويل نهايي رويايش پنداشت، در حالي كه اين جهان محسوس حقيقتا واقع نيست بلكه خود يك روياست: اصل همان است كه محمد پيامبر(ص) گفت كه مردم خوابند و آنچه مي بينند احلام است و چون يوسف(ع) رؤيايش را ديد و پس از آن تأويلش كرد، چنان به نظرش آمد كه از خواب خويش برخاسته اما او بيدار نشد و تا لحظه مرگ همچنان در خواب بود و هر انساني نيز چنين است (عفيفي، شرح فصوص الحكم، ص159). در واقع بر اساس حديث پيامبر(ص) روياي سجده ستارگان و خورشيد، روياي بزرگ تر (زندگي در جهان محسوس) بود (ر. ك: فصوص الحكم، فص9، ص99). بدين سان به باور ابن عربي، پيامبر خاتم جهان محسوس اطراف ما را تشكيل شده از مجموعه اي از نشانه ها مي بيند؛ اين نشانه ها كه ما آنها را اشياي اين جهان مي خوانيم، هر يك به نحوي به وجود حقيقي اشاره دارند. شناخت صحيح و حقيقي اين جهان و اشياي درون آن عبارت است از اولا درك خصيصه خيالي اين جهان و ثانيا توجه به اينكه عناصر اين جهان همچون نشانه ها داراي معنا هستند و معناي آنها همان حقيقت و وجود حقيقي اي است كه به آن اشاره دارند. زندگي در جهان محسوس خود يك رؤيا و از جنس خيال است كه آن نيز مانند هر روياي ديگر اشاره و رمزي است و نيازمند تأويل. شناخت حقيقت آنچه در اين جهان مي بينيم، مي شنويم و لمس مي كنيم، وقتي بر ما آشكار مي شود كه ما آن را تأويل كنيم (ر.ك: عفيفي، شرح فصوص الحكم، ص157). بنابر اين هيچ موجودي از موجودات اين جهان محسوس تأويل نهايي نشانه ها نيست بلكه همه موجودات اين جهان خود نشانه اي هستند ناظر به «حق». حق است كه امري واقعي است و ساير امور جز رويايي از آن نيستند. بنابراين تأويل نهايي تمام روياها و نمادها حق است و در واقع، جز حق چيزي موجود نيست. حق است كه تنها موجود حقيقي است و غير او رويايي است كه همچون نمادي به آن اشاره دارد. در نظر ابن عربي و پيروان او غير از حق (خدا) موجودي نيست (ر. ك: كاكايي، وحدت وجود، ص215). ابن عربي در اين باره در فتوحات مكيه مي گويد: خدا موصوف به وجود است و چيزي از ممكنات با او موصوف به وجود نيست بلكه من مي گويم كه خدا عين وجود است. اين همان قول رسول اللّه (ص) است كه فرمود كان اللّه ولم يكن غيره شيء (فتوحات مكيه ج3، ص429 به نقل از كاكايي ص216). عالم همان خيال حق است و مستقل از حق نيست. عالم و حق دو چيز نيستند بلكه عالم حيثيتي منهاي حق ندارد؛ چرا كه حق كه خالق اين جهان است، جهانم را از طريق تخيل خود خلق مي كند: «الوهيت از نيروي خيال برخوردار است و خداوند عالم را از طريق تخيل آن خلق مي ككند» (كربن، تخيل خلاق، ص279).از جنس خيال دانستن خلقت اين پرسش را كه آيا خلقت خداوند مسبوق به ماده اي در جهان بوده يا خير بي اعتبار مي كند. در مقابل اين پرسش اگر پاسخ دهيم كه آري خلقت مسبوق به وجود ماده بوده، بدين معناست كه قبل از اينكه خداوند جهان را خلق كند، در كنار خداوند چيزي غير از خدا يعني ماده، موجود بوده است كه مشكلات كلامي بسياري را علي الخصوص براي پيروان اديان ابراهيمي ايجاد خواهد كرد. اگر پاسخ دهيم خلقت مسبوق به وجود ماده نبوده بلكه ماده را نيز خداوند خلق كرده است، باز اين پرسش مطرح مي شود كه خداوند كه كمال محض است چگونه منشأ پيدايش عنصري شده كه خود منشأ نقص و شرور است. ابن عربي كل جهان محسوس را از جنس خيال مي داند و بدين شكل براي ماده اعتبار وجود ياي قائل نمي شود تا گرفتار چنين مسائلي شود. بنابراين از نگاه او جهان محسوس كه همان جهان صيرورت و شدن است، رويايي است كه متضمن تخيل است. عامه مردم اين تخيل را قائم به خود مي پندارند ولي كسي كه اين صور را قائم به امر حقيقتا واقعي مي داند، به اين مهم پي برده كه آنها جز تجلي امر حقيقتا واقع يا همان «حق» نيستند و از اين رو آنها را به مثابه «نماد» تأويل مي كند و پيامبر خاتم كسي است كه به منتها درجه به اين خصيصه نماد گونه جهان محسوس پي برده است. همه معتقدان به اديان آسماني مي پذيرند كه پيامبران الهي قادر به ديدن و شنيدن مناظر و اصواتي هستند كه از چشم و گوش سايرين پنهان است و اين امور به اصطلاح «روياي صادق»، «تجربه نبوي»، «وحي» و... ناميده مي شوند. گر چه اين امور بيان ناپذيرند (ايزوتسو، ص29) اما پيامبران به تأويل اين امور مي پردازند ولي آنچه به نظر شيخ اكبر نبي اعظم(ص) را از ساير انبيا متمايز مي كند اين است كه به طور كلي هر آنچه او مي بيند حتي آنچه در زندگي روزمره تجربه مي كند، به صورت نمادي براي وي در مي آيد كه نياز به تأويل دارد. به نظر ابن عربي، همه انبيا به اين درجه نائل نشدند و نبي اعظم(ص) است كه از ميان آنها به نحو تام و كامل به اين درجه رسيده است. پيامبر(ص) كه از رؤيا بودن جهان محسوس و عالم كون آگاه است، هنگامي كه در همين جهان، نمادهايي غير عادي و متفاوت با زندگي روزمره ساير مردم مي بيند، در حقيقت در روياي خود، رويايي ديگر را مي بيند و اين معناي همان تعبير ابن عربي از اصطلاح «رويا اندر رويا» در مورد زندگي پيامبر(ص) است (ر. ك: ايزوتسو، ص29 و 30) و وحي از جمله اين نمادهاي غير عادي است. غير عادي در اينجا به اين معناست كه ساير مردم اين نمادها را حس نمي كنند و نمي شنوند. همان گونه كه ذكر شد اين امر در تفاوت بين يوسف پيامبر(ع) و پيامبر اكرم(ص) نمايان مي شود. يوسف(ع) آنچه در عالم محسوس ديد، واقعيت و تأويل نهايي رويايش پنداشت در حالي كه خود آن امر محسوس چيزي جز صورتي خيالين نبود. به نظر شيخ اكبر و تابعان او امر محسوس ريشه در خيال دارد و اين خيال است كه امر محسوس را عرضه مي كند؛ بنابراين بين آنچه در بيداري مي بينيم و آنچه در رويا مي بينيم، تفاوت ماهوي وجود ندارد؛ عليالخصوص نزد پيامبر خاتم كه به خصيصه خيالي جهان محسوس پي برده است. بيداري اينك همان خواب است و آنچه را كه ما خواب مي ناميم چيزي جز حالي از حالات ما نيست و آنچه را كه در بيداري يا خواب مي بينيم جز خيالي كه بايد تأويل شود نيست (عفيفي، شرح فصوص الحكم، ص159). بر اين اساس براي پيامبر(ص) جهان محسوس عالم كون به شبكيه اي پيچيده از نمادها و رموز تبديل خواهد شد كه ايشان به تأويل آنها دست مي زند و هر آنچه در عالم مي بيند ظهوري از عالم غيب و حق است كه براي او به مثابه «وحي» تلقي خواهد شد. بنابراين وحي همان ظهور حق است در جهان محسوس كه از سوي پيامبر تأويل مي شود. نمادهاي كثير براي شناخت مدلول واحد در جهان بيني ابن عربي، عالم داراي پنچ حضرت است؛ حضرت ذات (غيب الغيوب)، حضرت اسما و صفات (الوهيت)، حضرت افعال (ربوبيت)، حضرت مثال (خيال) و حضرت حواس (شهادت). ما از حضرت نخست- يعني غيب الغيوب- هيچ نمي دانيم و نمي توانيم بدانيم. ذات حق بر انسان پوشيده است و به خودي خود دست نيافتني است. تنها از حيث انعكاس و تجلي او در ساير حضرات است كه مي توان معرفتي از او حاصل كرد. تنها چيزي كه از آن مي دانيم همان اشتياق او به تجلي است. حضرت نخست در حجاب بود و اشتياق داشت كه شناخته شود. بنابراين، در ابتدا براي خود تجلي كرد. هانري كربن راز خلقت را از منظر ابن عربي، همين اشتياق خالق به شناخته شدن مي داند. اشتياق در خود خالق است؛ در حقيقت اشتياق انگيزه اي است كه بر همه استنتاج هاي قياسي ما پيش دستي مي كند؛ يعني موجود سرمدي را موجود خلاق مي كند. اشتياق راز خلقت اوست (كربن، تخيل خلاق، ص282). تا اينجا دو حيث از حق داريم: حيث باطن، يعني همان حيث كه در حجاب است و حيث ظاهر، يعني همان حيث كه مربوط به تجلي او براي خود است. اعيان ثابته (حضرت اسما و صفات) مرتبه اي از حيث ظاهر حقند. اين اسماء، اسماء حضرت حقند. اصطلاح اسماء (جمع اسم) نيز دلالت بر اين دارد كه كثرت ايجاد شده پس از تجلي، كثرت در حقيقت وجود نيست بلكه كثرت در نمادهايي است كه مرجع حقيقي آنها واحد است. حضرات اسماء نيز اشتياق به خوانده شدن دارند و از اين رو در حضرات ديگر تجلي كردند تا شناخته شوند؛ تا اين تجلي به تجلي در عالم محسوسات مي رسد. بنابراين عالم محسوس و آنچه در اين عالم است نيز خود حاصل اشتياق حضرت حق به شناخته شدن و تجلي اوست. به همين خاطر است كه هر آنچه در عالم محسوس است نيز نمادي از حق و در نتيجه اسمي از اوست. بنابراين اين ايده نزد مفسران و پيروان ابن عربي ايجاد شد كه دو گونه اسماء اللّه وجود دارد؛ يكي «اسماء كلي» الهي كه همين اعيان ثابته اند و ديگري «اسماء جزئي» كه در عالم محسوسات هستند (رك. چيتيك، عوالم خيال، ص35 و 34). بين اين حضرات پنج گانه ارتباط و پيوستگي وجود دارد؛ به اين شكل كه هر چه در حضرت پايين تر است، انعكاسي از حضرت بالاتر است. عالم مثال ميان عالم غيب محض و عالم شهادت محض است و به طور خاص آنچه خيال ناميده مي شود، همين عالم است. روياي صادقه كه ما در خواب مي بينيم از جنس خيال و متعلق به همين حضرت مثال است اما به نظر ابن عربي روياي صادقه و هم آنچه ما در عالم شهادت مي بينيم داراي يك حكمند؛ يعني همه از جنس خيال و نمادين هستند. نمونه بسيار مشخص از روياي صادقه، روياي قرباني كردن فرزند ابراهيم نبي(ع) است. ابن عربي مي گويد خواب ابراهيم (ع) از جنس خيال، نماد گونه و بنابراين نيازمند تأويل است ولي ابراهيم(ع) آن را تأويل نكرد. به نظر شيخ اكبر، اگر قرباني كردن فرزند واقعا تأويل آن رويا بود، فرزند مي بايد قرباني مي شد ولي چنين نشد. به نظر ابن عربي، تأويل اين رويا، قرباني كردن نفس انسان است و لازمه قرباني كردن نفس، تغيير نگرش نسبت به عالم است؛ به وجهي كه انسان خود و عالم را چيزي جز نمودي از منشأ واحد عالم كه ذات حقيقتا موجود است نبيند. عين البصيره؛ شناختي تنزيهي و تشبيهي ابن عربي مرتبه اي از عرفان را كه در آن انسان هر آنچه مي بيند، به درستي تأويل كند «عين البصيره» مي نامد. انساني كه به عين البصيره رسيده، عالم محسوسات را به مثابه تجليات حق مي بيند، نه امري مستقل، بنابراين براي او گر چه ذات امري دست نيافتني و متعالي و منزه بوده ولي تجليات او شناخته شدني است و بنابراين حق در همين حد قابل شناخت است. انساني كه به عين البصيره رسيده حق را به وسيله تلفيقي از دو طريق تنزيه و تشبيه مي شناسد. در توضيح اين مطلب بايد گفت كه همان گونه كه ذكر شد حق دو جنبه مخفي و متجلي دارد؛ جنبه مخفي آن امري راز گونه و نامكشوف است كه تا ابد ناشناختني خواهد بود. اين جنبه از حق در حجاب است و كشف اين حجاب ناممكن. جنبه متجلي حق آن است كه با نامهاي «خدا» و «رب» مي شناسيم. همچنين در ميان اين دو جنبه از حق، اعيان ثابته قرار دارند كه گر چه براي غالب انسانها نامكشوفند ولي براي يك عارف قابل دركند (رك. ايزوتسو، ص69). پس حق را دو جنبه ناشناختني و شناختني است و تنزيه همان تصديق به ناشناختني بودن جنبه مخفي حق است و تشبيه در ارتباط با جنبه متجلي و ربوبيت حق معنا پيدا مي كند. تنزيه در اصطلاح متكلمان عبارت است از منزه دانستن خدا از هر نقص و صفت انساني. همچنان كه تشبيه در علم كلام به معناي تشبيه خدا و همانند كردن او به مخلوقات و اعطاي صفات مخلوقات به اوست. به همين خاطر فرقي كه در تاريخ اسلام قائل به صفات انساني خداوند بودند، مشبهه ناميده شدند. در مقابل اين عده معتزله قرار داشتند كه هيچ نوعي صفتي را براي خدا قائل نبودند. معتزله بزرگ ترين مدافعان تنزيه محض خدا در بين متكلمان مسلمان بودند و اعتقاد داشتند: اگر خدا را با اوصاف محدثات وصف كنيم، او را ملحق به آنها كرده ايم و اين محال است و اگر او را باسلب آنها توصيف كنيم، در حقيقت وصفي نكرده ايم. پس بهتر اين است كه با هيچ صفتي او را وصف نكنيم (عفيفي، شرح فصوص الحكم، ص81). بنابراين در اصطلاح علم كلام، تنزيه و تشبيه كاملا با يكديگر در تضاد بوده و غير قابل جمعند، اما ابن عربي اين اصطلاحات را در عرفان خود با هم قابل جمع مي داند و بلكه معتقد است كامل ترين شكل ممكن شناخت حق از همين طريق حاصل مي شود و كمال دعوت پيامبر خاتم(ص) در همين نوع شناخت او از حق است. ابن عربي در ميان انبياي پيش از محمد(ص)، از انبيايي ياد مي كند كه فقط به جنبه مخفي حق توجه نشان داده و لذا شناخت و دعوتي صرفا تنزيهي داشتند و از ميان آنها علي الخصوص به نوح(ع) اشاره مي كند. نوح(ع) كه از انبياي الهي و مناديان توحيد بود، دعوتي به شكل تنزيهي داشت. چرا نوح قوم خود را فقط از راه تنزيه دعوت كرد و چرا قوم او دعوتش را نپذيرفتند؟ نوح(ع) بنابر ضرورتي كه شرايط زمانه او ايجاب مي كرد مجبور به اين نوع دعوت بود. در زمان نوح(ع)، شرك و بت پرستي بسيار شايع بود و معبود كاملا داراي صفت مخلوقات تصور مي شد؛ به عبارت ديگر انسان ها كاملا به تشبيه محض روي آورده بودند و بنابراين دعوتي كاملا قاطعانه و تنزيهي صريح از اين عقايد لازم بود. اما دليل اينكه چرا قوم نوح(ع) دعوت او را نپذيرفتند اين بود كه مردم زمانه نوح(ع) دعوت او را تنها از طريق استدلال منطقي مي فهميدند. چنين فهمي از تنزيه ديگر راهي براي شناخت حق باقي نمي گذارد و او را كاملا خارج از دسترس مي كند و طبعا دعوتي ملال آور خواهد بود اما آنچه خود نوح از تنزيهي كه منادي آن بود مي فهميد امر ديگري بود. تنزيه نوح مبتني بر تجارب نبوي از وحي الهي بود. در مقابل چنين تنزيهي كه قوم نوح با آن مواجه شدند، تنزيه حقيقي همان است كه بخشي از رسالت محمد(ص) است. در تنزيه حقيقي حق كاملا امري ناشناختني تلقي نمي شود بلكه تنزيهي است كه با تشبيه همراه بوده و بلكه حاوي تشبيه است؛ بدين شكل كه وجود ماسواي حق هر چند نه در مقام موجودات حقيقي ولي همچون صفات حق و در مقام نمادهايي كه به او اشاره دارند، تحقق مي يابند. در اين تنزيه انسان خدا را در همين اشيا و موجودات عالم كون و فساد با نگاهي توحيدي مي بيند: اين تنزيه مشتمل نيست بر به رسميت شناختن «شناخته ناشدني مطلق» به تنهايي و رد و انكار كامل عالم عرضي اشيا. تنزيه حقيقي مبتني بر تجربه اي است كه به وسيله آن انسان از توحيد همه صفات الهي در حالي كه هر صفت در يك شيء يا حادث عيني در جهان تحقق يافته آگاه مي شود (ايزوتسو، ص83). تنزيه نمي بايد به صورت منطقي و استدلالي فهم شود كه در غير اين صورت جايي براي تشبيه و تلفيق آن با تنزيه باقي نمي ماند. به نظر ابن عربي اگر تنزيه را از طريق عقلي، فهم و اثبات كنيم ديگر جايي براي تشبيه باقي نمي ماند و اين همان خطاي بسياري از متكلمان مسلمان است. عقل نمي تواند معرفتي ايجابي در مورد حق ارائه دهد، معرفت ايجابي صرفا از راه وحي حاصل مي شود؛ به قول يكي از محققان، عقل صرفا مي تواند مشخص كند كه خدا چه نيست: شيخ (ابن عربي) مي گويد كه متكلمان در واقع تحقيق خود را در باب ذات الهي بر كاوش عقلي مبتني كرده اند و حال اينكه عقل صرفا اين را مي فهمد كه خدا چه نيست. اگر عقل تنها بر پاي خويش تكيه كند نمي تواند به هيچ معرفت ايجابي اي در باب اوصاف خدا نائل آيد. بنابراين براي وصول به معرفت اينكه خدا چه هست بايد از وحي استمداد كند (چيتيك، عوالم خيال، ص38). شناخت عقل صرف، شناخت يك بعدي و تنزيهي است و تنزيه تنها و محض، مانند تشبيه محض، محدود كردن حق است (رك. فصوص الحكم، ص68 فص3). تنزيه محض حق را محدود به قيد لاقيدي مي كند. تنزيه كار عقل است و اين عقل است كه حق را از صفات مخلوقات منزه مي دارد. در واقع عقل جز از طريق سلبي راهي براي شناخت حق ندارد ولي همين تنزيه و شناخت سلبي در نهايت حق را محدود مي كند كه خود عقل باز چنين حدي را نمي تواند بپذيرد. در ثاني اين نوع شناخت از حق با توجه به دو جنبه حق- يعني جنبه مخفي و جنبه متجلي آن- ناقص است و تنها ناظر به جنبه مخفي حق است. در نهايت اين وهم است كه حق را از طريق تشبيه و با توجه به جنبه متجلي آن مرتسم مي كند و وهم بر عقل چيره و مسلط است اما شناخت خدا از اين طريق ممكن است انسان را به دام تشبيه محض بيندازد. شناخت تشبيهي محض انسان را به اين جهت سوق مي دهد كه حق را صرفا با جنبه متجلي او مشتبه و محدود كند كه اين امر در مورد بت پرستان مصداق پيدا مي كند كه به راه تشبيه محض رفتند. ابن عربي با بيان اين عبارات منظوم در طرد تشبيه محض و تنزيه محض طريق ميانه خود را تبيين مي كند: فان قلت بالتنزيه كنت مقيدا و ان قلت بالتشبيه كنت محدودا و ان قلت بالامرين كنت مسددا و كنت اماما في المعارف سيدا (فصوص الحكم، ص70، فص3) روش پيامبر خاتم(ص) هم چنين بوده و او نيز در جهت تنزيه محض بر نيامده است تا مانند نوح(ع) بت پرستان را به خدايي بي نام و نشان فرا خواند. به اعتقاد ابن عربي محمد(ص) توجه به عالم محسوس را نهي نمي كند بلكه به قوم خود آموزش مي دهد كه چگونه به اشياي اين عالم توجه كنند و آنان را چگونه ببينند. محمد(ص) به آنها آموزش داد كه همه چيز را به عنوان تجليات «اللّه» ببينند و اين يعني دعوت به نمادين ديدن جهان. در اينجا تشبيه و تنزيه كاملا به هم آميخته است اما نكته اي كه نبايد از آن غافل بود اين است كه ابن عربي شرط اين شكل از معرفت را عدم دقت مي داند. (رك: ايزوتسو، ص75) به نظر ابن عربي انسان بايد به شكل عاميانه اين شناخت را حاصل كند؛ چرا كه مشخصات دقيق حق هميشه براي انسان عارف ناشناخته خواهد ماند و ارائه تعريف دقيق ارسطويي از او، هيچ گاه ميسر نبوده و نيست. آشكار كردن اين نكته كه جهان محسوس نمادي از حق است، هدف رسالت محمد(ص) است. گر چه حق به دليل شوق به شناخته شدن تجلي كرده و ديگر حضرات را آشكار ساخته ولي همين تجلي موجب در حجاب رفتن او شده است. در واقع حيث باطني حق، خود را از طريق خيال متجلي ساخته است ولي اين تجلي به نوعي در حجاب كردن آن باطن نيز هست چرا كه وقتي ديگر حضرات آشكار شدند ممكن است انسان از توجه به منشأ دار بودن تجلي غافل شده و به آنچه حاصل تجلي است اكتفا كند. بنابراين تخيل و تجلي حيث باطني حق موجب در حجاب رفتن او هم مي شود: اين خيال قابليت دارد زيرا مي تواند «باطن» را فقط با در حجاب كردن مستمر آن، عيان سازد. اين خيال يك حجاب است. اين حجاب مي تواند چندان تيره شود كه ما را در دام بت پرستي اسير و گرفتار كند (كربن، تخيل خلاق، ص285). رسالت محمد(ص) آشكار كردن و شفاف كردن منشأ اين خيال است. زبان دين و بحث تشبيه و تنزيه مساله تشبيه و تنزيه امروزه در بيان فلسفه دين، ذيل زبان دين مطرح مي شود. در تبيين آن به طور خلاصه مي توان گفت سوال اين است كه آيا زبان دين، زبان سلبي، ايجابي، تشبيهي يا رمزي است يا چنان كه بعضي عقيده دارند زبان دين زباني بي معناست. قائلان به سلبي بودن زبان دين معتقدند آنچه دين در مورد خدا مي گويد صرفا جنبه سلبي دارد و نمي توان با زبان ايجابي در مورد خدا سخن گفت چرا كه صفاتي كه انسان ها مي شناسند هيچ كدام شبيه به صفات خدا نيستند. هم در سنت اسلامي و هم در سنت تفكر غرب اين نظريه طرفداراني داشته و دارد و همان طور كه ذكر شد در سنت اسلامي، معتزله از بزرگ ترين طرفداران اين نظريه بودند اما به نظر ابن عربي، گر چه صفات الهي كه همان اسماء اويند كه مطابق ديدگاه اسلامي هيچ تفاوتي با ذات او ندارند، كامل ترين صفاتند ولي صفات انساني و همچنين وحي الهي كاملا بيگانه و منفك از آن اسماي الهي نيستند بلكه تجلي همان اسمائند: «وجود في نفسه، غير قابل شناخت و كاملا وراي اعيان است ولي خود را از طريق اشياي عالم و همچنين از طريق متون وحياني (scripture) متجلي مي سازد» (چيتيك، عوالم خيال، ص38). در واقع هيچ دوگانگي اي ميان مخلوق و صفات او از يك سو و خالق و اسماء او از سوي ديگر موجود نيست؛ الا اينكه مخلوق و صفات او در حالت غيبت، پنهان بود و پس از تجلي حق آشكار شد: «خلقت همان تجلي است؛ يعني گذر از مرتبه غيبت يا قوه به مرتبه اي نوراني، آشكار و عيان شده است» (كربن، تخيل خلاق، ص284). بر اين اساس مخلوق نسبت به حق داراي شأني ثانوي و منفك نيست بلكه مخلوق ظهور حق است. مخلوقات در برابر حق بيش از اين شأني ندارند. پس همچنان كه كلمات در نسبت با مرجعشان صرفا يك نماد به حساب مي‌آيند، مخلوقات هم در نسبت با حق صرفا نمادهايي هستند كه به حق اشاره دارند. بنابر اين عالم محسوسات در حوزه معرفت شناسي نمادهايي هستند كه به آنچه واقعا داراي هستي است اشاره دارند و در حوزه هستي شناختي صرفا حق است كه هستي دارد و غير او واقعا موجود نيست. بنابر اين ماسواي حق وجود ندارند بلكه اگر كثرتي هست صرفا كثرت نمادهاست؛ نمادهايي با مرجع واحد. نتيجه گيري از نگاه ابن عربي، پيامبر خاتم نگاهي تشبيهي و تنزيهي نسبت به عالم و حق دارد و با چنين نگرشي دعوت خود را ارائه مي كند. دعوت او هم داراي جنبه تنزيهي است و هم داراي جنبه تشبيهي و لازمه دعوت تشبيهي و تنزيهي پي بردن به نوعي وحدت وجود است اما وحدت وجودي كه با پذيرش مراتب وجود همراه است. عالم محسوس از آن حيث كه در مرتبه نازلي از وجود قرار دارد و مراتب بالاتري از وجود نسبت به آن قابل تصور است، غير خداست ولي به معنايي ديگر، عالم محسوس عين خداست زيرا همه مخلوقات از جمله مخلوقاتي كه در عالم محسوس هستند در برابر خدا شأني جز اين ندارند كه تجلي و ظهور او هستند و همچون يك اسم به مسماي خود- حق تعالي- اشاره دارند؛ «هيچ چيز در جهان يافت نمي شود كه اسمي از خدا نباشد و دلالت بر او نكند» (چيتيك، عوالم خيال، ص39). فهم اين غيريت و عينيت عالم با خدا، همان بنيان و بطن سخن شيخ اكبر در مورد دعوت تشبيهي و تنزيهي پيامبر(ص) است: «عالم او/ غير اوست» (چيتيك، عوالم خيال، ص45). حق از آن حيث كه غير اين عالم است، از صفات اين عالم منزه است و از آن جهت كه اين عالم عين حق است صفات اين عالم هم به نوعي با صفات حق شباهت مي يابد؛ به حدي كه سخن گفتن از او ممكن مي شود. پيامبر خاتم(ص) اولا داراي چنين نگاهي به عالم و نسبت آن با خداوند است و در ثاني دعوت خود را هم بر اساس و بنيان چنين نگاهي عرضه كرده است. اين اعتدال موجب شد كه دعوت ايشان نه صرفا جنبه تنزيهي پيدا كند كه به شكلي ملال آور درآيد؛ به نحوي كه مردم در نيابند كه او از چه خدايي سخن مي گويد و نه به تشبيه محض دچار شود كه هر چند قابل فهم است ولي شرك است؛ چرا كه موجب غفلت از مراتب عالم و نوع نسبت مخلوقات با حق است. با تبعيت از اين نگرش ميتوانيم به نحو معنا داري از خداوند سخن گوييم و به نحو معناداري گزاره‌هاي ديني را بخوانيم. گزاره‌هاي ديني و صفاتي كه در آنها به خداوند نسبت داده مي شوند، صرفا سلبي نيستند بلكه مي توانند به شكل ايجابي از خداوند سخن گويند؛ مشروط بر اينكه متوجه مراتب عالم و نسبت نمادين مراتب پايين به مراتب عالي باشيم و به تشبيه محض گرفتار نشويم. هر چند مرتبه اي از هستي نسبت به مرتبه عالي تر از خود نماد محسوب مي شود و بنابراين مرتبه عالي مرجع اين نماد نسبت به آن داراي وجود حقيقي است ولي همه اين مراتب نسبت به عالي ترين مرتبه وجود همچون نماد محسوب مي شوند و آنچه در نهايت داراي وجود حقيقي مي شود، همان عالي ترين مرتبه وجود است و غير او موجود حقيقي اي نيست. منابع: 1- ابن عربي، فصوص الحكم، و التعليقات عليه ابوالعلاء عفيفي، انتشارات الزهراء، چاپ سوم، بهار 1380. 2- عفيفي، ابوالعلا. شرحي بر فصوص الحكم، ترجمه نصراللّه حكمت، نشر الهام، 1380. 3- ايزوتسو، توشيهيكو، صوفيزم و تائوئيزم، ترجمه محمد جواد گوهري، روزنه، 1379. 4- كربن، هانري، تخيل خلاق در عرفان ابن عربي، ترجمه انشاءاللّه رحمتي، جامي، اول، 1384. 5- چيتيك، ويليام، عوالم خيال: ابن عربي و مساله اختلاف اديان، ترجمه قاسم كاكايي، هرمس، اول 1384. 6- كاكايي، قاسم. وحدت وجود به روايت ابن عربي و اكهارت، هرمس، دوم 1382. منبع: خردنامه همشهري- ش50

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: راسخون]

[مشاهده در: www.rasekhoon.net]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 559]