تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1834909326
نقد و بررسی نظریه اخلاق عرفی - بخش اول عرفی شدن نظریات اخلاقی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نقد و بررسی نظریه اخلاق عرفی - بخش اول
عرفی شدن نظریات اخلاقی
اخلاق عرفی با محوریت عقل آدمی و تأکید بر استقلال آن، صرفاً عقل و نه دین را مرجع نهایی معیارهای اخلاقی و هنجارهای حاکم بر صفات و رفتار آدمی می داند.
چکیده دامنه عرفی شدن، نظریه های علمی را نیز دربرگرفته و از این میان نظریات اخلاقی عرفی سر برآورده اند. اخلاق عرفی با محوریت عقل آدمی و تأکید بر استقلال آن، صرفاً عقل و نه دین را مرجع نهایی معیارهای اخلاقی و هنجارهای حاکم بر صفات و رفتار آدمی می داند. عادل ضاهر، اندیشمند معاصر عرب تبار، با رد اخلاق دینی، بنیاد معرفتی اخلاق را عقل مستقل آدمی می داند. از منظر او، اخلاق منطقاً مستقل از دین و دستیابی به معرفت اخلاقی بدون شناخت دینی نیز میسور است. او می کوشد تا ادعای مقدم بودن معرفت دینی بر معرفت اخلاقی و وابستگی دومی به اولی را انکار کند. در این پژوهش با برشمردن نظریاتی که دین را وابسته به اخلاق و درنتیجه اخلاق را عرفی می انگارند، به تحلیل و نقد دیدگاه اخلاق عرفی عادل ضاهر خواهیم پرداخت. واژگان کلیدی اخلاق، دین، عرفی شدن، اخلاق عرفی، تقدم معرفت شناختی اخلاق بر دین، عادل ضاهر. طرح مسئله به اعتقاد برخی اخلاق، علمی عرفی (1) است. مسئله اصلی به چگونگی شکل گیری علم اخلاق عرفی باز می گردد؛ اینکه چه مؤلفه هایی زمینه شکل گیری نظریه های عرفی گرایانه اخلاقی را تشکیل می دهند و وجوه تمایز اخلاق دینی و عرفی کدام اند؟ پاسخ این سؤال به شفاف شدن رابطه دین و اخلاق بستگی دارد. با پذیرش رابطه نظری دین و اخلاق، (2) دو نظرگاه کلی در این باب مطرح می گردد: عده ای اخلاق را وابسته به دین و اساساً اخلاق را دینی، و دسته ای دیگر سرشت اخلاق را غیردینی، عقلی و اساساً عرفی می دانند. اگر در صورت بندی رابطه دین و اخلاق، به یک یا چند نوع وابستگی معرفت شناختی، زبان شناختی، روان شناختی، عقلی و وجودی اخلاق به دین معتقد باشیم، اخلاق را دینی دانسته ایم. در مقابل، استقلال اخلاق در یک یا چند حوزه فوق یا تقدم آن بر دین و یا وابستگی دین به اخلاق، آن را به دانشی عرفی، غیردینی و فرادینی مبدل خواهد کرد. در واقع اخلاق سکولار با محور قرار دادن عقل و تأکید بر استقلال آن، نه تنها اخلاق را مستقل از دین و مقدم بر آن، بلکه دین را متکی بدان می داند. در این فضا، دین برای ارائه معیارهای اخلاقی و هنجارهای حاکم بر صفات و رفتار آدمی، مرجع نهایی نیست. در نظریات عرفی شدن، سه سطح فرد، جامعه و دین قابل تشخیص است. (شجاعی زند، 1379 ـ 1378: 189) البته ممکن است این سطوح همسو باشند و عرفی شدن هر سطح به سطوح دیگر نیز تسری یابد، اما تمییز آنها اولاً تحلیل ما را عمیق تر و دقیق تر خواهد کرد و ثانیاً مشخص خواهد نمود کدام یک از سطوح، بیشتر در معرض عرفی شدن هستند. سرانجام نیز در صورت تقابل با عوامل عرفی شدن، کمک خواهد کرد تا راهکارهای مناسبی برای از میان برداشتن آن اتخاذ کنیم. علم اخلاق عرفی از آن جنبه که در ذهن فرد به تحقق می رسد و برخاسته از نگرش های خاصِ مقبول اوست، قابل مطالعه در سطح عرفی شدن فردی است، اما آن گاه که به مثابه جریان معرفتی ـ گفتمانی تلقی شود، همچون عامل اجتماعیِ اثرگذاری بر فرایند عرفی شدنِ جامعه قابل بررسی است و اگر به منزله گفتمان معرفتی بر قرائت ها و برداشت های دینی اثر بگذارد، در رده عرفی شدنِ دین قرار می گیرد. اکنون در پی نفی یا اثبات توازی، تعامل و تعارض دین و اخلاق و خدمات هر یک به دیگری نیستیم. در این مجال به کار ایجابی نظریه پردازان اخلاق عرفی می پردازیم. دسته مشخصی از نظریات حوزه دین و اخلاق، به بریده شدن بند ناف اخلاق از دین می انجامد. بدین ترتیب، بحث را در سه گام پی می گیریم: 1. مدعای اصلی نظریات ناظر به اخلاق عرفی؛ 2. برشمردن نظریاتی که به عرفی شدن اخلاق می انجامند؛ 3. گزارش و بررسی نظریه اخلاق عرفی گرایانه عادل ضاهر. هسته مشترک نظریات اخلاق عرفی نقطه مشترک دیدگاه های عرفی در اخلاق بازسازی نظریاتی است که اخلاق در آنها وابسته به دین نیست. تلاش در این عرصه به منظور بنا نهادن اخلاق بر بنیادهایی غیردینی یا فرادینی، و اثبات این است که نشاندن اخلاق بر پایه هایی غیر از دین نه تنها ممکن، بلکه لازم و ضروری است. بدین ترتیب، نظریات اخلاق عرفی مبتنی بر چند انگاره اصلی است: 1. استقلال اخلاق از دین و تقدم بر آن؛ 2. ارزش ها و تکالیف اخلاقی مبتنی بر دین نیست؛ 3. وابستگی دین به اخلاق. الف) نظریات نفی وابستگی اخلاق به دین همراه با اثبات وابستگی دین به اخلاق، مستلزم عرفی شدن نظریات اخلاقی است. اکنون به صورت بندی نظریات از نحوه وابستگی دین به اخلاق می پردازیم و از میان آنها تنها نظریه وابستگی معرفت شناختی دین به اخلاق را ضمن بیان دیدگاه عادل ضاهر بررسی می کنیم. (3) 1. وابستگی زبانی دین به اخلاق در وابستگی زبانی، مفاهیم دینی با مفاهیم اخلاقی قابل تعریف اند. همواره مفاهیمی اخلاقی در توضیح مفهومی مفاهیم دینی بیان می شود. این تقدم مفهومی مستلزم تقدم معرفتی نیز خواهد بود؛ یعنی وجاهت و صدق آموزه های دینی بسته به پذیرش باورهای اخلاقی است. مثلاً در مفهوم خدا بسیاری از اوصاف اخلاقی نظیر عدالت، حکمت و مهربانی مأخوذ است؛ به گونه ای که این مفهوم بدون آنها بی محتوا خواهد بود. (فنایی، 1384: 135 ـ 132) 2. ابتنای وجودی دین به اخلاق از نظر برخی، بسته به تعریف دین، اتکای متافیزیکی یا وجودی دین به اخلاق قابل تصویر و توجیه است. از این منظر، دین به معنای عام آن (4) معلول، و اخلاق علت غایی آن است. به بیانی روشن تر، اخلاق فلسفه وجودی دین است و اخلاقی بودن و زیستن شرایط لازم تقرب به خدا و کسب تجربه دینی است و اساساً شرط ورود به عالم معنویت به شمار می رود. بر این اساس، هدایت الهی، ارسال پیامبران و انزال کتب آسمانی ناشی از اوصاف و فضایل اخلاق الهی است. اصولاً مهم ترین هدف پیامبران اخلاقی کردن حیات آدمیان است. وابستگی دین به معنای خاص آن (شریعت) به دو گونه ترسیم می شود: یک. ارزش های اخلاقی در سلسله علل احکام شرعی لحاظ می شود. دو. گرچه احکام شرعی لزوماً از ارزش های اخلاقی سرچشمه نمی گیرند، هنجارهای اخلاقی به مثابه چارچوب شریعت اند. در تقریر نخست، رابطه ای منطقی میان اخلاق و شریعت وجود دارد، اما در تقریر دیگر، ارزش های اخلاقی نقشی ابطال گر دارند و گزاره های منافی با ارزش های اخلاقی را نقض می کنند. (همان: 136) 3. وابستگی عقلانی دین به اخلاق تعهد دینی نیازمند پشتوانه اخلاقی است. بدون اخلاق، تعهد دینی تکیه گاه عقلانی ندارد. از این منظر، هیچ توجیه مصلحت اندیشانه و خودگرایانه ای پشتیبان تعهد دینی قرار نمی گیرد. در برابر این روایت حداکثری، برخی با تأکید بر تفاوت عقلانیت اخلاقی و مصلحت اندیش معتقدند که مصلحت اندیشی و خودگروی نیز می تواند تعهد دینی را به باور آورد. (همان: 146 ـ 145) 4. وابستگی روانی دین به اخلاق طبق این نظریه، انگیزه روی آوری به دین و گزیدن الگوی دینی زندگی صرفاً از انگیزه ای اخلاقی ناشی می شود، یا باید ناشی گردد. (زاگزبسکی، 2007: 358 ـ 357) در واقع طبق این دیدگاه: یک. آدمی باید با انگیزه ای اخلاقی ـ عقلانی به دین رو کند؛ دو. تنها انگیزه معقول و موجه او، انگیزه اخلاقی است. در تقریر معتدل تر، انگیزه دینداری افراد منحصر در انگیزه اخلاقی نیست، بلکه انگیزه های مصلحت اندیشانه و نفع مدارانه در شمار آنها و عقلاًَ موجه است. (فنایی، 1384: 160 ـ 159) 5. وابستگی معرفتی و منطقی دین به اخلاق برپایه این نظریه: یک. دین و اخلاق مستقل از یکدیگر نیستند. دو. اخلاق به لحاظ معرفتی وابسته به دین نیست. سه. دین به اخلاق وابستگی معرفتی دارد. طبق این دیدگاه، ابتنا معرفتی دین به اخلاق به دو شکل صورت بندی می شود: یک. شناخت دین به معنای عام و توجیه باورهای دینی، وابسته به شناخت و پذیرش پاره ای از اصول یا باورهای اخلاقی است؛ دو. شناخت دین به معنای خاص (شریعت) و توجیه گزاره های دینی، در گرو سازگاری با ارزش ها و هنجارهای اخلاقی است. (همو، 1389: 91) میان نظریه حاضر و نظریه وجودشناختی وجود ارتباط تنگاتنگی برقرار است. اگر اخلاق علّت غایی دین به معنای عام باشد، پاره ای از شناخت دینی از جانب اخلاق تأمین خواهد شد و دین از منظر معرفتی به نحو حداقلی وابسته به اخلاق خواهد بود. بدین ترتیب، تقدم منطقی و معرفتی اصول و باورهای اخلاقی بر باورهای دینی قابل لحاظ است و مثال هایی نیز برای آن برشمردنی است: یک. اثبات اوصاف اخلاقی خدا همچون مهربانی، خیرخواهی و عدالت منوط به پذیرش این اوصاف به عنوان فضایل اخلاقی است. دو. ضرورت ارسال رسل و انزال کتب، وجوب شناخت دین و پذیرش آن، تکالیفی اخلاقی ـ عقلی است که با معیارها و ضوابط اخلاقی قابل توجیه است. سه. توجیه اعتقاد به نبوت و زندگی پس از مرگ و یا اعتبار متون مقدس متوقف بر پذیرش پاره ای از ارزش های اخلاقی است. (همو، 1384: 151 ـ 149) از سوی دیگر، پذیرش پیش فرض وجودشناختی درباره دین به معنای خاص آن (شریعت)، پیامد معرفت شناختی مهمی دارد؛ یعنی برداشت هایی که در قلمرو شریعت صورت می گیرد، تا جایی موجه است که با ارزش های اخلاقی سازگار و یا مخالف آنها نباشند. ازاین رو استنباط ها و فتاوای فقهی اخلاقاً ابطال پذیرند (همان: 95 ـ 94) و وظیفه معرفت شناختی عالمان دین پیش از صدور حکمی شرعی، آزمودن آنها با محک ارزش های اخلاقی است. بدین ترتیب، ادعای اصلی در بند دوم این است که شریعت چارچوبی اخلاقی دارد. طبق این دیدگاه، اوامر و نواهی شارع در طول ارزش های اخلاقی و سازگار با آنهاست. ازاین رو، او در مقام تشریع احکام، برخلاف آن ارزش ها حکم نکرده، آنها را نقض نمی کند. جمع بندی: هر یک از نظریات فوق به گونه ای بر سرشت فرادینی اخلاق و نیز اخلاقی بودن دین تأکید داشتند. گرچه برخی از تقریرها به وابستگی مطلق دین به اخلاق تن نمی دادند، در همه آنها بر تقدم اخلاق بر دین، استقلال آن از دین و سرانجام وابستگی دین به اخلاق، پافشاری می شد. نظریه اخلاق عرفی عادل ضاهر الف) عرفی گرایی: (5) معناشناسی اندیشمندان جهان عرب در مواجهه با پدیده عرفی گروی، غالباً ویژگی های آن در روند تاریخی را هسته معنایی تلقی کرده اند. در نگاه آنان، شاخص اصلی عرفی گرایی از میان برداشتن سیطره همه جانبه نهاد دینی کلیساست و از آنجا که اسلام فاقد چنین نهادی است، جریان عرفی گرایی در جهان اسلام به کلی منتفی است. محمد عماره با فرض پیوندی وثیق میان مفاهیم «دولت دینی» و «جامعه مقدس»، بر این باور است که جامعه مقدس به جوامعی گفته می شود که نهادی دینی در رأس آن قرار دارد و متولیان آن واسطه میان آدمی و پروردگار هستند. از آنجا که در اسلام جامعه مقدسی وجود ندارد، مفهوم دولت دینی در اسلام معنا نخواهد داشت. (محمد عماره، 1986: 15) عَلَمانیت (6) از این منظر در افکار اروپاییان ریشه دارد و برای حل مشکلات آنان طراحی شده است. (شمس الدین، 1983: 164 ـ 162) (7) با این همه، برخی متفکران از علما نیتی فلسفی سخن به میان آورده و مدعی اند که عرفی گروی نه تنها یک نیاز تاریخی و اجتماعی، بلکه بایسته ای عقلی و پدیده ای فرازمانی و فرامکانی است و از همین رو در هر جامعه بشری امکان وقوع دارد. عادل ضاهر از معتقدین به عرفی گروی فلسفی است. از منظر او، عرفی گروی ناظر به نقش آدمی در جهان هستی و مددگیری او از عقل خودبنیاد برای کشف «اهداف شایسته تحقق در این جهان و اسباب رسیدن به آن اهداف» است. در این نگاه عقل انسان مستقل از دین و آموزه های آن است و دین تابعی از عقل به شمار می رود. در واقع اندیشمند عرفی فارغ از عوامل تاریخی، اجتماعی، روان شناختی، سیاسی و حتی دینی، رویکردی معرفت شناختی به عرفی گروی دارد. بر این اساس، علمانیت موضعی مشخص در برابر سرشت دین، ارزش ها، خدا و انسان است و در جوامع اسلامی نیز امکان بحث از علمانیت وجود دارد. ویژگی اساسی عرفی گرایی ردّ مرجعیت نهایی آموزه های دینی در همه امور معنوی و مادی است. حاکمیت همه شمول دینی، دین و الزامات آن را بنیان همه امور دنیوی و اخروی ازجمله الزامات سیاسی می داند. به چالش کشیدن جنبه شاملیت حاکمیت دینی بدین معناست که حوزه سیاست و الزامات سیاسی در مجموع تحت نظامات و الگوهای دینی در نمی آید و مستقل از قلمرو آن است. بدین ترتیب، طبیعی است که از ضاهر باید مبنای دیگری را برای نهاد سیاست طلبید. به نظر ضاهر، اخلاق مبنای الزامات سیاسی است و جز آن هیچ مبنای دیگری مورد قبول نیست. این موضع، مبتنی بر نظریه بنیادین وی در باب «رابطه دین و اخلاق» و پیش از آن «رابطه عقل و نقل» است. به اعتقاد او مرجع آدمی در ارزش گذاری های مربوط به امور مادی و معنوی، عقلِ مستقل از دین است. طبق این دیدگاه، مقدم داشتن نقل بر عقل، در میانه راه نقشی فرعی به عقل خواهد داد و درنتیجه به تعطیل آن می انجامد. مسئله گوهری عرفی گرا این است که آیا شناخت دینی تنها مبنای معرفتی آدمی برای تنظیم حیات انسانی در سطوح سیاسی، اداری، اقتصادی و قانونی است، یا اینکه شناخت های دیگری نیز در این میان موجه است؟ به بیان دیگر، آیا معرفت دینی منطقاً مقدم بر شناخت ارزش هاست، یا اینکه آدمی مستقل از دین و با تکیه بر عقل خویش می تواند ارزش ها را کشف کند؟ آیا انسان موجودی عاجز و ناقص است و بدون مستمسک الهی راهی برای شناخت ارزش ها ندارد، یا اینکه آدمی به تنهایی قادر به شناخت ارزش هاست؟ (ضاهر، 1998: 73 ـ 72) ب) منزلت عقل در دیدگاه عرفی گرا در نظام فکری ضاهر عقل جایگاه ویژه ای دارد و همین امر او را به ارائه نظریه ای عرفی در باب شناخت اخلاقی سوق داده است. نظریه عادل ضاهر در نسبت میان عقل و نقل، یعنی تقدم اولی بر دومی، اخلاق او را عرفی و شناخت دین را وابسته به شناخت اخلاق گرداند. از منظر وی، جوهره تمایز فرد عرفی از غیرعرفی در این است که اولی اعتبارات عقلانی (نه دینی) را مبنای احکام و قوانین می داند. در واقع عرفی گرا اعتبارات عقلانی را در تمام شئونات دنیوی خویش بر اعتبارات دینی مقدم می دارد. (ضاهر، 1998: 61) بر این اساس پیوند وثیقی میان عرفی گروی و استقلال عقل وجود دارد. (8) ارجمندی و استقلال عقل برپایه مبادی خاصی شکل گرفته که در واقع ضامن حفظ این استقلال و نیز مرز تمایز میان نظام عرفی و غیرعرفی است. ضاهر در این میان چهار اصل بنیادین را نام می برد: 1. «شناخت» در هیچ یک از سطوح و شئونات زندگی انسانی در انحصار گروه یا فرد خاصی نیست. ازاین رو، کسی حق ندارد با این توجیه که معرفت مورد انتظار خدا فقط در دسترس اوست، دستیابی به شناخت را در انحصار خود بداند. 2. در سطح معرفتی، تقدم و برگزیدن یک نظریه بر نظریه دیگر صرفاً با معیارهای عقلی صورت می گیرد. 3. ارزش ها و هنجارها در قالب قانون و ابلاغیه در نمی آید؛ چراکه با اختیاری بودن طبیعت آنها ناسازگار بوده و در واقع بدین معناست که گروه خاصی هنجارهای خود را بر گروه دیگری الزامی ساخته است. 4. حریم خصوصی افراد باید حفظ شود. دولت ها نباید با قوانین خود در امور خصوصی آنها دخالت کنند. ازاین رو، ورود دولت ها باید در مجال هایی صورت گیرد که در بلندمدت به نفع عامه مردم و در راستای تحقق عدالت اجتماعی باشد. از دید ضاهر، دو اصل اولی ضامن استقلال عقل انسانی، و دو دیگر ضامن استقلال انسان به مثابه فاعل اخلاقی اند. به پشتوانه اصول مزبور، نظامی عرفی و مستقل از دین و مقدم بر آن شکل می گیرد که محور آن، عقل آدمی و استقلال اوست. در نظام مزبور، هنجارهای اخلاقی و شناخت آنها، از رهگذر عقل آدمی با تکیه بر استقلال او میسّر می گردد. بر این اساس تنها مبنای اخلاق، عقل محض است و هرگونه وابستگی اخلاق به چیز دیگر (حتی ارادۀ خدا) با استقلال آدمی منافات دارد. وجاهت اخلاقی یک عمل در خودآیینی (9) آن است. نظریه هایی چون نظریۀ امر الهی، با این اصل بنیادی در تعارض است. در واقع آدمی در صورتی فاعل اخلاقی مستقل است که خودآیین باشد و از هیچ مرجعی جز عقل خویش اطاعت نکند. در این دیدگاه، انسان بافضیلت کسی است که مطابق با قواعد اخلاقی عمل می کند و عقل او آن عمل را تأیید می کند. ج) سرشت معرفت دینی عادل ضاهر مدعی است که شناخت دینی منطقاً مقدم بر شناخت اخلاقی (ارزشی / معیاری) نیست. این نگاه خاص ناشی از دیدگاه معرفت شناختی وی در باب ارتباط دین و اخلاق است. اما پیش از بررسی این رابطه، مناسب است قدری به سرشت شناخت دینی و اخلاقی از منظر وی بپردازیم. ضاهر بحث از معرفت دینی را در دو محور دنبال می کند: 1. کشف قضایایی که حاوی موضوعاتِ ممکن برای شناخت دینی است؛ 2. درک ضروری یا امکانی بودن قضایای فوق. 3. از نظر وی در ادیان ابراهیمی، خدا موضوع بنیادین و نهایی در معرفت دینی به شمار می رود. خدا خالقی است ازلی، قیّوم، قادر، عالم، مختار و سرچشمه الزامات اخلاقی و تمام اوصاف کمالی. آگاهی از صدق اعتقاد به وجود خدا و نیز وقوف به اینکه معرفت دینی منطقاً از این اعتقاد تفکیک پذیر نیست، نخستین گام برای دستیابی به معرفت دینی در سنت ابراهیمی است. گام دیگر فهم این حقیقت است که خدا با این عالم در ارتباط است و در امور آن دخالت می کند. (ضاهر، 1998: 90 ـ 77) در سنت ابراهیمی خدا شرط ضروری هر چیز ممکنی است و نه تنها آدمی، که همه چیز مخلوق اوست. در این تصویر، آدمی اخلاقاً مدیون خداست و همه چیز خود را وامدار او می داند. آنچه موجب روی آوری به خدا و تبعیت از او می شود، به حکم الزام اخلاقی است. معرفت دینی در این منظومه، شناختی ضروری است و در قضیه یا قضایای ضروری دیگر ریشه ندارد. سه قضیه ضروری در هندسه معرفت دینی عبارت است از: 1. خدا وجود دارد؛ 2. خدا سرچشمه وجود است؛ 3. خدا قادر و عالم مطلق است. قضایای مزبور به لحاظ وجودی ضروری اند و معرفت دینی موضوعات خود را از آنها دریافت می کند. (همان: 101 ـ 100) د) سرشت معرفت اخلاقی معرفت اخلاقی از منظر طبیعت گرایی اخلاقی، شناختی علمی محسوب می شود. معرفت علمی عبارت است از: شناخت واقعیات تجربی و روابط بین آنها، تفسیر آنها و پیش بینی وقایع آینده. بنابر طبیعت گرایی اخلاقی، صدق و کذب مدعیات اخلاقی، بر مبنای تطابق آنها با واقعیت های طبیعی (واقعیت هایی که مورد مطالعه علوم طبیعی و اجتماعی است) تعیین می گردد. در دیدگاه مزبور مفاهیم و واژه های اخلاقی مانند خوب و بد با استفاده از الفاظ و مفاهیمی طبیعی و تجربی تعریف می شود و احکام اخلاقی بیان های تغییر شکل یافته از واقعیت های تجربی تلقی می گردد. این دو گزاره را در نظر بگیرید: «هیتلر خودکشی کرد؛ هیتلر مرد شروری است.» گزاره اول ناظر به واقع، و صدق و کذب پذیر است. طبیعت گرایان معتقدند که گزاره دوم نیز مانند گزاره اول اثبات پذیر است. اگر شاهدی بر ظالم بودن او بیاوریم، گزاره دوم نیز اثبات می شود. (پالمر، 1385: 321) طبق نظریه طبیعت گرایانه دقیقاً همان گونه که می توان جملات عادی و علمی ناظر به واقع را با تحقیق تجربی توجیه کرد، احکام اخلاقی را نیز می توان به همان گونه موجه ساخت. (فرانکنا، 1383: 208) با وجود اشکالاتی که بر این دیدگاه اخلاقی وارد است، (10) نمی توان آن را به عنوان دیدگاه موجه اخلاقی پذیرفت. به واقع معرفت اخلاقی ماهیتی متفاوت با شناخت علمی دارد: اولی شناخت نسبت به اموری است که «شایسته» است یا «شایسته» نیست محقق شود، و دومی ناظر به امور «موجود» و اموری است که در «آینده» تحقق خواهند یافت. (ضاهر، 1998: 126 ـ 125 و 149 ـ 148) ه) بنیاد اخلاق مسئله این است که آیا معرفت دینی می تواند مبنای معرفت اخلاقی باشد؟ آیا آدمی صرف نظر از شرایط زمانی و مکانی و با توجه به رشد قوای عقلانی اش در طول اعصار، در وضعیتی قرار دارد که بتواند امور دنیوی خویش را مستقل از معارف دینی تنظیم و تدبیر کند؟ از منظر ضاهر، برای پاسخ به این پرسش باید دو مسئله مشخص گردد: 1. امکان «استخراج» شناخت عملی از معرفت دینی، و ضروری بودن شناخت دینی برای معرفت عملی؛ 2. امکان «دستیابی» به شناخت عملی بدون استفاده از هرگونه مبانی و مسلمات دینی. بحث درباره مسئله نخست قدری پیچیده است. بسته به اینکه به مسلّمات و مبانی دینی چه رویکردی داشته باشیم، پاسخ مسئله مثبت یا منفی خواهد شد. گاه مسلّمات دینی ما ناظر به ذات الوهی است. در این حال پاسخ منفی خواهد بود؛ چراکه قضایای ناظر به این حوزه منطقاً ضروری است؛ حال آنکه قضایای تشکیل دهنده «شناخت عملی» چنین نیست. این تمایز ماهوی اشتقاق امر ممکن از امر ضروری را دچار معضل منطقی می کند. به لحاظ منطقی، ضرورت همچون صدق وصفی قابل سرایت است. اگر مقدمات یک قیاس، صادق یا ضروری باشد، منطقاً نتیجه آنها نیز چنان خواهد بود. قضیه ضروری بدین معناست: 1. منطقاً صدق آن ضروری است؛ 2. منطقاً محال است که صادق نباشد. بر این اساس، قضیه «امکانی» که واجد هیچ یک از دو مشخصه مزبور نیست و احتمال صدق و کذب آن مساوی است، از قضیه ضروری قابل استنتاج نخواهد بود. (همان: 166 ـ 161) البته گاه نیز مسلمات دینی ما به افعال و اهداف الهی نظر دارد و قضایای ناظر به آنها ضروری نیست، ازاین رو، مانعی برای استنباط شناخت عملی از آنها وجود ندارد. از نظر ضاهر بحث بر سر این است که آیا معرفت دینی به عنوان مبنای نهایی شناخت عملی و اخلاقی، قابل عنوان است یا خیر؟ پاسخ منفی به این پرسش با این امر منافاتی ندارد که گاه منابع دینی، ما را به شناختی عملی یا اخلاقی رهنمون شود. بحث اصلی این است که آیا بود و نبود معرفت عملی، به شناخت دینی وابسته است، یا در صورت فقدان اخیری، همچنان معرفت عملی خواهیم داشت. او در ادامه مباحث برای حل معضل منطقی «اشتقاق ممکن از ضروری»، بدیل هایی را ذکر می کند. در مجموع، دو دیدگاه وجود دارد: یک دسته ضرورت قضایای ناظر به معرفت دینی را منکرند و دسته دیگر در کنار قضایای دینی، قضایای ناظر به شناخت عملی را نیز ضروری قلمداد می کنند. دسته نخست گرچه استنتاج معرفت عملی از قضایای ناظر به ذات الهی را منطقاً ناموجه می دانند، مدعی اند که قضایای ناظر به افعال و مقاصد الهی ضروری نیستند و امکان استنتاج معرفت عملی از آنها وجود دارد. (همان: 169 ـ 168) از این منظر، معارف حاصل از وحی نیز می تواند منبع اشتقاق معارف عملی باشد. بدین ترتیب، اگر اولاً خداوند دستور انجام یا عدم انجام فعلی را صادر کرده باشد و از سویی منطقاً نیز امکان خلاف آن دستور وجود داشته باشد، درنتیجه مشکل اشتقاق امر ممکن از ضروری رفع می شود. اما ضاهر معتقد است که هر دو قسم معرفت عملی بدون وجود معرفت دینی ممکن است. ماهیت معرفت علمی اساساً متفاوت با سرشت معارف دینی است؛ درحالی که معرفت علمی به واقعیات تجربی و روابط بین آنها می پردازد معرفت دینی در وهله نخست، ناظر به ذات و افعال الهی است و در این میان، وجود برخی از شواهد که مؤید گزاره های علمی در متون دینی است، منطقاً به معنای هم افق بودن این دو شناخت نیست. به هر تقدیر، حتی اگر استنتاج معرفت علمی از قضایای دینی میسر باشد، بدین معنا نیست که معرفت دینی مبنای نهایی معرفت علمی است. اما بحث همچنان بر سر برگرفتن معرفت اخلاقی از قضایای دینی پابرجاست. بنابر دیدگاهی که استنتاج قضایای عملی از معارف دینی را ممکن می داند، بدون شناخت تکالیف الهی امکان شناخت اخلاقی وجود ندارد. از این منظر، تنها در صورتی می توان استنتاج مذکور را انجام داد که همه مقدمات قیاس یا دست کم برخی از آنها حاوی گزاره هایی ناظر به افعال یا مقاصد الهی باشد. از نظر ضاهر، حتی با پذیرش این دیدگاه نمی توان معتقد به اخلاق دینی شد. البته وجود برخی اخلاقیات در نصوص دینی حداکثر بدین معناست که از آن متون چنین «فهم» می شود، یا آنها به گونه ای «تأویل» برده می شوند که حاوی قواعد یا مبانی اخلاقی اند، نه اینکه نصوص دینی، بنیاد آن محسوب شود. (ضاهر، 1998: 176 ـ 175) ضاهر با تمایز نهادن میان الزام ابتدایی و الزام فعلی، شناخت اخلاقی را مربوط به قسم دوم می داند. وی در همراهی با معتقدین به اخلاق دینی می گوید: نصوص دینی حاوی الزاماتِ «در بدو امر» (11) است. و این ادعا البته به لحاظ عملی و منطقی مشکلی ندارد. از عبارات ضاهر می توان چنین دریافت که ارجاع گزاره های اخلاقی به آموزه های وحیانی چه بسا مؤیدی برای اخلاق عرفی باشد؛ چراکه با توصیه خدا به قضیه «عدالت بورزید»، معلوم می شود که اموری مقدم بر ابلاغات الهی وجود دارد که خدا آنها را به ما سفارش می کند. او احراز عصمت انبیا را نیز برمبنای اصول مقدَّم اخلاقی قابل توجیه دانسته و می گوید: بدون فرض معیارهای اخلاقی مقدَّم بر دین حتی نمی توان دریافت که چه کسی متصف به نبوت است و گرفتار دُور خواهیم شد. عده ای برخلاف دیدگاه نخست، قضایای اخلاقی را دارای سرشتی ضروری شمرده، مشکل استنباط قضایای ممکن از ضروری را منتفی می دانند. ضاهر این دیدگاه را نیز آسیب پذیر می داند. به نظر وی، گزاره های دینی نمی توانند ملاک صدق گزاره ها تلقی شوند؛ چراکه در این صورت می توان پرسید: ملاک صدق گزاره های دینی از کجا گرفته شده است: خود گزاره های دینی یا غیر از آنها در صورت نخست، گرفتار دُور می شویم، اما با التزام به دومی، باید به دنبال مبنای دیگری برای صدق معرفت شناختی گزاره ها (ازجمله گزاره های اخلاقی) بود. (همان: 187 ـ 186) دسته ای دیگر مدعی اند شناخت صفات الهی، ما را به معرفت اخلاقی رهنمون می شود؛ یعنی با تحلیل و شناخت ماهیت الهی به فرآورده های اخلاقی معینی می رسیم. البته با افزودن دو مقدمه می توان چنین مدعی شد که با شناسایی سرشت الهی، درمی یابیم که باید چه اموری را انجام داد و از کدامینِ آنها اجتناب کرد. این دو مقدمه عبارت است از: 1. صفات ذاتی خداوند سازگار با انجام برخی افعال و مانع انجام پاره ای از امور است. 2. صفات دسته نخست را باید محقق نمود و از تحقق صفات دسته دوم خودداری کرد. به نظر ضاهر، در اینجا نیز با مشکلاتی روبه روییم. خداوند متعال خیر مطلق است و او ماهیتی اخلاقی دارد و این بدین معناست: 1. حقایق اخلاقی پیشینی وجود دارد. 2. براساس آنها خدا و هر موجود دیگری را اخلاقی قلمداد می کنیم. برخی دیگر با طرح نظریه «ناظر آرمانی» خواسته اند مشکل را حل کنند. معنای زبان اخلاقی در این نظریه، براساس تحسین و تقبیح فرضیِ ناظری آرمانی قابل تحلیل است. از این منظر، صفات و احکام اخلاقی مبتنی بر واقعیات و صفات غیراخلاقی است؛ یعنی اوصاف اخلاقی مستقیماً عارض موضوع خود نمی شوند، بلکه این به واسطه اوصاف ارزشی و غیرارزشی دیگری است. (فنایی، 1384: 197) بدین ترتیب، شناخت ماهیت ناظر آرمانی که مطابق با خدا در ادبیات دینی است، حتی با معیارهای اخلاقی حاصل نمی شود، بلکه خودِ احکام اخلاقی نیز برگرفته از واقعیات غیراخلاقی است. از نظر ضاهر، برای اشتقاق شناخت اخلاقی از شناخت ماهیت الهی باید مقدماتی را مفروض بگیریم که در این صورت همین مقدمات برای نیل به معرفت اخلاقی کافی و دیگر لزومی به شناخت ماهیت خدا نیست تا در پی آن به شناخت اخلاقی موفق شویم. به واقع در این صورت، فرد آرمانی دارای مشخصاتی است که همان مشخصات اوصاف غیرارزشی آن اند و ما از مجموعه آن ویژگی ها به شناخت اخلاقی دست می یابیم. پی نوشت: 1. Secular. 2. اخلاق در معنای عام عبارت است از: نحوۀ زیست آدمی و چگونگی رفتار او در قلمروهای متنوع. (بورچرت، 2005: 383) 3. درباره تبیین و نقد این نظریات بنگرید به: فنایی، 1384. 4. مجموعه قوانین فقهی، حقوقی، اعتقادی و اخلاقی به همراه تجارب دینی مؤمنان. 5. Secularism. 6. عَلَمانیت معادل عربی واژه سکولاریسم و عرفی گروی است. 7. بنگرید به: شمس الدین، 1983: 170 ـ 165؛ محمد عماره، 1986: 18 ـ 15. 8. ضاهر توجه می دهد که عرفی گروی شرط کافی برای استقلال عقلانی و اخلاقی آدمی نیست؛ چراکه نظام عرفیِ تمامیت خواه نیز امکان ظهور دارد و البته این نظام، تهدیدکننده استقلال آدمی و تعقل ورزی آزاد او خواهد بود. ازاین رو، تنها یک قسم از نظام عرفی به تحکیم استقلال آدمی در همه سطوح خواهد انجامید و آن نظامی است که در چارچوب دموکراسی، تدبیر امور را به دست گیرد. (ضاهر، 1998: 375) 9. Autonomy. 10. بنگرید به: رابرت ال، هولمز، مبانی فلسفه اخلاق، ص 382. 11. Prima facia obligation. منابع و مآخذ ابن نوبخت، ابو اسحاق ابراهیم، 1413، الیاقوت فی علم الکلام، تحقیق علی اکبر ضیایی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.
افلاطون، 1380، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران، خوارزمی.
الباقلانی، محمد بن طیّب، 1963، الإنصاف، ج 3، تحقیق محمد الکوثری، الخانجی.
پاپکین، ریچارد و آروم استرول، 1402، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران، حکمت.
جوادی آملی، عبدالله، 1379، ولایت فقیه، قم، نشر اسراء، چ 3.
الجوینی، ابوالمعالی عبدالملک، 1412 ق، البرهان فی أصول الفقه، ج 1، تحقیق عبدالعظیم محمود الدیب، بیروت، دار الوفاء.
الحکیم، محمدتقی، 1388، الاصول العامه للفقه المقارن، تهران، مجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه، مرکز التحقیقات و الدراسات العلمیه.
شجاعی زند، علی رضا، 1379 ـ 1378، «عرفی شدن دین، فرد، جامعه»، نقد و نظر، زمستان و بهار، شماره 22 ـ 21.
شمس الدین، محمدمهدی، 1983 م، العلمانیه، بیروت، المؤسسه الجامعیه للدراسات و الابحاث.
ضاهر، عادل، 1990، نقد الفلسفه الغربیه: الاخلاق و العقل، بیروت، دار الشروق للنشر والتوزیع.
ـــــــــــــــ ، 1998، الاسس الفلسفیه للعلمانیه، بیروت، دار الساقی.
عماره، محمد، 1986، العلمانیه و نهضتنا الحدیثه، القاهره، دار الشروق.
فرّو، چارلز تالیا، 1382، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاالله رحمتی، تهران، سهروردی.
فنایی، ابوالقاسم، 1384، دین در ترازوی اخلاق، تهران، صراط.
ـــــــــــــــ ، 1389، اخلاق دین شناسی: پژوهشی درباب مبانی اخلاقی و معرفت شناسانه فقه، تهران، نگاه معاصر.
قاضی عبدالجبار، بی تا، المغنی فی أبواب العدل و التوحید، ج 4، تحقیق جماعه من العلماء، قاهره، وزاره الثقافه والإرشاد القومی بمصر.
لاهیجی، عبدالرزاق، 1378، گوهر مراد، تصحیح و مقدمه زین العابدین قربانی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
Borchert, Donald M, 2005, Encyclopedia Of Philosophy (10 Volume Set), editor in chief, 2nd ed, Vol 2.
Evans, Jeremy Alan, 2007, An Essay on Divine Command Ethics, Texsas A&M University.
Ewing, A.C, 1957, "The autonomy of ethics", Prospects for Metaphysics, I.I. Ramsay, London: George Allen and Unwin.
Linda Zagzebski, 2007, Morality and Religion: Does Morality Depend upon Religion?, The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, William J, Wainwright. Quinn, Philip L, 2006, , edited by Christian Miller, Clarendon Press. امیر قربانی: دانشجوی دکتری دین پژوهی، دانشگاه ادیان و مذاهب قم. فصلنامه علمی ـ پژوهشی پژوهش نامه اخلاق 21 ادامه دارد...
94/04/29 - 03:53
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 39]
-
گوناگون
پربازدیدترینها