محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1845003127
نقد و بررسی سه تقریر از واقعی بودن «باید اخلاقی»
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
نقد و بررسی سه تقریر از واقعی بودن «باید اخلاقی»
به نظر می‌رسد تلاش برای تبیین بایدهای اخلاقی و نشان دادن واقع‌نمایی آن راه‌حلی ساده‌تر و روشن‌تر برای رسیدن به مطلق‌گرایی در اخلاق است.
بخش دوم و پایانی ب) نظریه ضرورت بالقیاس درمورد «باید»های اخلاقی علامه مصباح یزدی بر این باور است که انشایی یا اخباری دانستن گزاره‌های اخلاقی صرفاً نزاعی لفظی و ظاهری نیست، بلکه پذیرش هر یک از این دیدگاه‌ها پیامدهای فراوانی دارد. انشایی دانستن قضایای اخلاقی، ما را برآن خواهد داشت که به‌دنبال انشاکننده این قضایا باشیم و بپذیریم که انسان دو نوع قوه ادراکی دارد: عقل عملی و عقل نظری. همچنین از آنجاکه قضایای انشایی صدق و کذب‌پذیر نیستند، این امر منجر به نسبیت اخلاق و عدم‌امکان ارزیابی اخلاقی خواهد شد. (مصباح یزدی، 1374: 21) ازاین‌رو، ایشان درصدد است تبیینی از بایدهای اخلاقی به دست دهد که با اخباری دانستن آن سازگار باشد و لوازم انشایی بودن را نداشته باشد. در این راستا، وی با تحلیل بایدهای اخلاقی که غالباً محمول قضایای اخلاقی قرار می‌گیرد، به تبیین نظریه خود می‌پردازد. «باید» و «ضرورت» اخلاقی از دیدگاه علامه مصباح یزدی دارای ویژگی‌هایی است که درپی می‌آید. 1. ماهیت و حقیقت «باید» و «ضرورت» اخلاقی محمول قضایای اخلاقی همیشه نمایان‌کننده مطلوب یا نامطلوب بودن موضوع آن هستند. ازاین‌رو، گاهی دربردارنده «باید» یا «نباید» و گاه دربردارنده واژه «خوب» و «بد» یا واژهایی از این دست است. واژه «باید»، هم در قضایای ارزشی و هم در قضایای غیرارزشی به‌کار می‌رود. هنگامی که در قضایای غیرارزشی به‌کار می‌رود، مبین «ضرورت بالقیاس» است. از همین روی، «باید»ی که در مسائل برخی علوم توصیفی (مانند ریاضیات و شیمی) به‌کار می‌رود، هرچند از قبیل انشائیات است، در واقع اخبار از واقع است. به سخنی دیگر، در این‌گونه موارد توصیف واقع در ظاهر و شکل انشا صورت گرفته است. در این قبیل علوم، این تبیین مقبول است و اندیشمندان پذیرفته‌اند که این‌گونه بایدها در واقع اخبار هستند، نه انشا. علامه مصباح یزدی بر این باور است که بایدهای موجود در قضایای اخلاقی نیز این‌گونه‌اند؛ یعنی این قضایا نیز گرچه ممکن است ظاهری انشایی داشته باشند، این امر باعث نمی‌گردد این قبیل قضایا توصیفی و اخباری نباشد. قضایای اخلاقی نیز مانند سایر قضایا به توصیف یکی از واقعیت‌های خارجی می‌پردازد و «باید» اخلاقی نیز در واقع از نوعی ضرورت در عالم واقع خبر می‌دهد. تنها تفاوت باید اخلاقی با سایر بایدها در قیود آن است؛ بدین بیان که باید اخلاقی یک قید خاص دارد و آن ضرورتی است که بین فعل اختیاری و نتیجه‌اش لحاظ می‌شود. (همان: 27) 2. مفاهیم حاکی از حقیقت «باید» و «ضرورت» اخلاقی مفهوم «باید» اخلاقی در واقع از قبیل معقولات ثانی فلسفی است و اگر احیانا معانی دیگری در آنها تضمین شود یا به صورت دیگری از آنها اراده گردد، نوعی مجاز یا استعاره خواهد بود. (همو، 1377: 1 / 205) معقولات ثانیه فلسفی گرچه مصداق و مابازاء مستقل در خارج ندارد، حاکی از واقعیتی در خارج است. با توجه به آنچه گذشت، مفهوم «باید» در موارد مختلف به‌کار می‌رود، اما این موارد از نظر لغوی هیچ تفاوتی ندارند. هنگامی که می‌گوییم برای به دست آوردن آب باید اکسیژن و هیدروژن را با هم مخلوط کنیم، یا هنگامی که می‌گوییم باید به عدالت رفتار کنیم، مفهوم باید در همه اینها یکی است. با اینکه مفادِ باید در این‌گونه موارد انشا و اعتبار است، این اعتبار نوعی بیان از حقیقتی است که در ورای این اعتبار نهفته است. (همو، 1374: 24) به دیگر سخن، از دیدگاه علامه مصباح مفهوم «باید» در همه کاربردهایش معنای واحدی دارد که به‌اصطلاح مشترک معنوی خوانده می‌شود. 3. متعلَق «باید» و «ضرورت» اخلاقی بین علت تامه و معلولش نوعی رابطه وجود دارد که ما با عبارت «ضرورت بالقیاس» از آن یاد می‌کنیم. همان‌گونه که ممکن است این رابطه بین دو شئ خارجی مثل آتش و حرارت باشد، می‌تواند بین یک فعل و نتیجه‌اش نیز برقرار باشد. هنگامی که فعل اختیاری انسان و نتیجه آن را با هم می‌سنجیم، بین اینها رابطه‌ای واقعی وجود دارد که همان «ضرورت بالقیاس» است. (همان: 26) بنابراین مفهوم «باید» که همان «ضرورت بالقیاس» است، حاکی از واقعیت نفس‌الأمری است که عقل نظری آن را درک می‌کند. این واقعیت همان رابطه بین دو شیء است. (همان: 27) از دیدگاه استاد مصباح، همه بایدها ـ چه در اخلاق و حقوق و چه در علوم طبیعی ـ حاکی از «ضرورت بالقیاس» است و از این جهت هیچ تفاوتی میان آنها نیست. تنها تفاوت باید اخلاقی با سایر بایدها در این است که در باید اخلاقی و حقوقی یک قید خاص وجود دارد و آن ضرورتی است که بین فعل اختیاری و نتیجه‌اش لحاظ می‌شود. به دیگر بیان، تفاوت بایدها در متعلَق آن است؛ بدین معنا که متعلق باید اخلاقی و حقوقی فعل اختیاری انسان است، در حالی که سایر بایدها چنین نیستند. نقد و بررسی نظریه «ضرورت بالقیاس» چنانچه گذشت، «باید» و «ضرورت» اخلاقی ناظر به افعال اختیاری انسان پیش از صدور فعل است؛ چراکه در حقیقت هدف این نوع «باید» و «ضرورت»، تحریض و تشویق فاعل برای انجام فعل است و بدیهی است این امر پس از انجام فعل کاری لغو و بیهوده خواهد بود. از میان اشکالات مربوط به نظریه ضرورت بالقیاس، دو اشکال مربوط به این بخش از نظریه است. اشکال اول این اشکال مربوط به نظریه دکتر حائری یزدی است. توضیح اینکه، هر موجودی که در عالم تکوین به وجود آمده باشد ـ ناگزیر به حد ضرورت رسیده است و تا زمانی که ضروری و واجب نباشد، موجود نخواهد بود. این نوع ضرورت به‌اصطلاح ضرورت بالغیر نامیده می‌شود. موصوف و معروض این ضرورت ممکنات پس از موجود شدن می‌باشند. برخی اندیشمندان با توجه به برخی از کلمات دکتر حائری پنداشته‌اند که منظور ایشان از ضرورت اخلاقی همین ضرورت است. (لاریجانی، 1386: 211؛ معلمی، 1384: 55) سپس این اشکال را مطرح کرده‌اند که موطن و محل ضرورت اخلاقی پیش از حدوث فعل است؛ درحالی‌که موطن و محل ضرورت بالغیر پس از حدوث فعل است. بنابراین تفسیر ضرورت اخلاقی به ضرورت بالغیر درست نیست. در پاسخ به این اشکال باید گفت اینکه موطن و محل ضرورت اخلاقی با ضرورت بالغیر متفاوت است، امری است مقبول که مورد توجه خود مرحوم حائری نیز بوده است، اما این امر خللی به دیدگاه ایشان نمی‌رساند. زیرا با توجه به آنچه گذشت، انتساب ضرورت بالغیر درمورد بایدهای اخلاقی به ایشان، امری نادرست و مخالف با سایر کلمات ایشان است. بنابراین این اشکال از اساس فرومی‌ریزد. اشکال دوم (جابه‌جایی محلِ «باید» اخلاقی) احکام و بایدهای اخلاقی ناظر به رابطه بین فاعل و فعل اوست؛ یعنی هنگامی که می‌گوییم «باید به عدالت رفتار کنی»، در حقیقت منظور ما تشویق فاعل به انجام فعلی خاص است. در غیر این صورت هنگامی که فعل انجام شده باشد، فاعل و نیت او دیگر در انجام آن نقشی ندارد و درنتیجه کاربرد باید اخلاقی در این محل لغو و بیهوده خواهد بود. درمورد ضرورت بالقیاس این اشکال مطرح است که مصداق باید اخلاقی، ضرورتی تلقی شده که بین فعل و نتیجه آن برقرار است. این در حالی است که محل باید اخلاقی نمی‌تواند اینجا باشد. از این جهت نظریه استاد مصباح نمی‌تواند مبین باید اخلاقی باشد. در حقیقت این نظریه باید و ضرورتی دیگر را تبیین می‌کند. به نظر می‌رسد پاسخ به این اشکال نیازمند تعیین دقیق محل باید اخلاقی است. به‌طورکلی سه فرض درمورد محل باید اخلاقی مطرح است: 1. «باید» اخلاقی ناظر به رابطه بین فاعل و فعل او باشد؛ بدین صورت که وقتی فاعل مختار فعل را تصور می‌کند، نوعی ضرورت و بایستی را در این بین درک می‌نماید. این ضرورت همان «باید» اخلاقی است. اما به‌خوبی روشن است که صرف تصور فعل، منجر به یافت ضرورت نمی‌گردد؛ چراکه انسان همواره به افعال و کارهای زیادی می‌اندیشد، اما درمورد همه آنها ضرورت را نمی‌یابد، بلکه تنها در صورتی که نتیجه فعل نیز تصور شود و تحقق آن برای فاعل لازم باشد، ضرورت محقق می‌گردد. بنابراین باز هم ضرورت واقعی بین فعل و نتیجه برقرار است. ازاین‌رو، مصداق «باید» اخلاقی نمی‌تواند رابطه میان فاعل و فعلش به‌تنهایی باشد. بنابراین نظریه «ضرورت بالقیاس بالغیر» که باید اخلاقی را حاکی از رابطه بین فاعل و فعلش می‌داند، تبیین مقبولی از باید اخلاقی نیست. (معلمی، 1388: 144) 2. «باید» نمودار رابطه میان فاعل و نتیجه فعل باشد. مثلاً در جمله «انسان باید به کمال برسد»، «باید» اخلاقی به رابطه‌ای ضروری که میان فاعل و کمال مطلوب او وجود دارد، اشاره می‌کند. درمورد این احتمال نیز می‌توان گفت اولاً از صرف تصور فاعل و کمال مطلوب او نمی‌توان به هیچ باید واقعی دست یافت؛ زیرا صرف اندیشیدن به اهداف مختلف منجر به یافتن رابطه ضروری نمی‌شود. در ضمن حتی اگر بپذیریم این ضرورت وجود دارد، اما نمی‌تواند ضرورت اخلاقی باشد؛ چراکه ضرورت اخلاقی ناظر به فعل اختیاری انسان است، درحالی‌که در فرض مذکور، به نقش فعل در رسیدن به کمال مطلوب هیچ اشاره‌ای نشده است. همچنین همه افعالی که انسان به آن می‌اندیشد و نتیجه آن را مورد توجه قرار می‌دهد، فعل اخلاقی نیست. 3. «باید» اخلاقی نشان‌دهنده رابطه میان فعل و نتیجه آن باشد. از آنجاکه فعل اخلاقی علت حصول نتیجه آن است، بین فعل و نتیجه آن رابطه ضروری برقرار بوده و مصداق «باید» اخلاقی همین رابطه ضروری است. بنابراین کسانی که معتقدند باید اخلاقی حاکی از رابطه ضروری میان فاعل مختار و فعل اوست، در حقیقت اثر باید اخلاقی و وجود آن را خلط کرده‌اند. اثر «باید» اخلاقی تشویق و انبعاث فاعل مختار است، اما این امر باعث نمی‌شود جایگاه وجودی آن نیز همین محل باشد. به نظر می‌رسد با توجه به این نکته اشکال مذکور نیز رنگ می‌بازد؛ زیرا در این اشکال بین محل «باید» اخلاقی و اثر و پیامد آن خلط شده و حکم یکی به دیگری داده شده است. باید و ضرورت اخلاقی بین فعل و نتیجه آن برقرار است، اما همین ضرورت، فاعل را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد و باعث تشویق او به انجام فعل می‌گردد. اشکال سوم (جامع نبودن) چنانچه «باید» اخلاقی ناظر به رابطه بین فعل و نتیجه آن باشد، تبیین برخی قضایای اخلاقی مشکل و ناممکن خواهد بود. مثلاً در گزاره «باید کمال نهایی را تحصیل کرد»، اگر بخواهیم این گزاره را براساس ضرورت بالقیاس تحلیل کنیم، باید بگوییم بین کمال نهایی و کمال نهایی ضرورت بالقیاس وجود دارد؛ درحالی‌که بین شیء و خودش ضرورت بالقیاس معنا ندارد. (لاریجانی، 1386: 215) در پاسخ به این اشکال باید گفت از دیدگاه استاد مصباح، موضوع قضایای اخلاقی افعال اختیاری انسان است. در حقیقت افعال اختیاری ازآن‌رو که تحت یکی از عناوین انتزاعی خاص است، موضوع یک قضیه واقع می‌شود و ارزش‌گذاری حقوقی یا اخلاقی محمول آن قرار می‌گیرد. (مکاتب اخلاقی، 1384: 325) بنابراین از آنجاکه مفاهیمی مانند کمال، فوز و سعادت ـ که موضوع قضایای مورد نظر مستشکل است ـ هیچ یک فعل اختیاری انسان نیست، نمی‌توان آنها را مشمول نظریه استاد مصباح در باب بایدهای اخلاقی دانست. ازاین‌رو، ضرورت بالقیاس ناظر به چنین مواردی نیست و در صورتی که ضرورتی در بین باشد، تبیین آن با تبیین بایدهای اخلاقی متفاوت خواهد بود. اشکال چهارم (علت حقیقی یا اعدادی) ضرورت بالقیاس همیشه بین علت و معلول آن یا معلول و علت آن و یا دو معلول علت واحد برقرار است. از آنجاکه این ضرورت تنها میان علت‌های حقیقی وجود دارد، سایر احکام و قواعد علت حقیقی نیز در اینجا جاری است و این دیدگاه باید با آن سازگار باشد. قانون معیت علّی ـ معلولی ازجمله این موارد است که به نظر می‌رسد در مسئله مورد بحث نقض شده است. توضیح اینکه در نظریه استاد مصباح، «باید اخلاقی» حاکی از ضرورت میان فعل و نتیجه آن است. به تعبیر خود ایشان، این ضرورت یکی از مصادیق ضرورتی است که میان علت و معلول آن برقرار است. از آنجایی که براساس قانون معیت هر جا معلول باشد، علت آن نیز باید باشد، در بایدهای اخلاقی نیز حتماً باید علت (فعل اخلاقی) در کنار معلولِ (نتیجه) آن وجود داشته باشد. این در حالی است که به‌وضوح می‌بینیم نتیجه فعل اخلاقی پس از انجام آن باقی است؛ درحالی‌که خود فعل از بین رفته است. بنابراین باید اخلاقی نمی‌تواند همان ضرورت بالقیاس باشد. در پاسخ می‌توان گفت اولاً ضرورت بین علت اعدادی و معلولش نیز وجود دارد و ثانیاً حتی اگر چنین نباشد، از دیدگاه استاد مصباح عنصر اصلی و حقیقت باید اخلاقی چیزی جز میل فاعل (علت غایی انجام فعل) نسبت به نتیجه نیست. در حقیقت باید گفت ضرورت بالقیاس، میان مطلوبیت فعل و مطلوبیت نتیجه وجود دارد. (مصباح یزدی، 1374: 50) (1) از آنجاکه مطلوبیت فعل، مقدمه مطلوبیت نتیجه است، بالقیاس به مطلوبیت نتیجه، «باید» طالب فعل بود. برای مثال، اگر سعادت ابدی مطلوب ما و امانتداری نیز مقدمه وصول به آن باشد، در اینجا نوعی ضرورت بالقیاس وجود دارد؛ یعنی بالقیاس به مطلوبیت سعادت ابدی، «باید» طالب امانتداری بود. به تعبیری دیگر، «باید» اخلاقی حاکی از ضرورتی است میان دو علت غایی که یکی (در مثال ما حب سعادت ابدی) علت دیگری (حب امانتداری) است؛ بدین معنا که مطلوبیت سعادت ابدی، علتِ به وجود آمدن مطلوبیتی دیگر (مطلوبیت امانتداری) نزد من است. بنابراین هم طرفین نسبت و هم خود نسبت، هم‌زمان و با هم وجود دارند. با این تبیین دیگر اشکال جابه‌جایی محل باید اخلاقی نیز وارد نخواهد بود؛ زیرا طبق این تبیین رابطه‌ای ضروری بین دو حالت نفسانی فاعل وجود دارد که بدون در نظر گرفتن فاعل، اساساً چنین رابطه‌ای قابل‌فرض نخواهد بود. ج) نظریه الزامات نفسانی درمورد «باید»های اخلاقی بی‌شک تعدادی از گزاره‌های اخلاقی در قالب انشا ابراز می‌شود. دیدگاه علامه مصباح و دکتر حائری این بود که این انشائات در حقیقت اخبارند که در این قالب بیان شده است. نکته مورد توجه آیت‌الله لاریجانی این است که اخباری دانستن این انشائات خلاف ارتکاز است. ازاین‌رو، ایشان درصدد برآمده تا «باید» اخلاقی را به‌گونه‌ای تبیین نماید که اولاً اعتباری محض و نسبی نباشد و ثانیاً قالب انشایی آن به اخبار تأویل نگردد. ایشان ابتدا به چیستی ماهیت و حقیقت الزام اخلاقی می‌پردازد و در ادامه، انشایی بودن قضایای اخلاقی و سازگاری آن با حقیقی و واقعی بودن الزام را تبیین می‌کند. 1. ماهیت و حقیقت الزام اخلاقی نظریه ایشان در باب الزام‌های اخلاقی چند شاخصه دارد: یک. کاربرد لفظ «الزام» درمورد الزام اخلاقی، درحقیقت نوعی مسامحه و ناشی از محدودیت زبان و الفاظ است و در واقع الزامی نیست، بلکه لزوم است که واقعیت دارد و موجود است. (لاریجانی، 1386: 223) دو. لزوم اخلاقی واقعیتی است عینی و خارجی که به هیچ‌رو اعتباری نیست. (همان: 229) این لزوم‌ها امری غیر ملموس‌اند که انسان آن را احساس می‌کند. برخی از این واقعیاتْ بدیهی، برخی نظری، تعدادی حصولی و شماری نیز حضوری‌اند. (همان: 231) سه. این لزوم واقعی که از آن با مفهوم لزوم، ضروت یا باید یاد می‌شود، واقعیتی غیر از الزام‌های تکوینی (ضرورت بالغیر یا بالقیاس الی الغیر) دارد و مصداق آن غیر از مصداق ضرورت تکوینی است. ضرورت بالقیاس، ضرورت بالغیر و وجوب عینی یک امر است و ضرورت اخلاقی امری دیگر. (همان: 224) 2. مفاهیم حاکی از حقیقت «باید» و «ضرورت» اخلاقی لزوم اخلاقی که با مفاهیمی همچون ضرورت و باید از آن حکایت می‌شود، می‌تواند در قالب انشا و اخبار ابراز گردد. هنگامی که در قالب اخبار از این لزوم‌ها یاد می‌کنیم، مطابَق و مصداق آن همین واقعیتی است که شهوداً درک می‌شود و پیش از این ابراز نیز وجود دارد. اما هنگامی که آن را در قالب انشا ابراز می‌داریم، در حقیقت فرد و مصداق جدیدی از آن لزوم را با این انشا ایجاد می‌کنیم. (همو، 1384: 224) این انشا چند ویژگی دارد: یک. انشاهای اخلاقی دو گونه است: انشای مبرز و انشای بداعی البعث. در انشای بداعی البعث فردی از بعث یا وجوب، با انشا ایجاد می‌شود و انشا، مبرز چیز دیگری نیست، بلکه خود، چیزی را ایجاد می‌کند. اما در انشای مبرز هرچند تحلیل آن دشوار است، با این انشا فرد جدیدی از وجوب ایجاد نمی‌شود، اگرچه همان فایده‌ای که در انشای بداعی البعث وجود دارد، در اینجا نیز موجود است. (همو، 1386: 223) دو. وجوب انشایی قبل از انشا کردن وجود ندارد و مصداقی از آن با انشا تولید می‌شود. سه. البته بین انشاهای اخلاقی و لزوم و ضرورت واقعی نوعی رابطه وجود دارد؛ به‌گونه‌ای‌که اگر لزوم و ضرورت واقعی نباشد، نمی‌توان انشا وجوب کرد. (همان: 226) چهار. هنگامی که لزوم اخلاقی در قالب انشا بیان می‌شود (مثلاً می‌گوییم: «باید به عدالت رفتار کنی»)، این سؤال مطرح می‌شود که آیا با یک مفهوم عینی می‌توان انشا کرد؟! پاسخ استاد لاریجانی به این پرسش مثبت است (همان: 224)؛ یعنی واقعی بودن لزوم اخلاقی هیچ منافاتی با انشایی بودن گزاره‌های اخلاقی ندارد. پنج. افزون بر اینکه اخباری دانستن جملاتی نظیر «باید به عدالت رفتار کنی»، خلاف ارتکاز است، این قبیل جملات صدق و کذب‌بردار هم نیست. (همان: 223) 3. متعلَق «باید» و «ضرورت» اخلاقی از دیدگاه آیت‌الله لاریجانی متعلق باید و لزوم اخلاقی، نه فعل فاعل مختار است پیش از صدور، و نه خود فعل است، بلکه متعلق آن ماهیت و طبیعیت فعل یا چیزی شبیه آن است. (همو، 1384: 232) بنابراین نه وجود خارجی و نه وجود ذهنی فعل هیچ یک متعلق باید و لزوم اخلاقی نیست، بلکه نفس و ذات طبیعت فعل است که متعلق آن است و قابلیت امتثال دارد. بدین‌سان، لزوم اخلاقی که صفت ماهیت فعل است، در نفس انسان بعینه حاصل می‌شود؛ همان‌گونه که ماهیت فعل در نفس وجود دارد. (همو، 1386: 233) نقد و بررسی نظریه الزامات نفسانی اشکال اول: ابهام در مدعا استاد لاریجانی ماهیت لزوم اخلاقی را غیر از لزوم تکوینی می‌داند و همین امر چیستی و حقیقت لزوم را از دیدگاه ایشان با ابهام همراه می‌کند. توضیح اینکه، وی در نظریه خود معتقد است لزوم اخلاقی واقعیتی عینی و خارجی دارد و به هیچ‌رو اعتباری نیست. حال می‌پرسیم: آیا این واقعیت در عالم واقع و عین وجود دارد؟ بی‌شک پاسخ ایشان مثبت است. در یک تقسیم‌بندی، عالم هستی به عالم تکوین و تشریع تقسیم می‌شود. عالم تشریع اعتباری و عالم تکوین غیراعتباری و واقعی است. با توجه به این نکته، معلوم نیست ایشان که از سویی لزوم اخلاقی را واقعی و عینی می‌داند و از سویی دیگر آن را غیر از لزوم‌های تکوینی می‌شمرد، واقعی بودن آن را چگونه تبیین می‌کند؟ هرچند احتمال دارد غیرتکوینی خواندن لزوم اخلاقی ناشی از خطا در الفاظ و لغزش در بیان ایشان باشد. گذشته از اشکال فوق، توجه به ماهیت لزوم و ضرورت، ما را به نکته‌ای دیگر رهنمون می‌شود: ماهیت و چیستی ضرورت و لزوم در فلسفه، ماهیتی تعلقی و نسبی است و تا زمانی که نسبت یک شیء با دیگری و رابطه بین آنها ملاحظه نشود، ضرورت و لزوم انتزاع نمی‌شود. به سخنی دیگر، ضرورت از معقولات ثانیه فلسفی است و انتزاع آن در گرو سنجش و مقایسه است؛ حال آنکه لزومی که ایشان مدعی است، گویی ماهیتی است خارجی که انسان برخی از مصداق‌های آن را احساس می‌کند. بی‌شک ماهیت این نوع لزوم تبیین و توضیحی می‌طلبد که از سوی ایشان مغفول مانده است. همچنین ایشان معتقد است که «این نوع لزوم ارتکازاً برای ما معلوم است.» در این تعبیر معنای ارتکاز به‌خوبی روشن نیست. اگر منظور از آن بدیهی اولی باشد که در قضایای اخلاقی صرف تصور موضوع و محمول برای حکم کافی نیست، ولی اگر منظور علم حضوری باشد، اولاً شخصی و محدود بوده و ثانیاً به باور ایشان این لزوم نوعی احساس است. اما اینکه آیا این احساس نوعی واقعیت است، یا آنکه ممکن است براثر آموزش و شرایط اجتماعی و فرهنگی ایجاد شده و هیچ واقعیتی ورای آن نباشد، امری است که به اثبات و استدلال نیاز دارد و تاکنون نیز برهانی بر آن اقامه نشده است. افزون بر این، در صورتی که منظور ایشان از بدیهی، بدیهی ثانوی باشد، برای اثبات آن نیاز به استدلال و برهان است؛ درحالی‌که ایشان لزوم اخلاقی را قابل‌احساس می‌شمرد و برخی از مصادیق آن را بدیهی یا قابل‌ادراک با علم حضوری می‌داند. (معلمی، 1384: 56) اشکال دوم: اعتباری بودن لزوم صاحب نظریه الزامات نفسانی این نوع الزام را صفت ماهیت فعل و عارض بر آن می‌داند؛ آن‌گونه که متعلق این لزوم نه وجود خارجی و نه وجود ذهنی فعل، بلکه ماهیت فی‌نفسه است و این ذات و طبیعت فعل است که امتثال می‌شود. به نظر می‌رسد یکی از مهم‌ترین نقاط ضعف این نظریه همین نکته باشد؛ زیرا درصورتی‌که متعلق لزوم نه وجود ذهنی فعل باشد و نه وجود خارجی آن، به‌ناچار متعلق آن در ظرف واقع هیچ جایی ندارد و تنها فرض باقی‌مانده، اعتباری دانستن آن خواهد بود؛ ضمن اینکه اعتباری بودن ماهیت، با استدلال‌های متعددی به اثبات رسیده و صفت و عارض امر اعتباری، به تبع آن اعتباری خواهد بود. بنابراین لزوم نیز که از دیدگاه ایشان عارض و صفت ماهیت است، امری اعتباری خواهد بود؛ درحالی‌که ایشان کاملاً مخالف اعتباری دانستن لزوم است. اشکال سوم: باقی ماندن مشکل در نظریاتی که بایدهای اخلاقی را حاکی از واقعیت خارجی و عینی می‌دانند، مسئله اصلی این است که مصداق این باید را در خارج تبیین و تعیین کنند. نظریه استاد لاریجانی در حقیقت این مشکل و مسئله را به جایی دیگر منتقل کرده است. به سخنی دیگر، در نظریه ایشان مصداق الزامات اخلاقی همان لزوم‌هایی تلقی شده که برخی از مصادیق آن را ما درک می‌کنیم و مسئله در همین حد و با همین ادعا رها شده است. این در حالی است که همان سؤال اصلی در اینجا نیز مطرح است؛ یعنی با صرف یافتن اموری در درون خود نمی‌توانیم آنها را واقعی و حق بدانیم، چراکه ممکن است این امور براثر تربیت و عادت اجتماعی برای ما حاصل شده باشد و هیچ واقعیتی ورای این امور نداشته باشد. مقایسه سه دیدگاه دیدگاه‌های پیش‌گفته از سه جهت مورد بررسی قرار گرفت و تبیین شد: ماهیت و حقیقت «باید» و «ضرورت» اخلاقی، نوع مفهوم حاکی از این حقیقت و نیز متعلق آن. از دیدگاه مرحوم حائری و علامه مصباح یزدی «باید» اخلاقی نوعی از ضرورت تکوینی است که حاکی از ضرورت بالقیاس است که بین اراده فاعل و نتیجه فعل، یا بین فعل و نتیجه آن برقرار است. این در حالی است که از دیدگاه استاد لاریجانی متعلق «باید» اخلاقی، امری مغایر با ضرورت تکوینی است و مصداق آن یک واقعیت خارجی، غیرملموسِ عینی است که برخی مصادیق آن شهوداً قابل‌احساس است. از آنجاکه طبق دو دیدگاه نخست «باید» اخلاقی همان ضرورت بالقیاس است و هر ضرورتی معقول ثانی است، «باید» اخلاقی در زمره معقولات ثانی فلسفی قرار می‌گیرد. هرچند دکتر حائری آن را «اعتباریات نفس‌الأمری» دانسته، تبیینی که از اعتباریات نفس‌الأمری به دست می‌دهد، کاملاً شبیه به تعریف معقولات ثانی فلسفی است و تنها تفاوت این دو در نام و عنوان است. مرحوم حائری متعلق «باید» اخلاقی را فعل اختیاری انسان پیش از انجام می‌داند؛ به‌گونه‌ای‌که پس از انجام فعل، دیگر باید اخلاقی وجود ندارد و به‌جای آن، استی و ضرورت تکوینی قرار می‌گیرد. از دیدگاه استاد مصباح نیز متعلق «باید» و «ضرورت» اخلاقی، فعل اختیاری انسان است. بنابراین از این جهت این دو دیدگاه مشابه‌اند و پیش از انجام فعل اختیاری قطعاً این ضرورت وجود دارد. درمورد باید اخلاقی پس از انجام فعل، عبارات استاد حائری نشان می‌دهد که ایشان معتقد است پس از انجام فعل، دیگر این ضرورت وجود ندارد. به نظر می‌رسد براساس نظریه علامه صباح یزدی نیز بایدِ اخلاقی پس از انجام فعل، دیگر وجود ندارد؛ زیرا وجود آن وابسته به دو طرف آن (فعل و نتیجه) است و پس از انجام فعل، یکی از طرفین، یعنی «فعل» از بین می‌رود و صرفاً نتیجه آن باقی می‌ماند. از آنجاکه هر یک از طرف‌های ربط یکی از ارکان و پایه‌های خود ربط است، با نبودِ یکی، رابطه نیز از بین خواهد رفت. بنابراین از دیدگاه استاد مصباح نیز «باید» اخلاقی پس از صدور فعل دیگر وجود ندارد. اما برخلاف دو دیدگاه مذکور، در نظریه الزامات اخلاقی متعلَق «باید اخلاقی» خود فعل نیست، بلکه ماهیت و طبیعت کلی آن است. نتیجه با بررسی دیدگاه مرحوم حائری روشن شد که «باید اخلاقی» همان ضرورت بالغیر نیست، بلکه وی «باید اخلاقی» را حاکی از ضرورت بالقیاس می‌داند. ازاین‌رو، نظریه علامه مصباح در حقیقت، تقریر و توضیح بیشتر همین نظریه است. همچنین مشخص شد که اگر چنانچه ضرورت بالقیاس را بین مطلوبیت نتیجه و مطلوبیت مقدمه آن برقرار بدانیم، اشکالات مشهور این نظریه رنگ خواهد باخت. از همین‌رو، نظریه «ضرورت بالقیاس بالغیر» نیز ـ که برخی برای حل اشکالات نظریه ضرورت بالقیاس مطرح کرده‌اند ـ دیگر لزومی ندارد، هرچند که در صورت باقی بودن اشکال، این نظریه توان حل آن را ندارد. دیدگاه استاد لاریجانی که از آن به «الزامات اخلاقی» تعبیر شد نیز از سویی صرفاً در حد یک مدعا مطرح شده و با دلیل مقبولی همراه نگشته و از سویی دیگر حتی اگر مورد قبول قرار گیرد، ناگزیر حقیقتِ باید اخلاقی را به امری اعتباری فروخواهد کاست. به همین دلیل، این دیدگاه نمی‌تواند در حوزه «باید»های اخلاقی مدعی واقع‌گرایی باشد. پی نوشت: [1]. پس بگوییم ارزش اخلاقی عبارت است از آن‌گونه مطلوبیت‌هایی که مربوط به تأمین خواست‌های متعالی است.
منابع و مآخذ امید، مسعود، 1381، درآمدی بر فلسفه اخلاق از دیدگاه متفکران مسلمان معاصر ایران، تبریز، دانشگاه تبریز.
جعفری، محمدتقی، 1350، اخلاق و مذهب، تهران، تشیع.
جوادی آملی، عبدالله، 1378، تفسیر موضوعی قرآن کریم (مبادی اخلاق در قرآن کریم)، قم، اسرا.
حائری‌یزدی، مهدی، 1361، کاوش‌های عقل عملی (فلسفه اخلاق)، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
رازی، قطب‌الدین، 1369، درة التاج، تصحیح محمد مشکوة، تهران، حکمت.
شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، 1981 م، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، بیروت.
طباطبایی، سید محمدحسین، 1382، نهایة الحکمة، تصحیح غلامرضا فیاضی، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی.
ـــــــــــــــ ، 1390، فیلسوف علوم انسانی ـ اسلامی، به کوشش عبدالحسین خسروپناه، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
طوسی، خواجه نصیرالدین، 1362، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران.
عبودیت، عبدالرسول، 1385، در آمدی بر نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت و مؤسسه آموزش پژوهشی امام خمینی.
لاریجانی، صادق، 1386، نظریه‌ای در تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی، پژوهش‌های اصولی، ش 7، ص 234 ـ 209.
مصباح یزدی، محمدتقی، 1374، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات.
ـــــــــــــــ ، 1376، اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندری، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی.
ـــــــــــــــ ، 1377، آموزش فلسفه، قم، شرکت چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چ 8 .
ـــــــــــــــ ، 1405 ق، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، سلمان فارسی.
مطهری، مرتضی، 1360، یادنامه استاد شهید مرتضی مطهری، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ 1.
ـــــــــــــــ ، 1379، مجموعه آثار، تهران، صدرا.
ـــــــــــــــ ، بی‌تا، آشنایی با علوم اسلامی (حکمت عملی)، تهران، صدرا.
معلمی، حسن، 1384، فلسفه اخلاق، قم، مرکز جهانی اهل‌بیت(علیهم السلام).
ـــــــــــــــ ، 1388، «ضرورت بالقیاس و بالغیر مفاد بایدهای اخلاقی»، قبسات، ش 53، ص 139. محمدصادق علی‌پور: دانشجوی مقطع دکترا، رشته فلسفه تطبیقی، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی. فصلنامه علمی ـ پژوهشی پژوهش‌نامه اخلاق 21 پایان متن/
94/04/04 - 02:46
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 112]
-
گوناگون
پربازدیدترینها