محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1844692469
سکولاریسم در گفتمان روشنفکران دهه چهارم انقلاب اسلامی ایران
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
سکولاریسم در گفتمان روشنفکران دهه چهارم انقلاب اسلامی ایران
با ورود مدرنیته به ایران، سکولاریسم نیز با عنوان روشنفکری وارد ایران شد و از همان بدو ورود تاکنون با مشکلات مهم مفهومی و معرفتی و سرمشق های فکری مواجه شده است.
بخش دوم و پایانی الگوهای سکولاریسم از دیدگاه روشنفکری ایران؛ تعامل دین اسلام و سکولاریسم یکی از اصول و ویژگی های تجدد، در سکولاریسم و عرفی گرایی نهفته است که این ویژگی با دیگر ویژگی ها و عناصر تجدد پیوند انگیزشی و دیالکتیکی دارد. به عبارت دیگر، عرفی گرایی بدون توجه به دولت مدرن، اصلاحات جدید، پیشرفت و مدرنیزاسیون، اصالت عقل و آزادی فهمیدنی نیست و دولت مدرن، مدرنیزاسیون و خردگرایی، بدون سکولاریسم شناختنی نیست. در واقع، مسئله سکولاریسم یکی از مهم ترین محورهای اندیشه های روشنفکری ایران از انقلاب مشروطه تاکنون بوده است، به گونه ای که بیشتر روشنفکران ایران به روش هایی به این موضوع پرداخته اند که در ادامه به برخی از این نظریات اشاره می شود: 1. نگرش فلسفی، تضادگرا یکی از نگرش ها به سکولاریسم، نگرشی فلسفی مبتنی بر تحولات غرب گذشته و کنونی است؛ گرچه معنای متفاوتی را برای سکولاریسم ـ البته با توجه به سیر تاریخی سکولاریسم ـ مطرح می کند: 1. دنیاگرایی به معنای کنار نهادن زهد و شیوه زاهدانه یا به عبارت دیگر پرداختن به اصل لذت؛ 2. نفی دخالت روحانیت در امور سیاسی و محدود کردن روحانیان در حرفه خود؛ 3. جدا کردن دین از حکومت: جدا کردن دین از سیاست، حقیقتاً نشدنی است. در این معنا حکومت یا کسانی که حکومت می کنند، حق حاکمیت را از دین و دینداری بر نمی گیرند؛ 1. سکولاریسم فلسفی یا علمی، یعنی اینکه شما جهان را بر وفق مفاهیم دین تبیین نکنید و در تبیین های خود برای پدیده های اجتماعی و علمی پای خدا را به میان نکشید. (سروش، 1383) برخی بر این اعتقادند که در فارسی معادل مناسب سکولاریسم وجود ندارد، گرچه مفاهیمی از جمله گیتی گرایی یا دنیاگرایی کاملاً نادرست نیستند، اما معادل کامل سکولاریسم نیز نیستند؛ زیرا دارای بینش ها و افکار و بیانگر دورانی اند که نمی توان برای آن واژه فارسی آورد. به عبارت دیگر برخی روشنفکران فقط به دیدگاه سیاسی سکولاریسم اکتفا نمی کنند، بلکه آن را به معنای بسیار عمیق تر به کار می برند و رنگ و بوی بینشی و فلسفی به آن می دهند و می گویند: در عصر جدید، سکولاریسم به معنای کنار گذاشتن آگاهانه دین از صحنه معیشت و سیاست معرفی شده است. حکومت سکولار حکومتی است که با دین ضدیت ندارد. اما دین را نه مبنای مشروعیت خود قرار می دهد و نه مبنای عمل. (سروش، 1374: 35) اما اصل مفهوم سکولاریسم، یعنی توجه کردن به عالم ماده و چشم برگرفتن از مراتبی که ورای این حیات سنگ مادی ما قرار دارد در دو جا تحقق پیدا می کند: یکی اندیشه های ما و دیگری در انگیزه های ما. (سروش، 1380: 44) در واقع سکولاریسم دو کار کرده است: یکی اینکه اندیشه های ما را سکولار کرده، دوم اینکه انگیزه را سکولار کرده است. آدمی نیز معجونی است مرکب از این دو عنصر و وقتی این دو عنصر تغییر می کند، آدمی هم تغییر می کند. (همان) در واقع سکولاریسم، جای مذهب را می گیرد. اینکه می گویند سکولاریسم ضد مذهب نیست، البته سخن درستی است. سکولاریسم ضد مذهب نیست؛ ولی این سخن باید درست فهمیده بشود. ضد مذهب نیست، اما بدتر از ضد مذهب است! برای اینکه رقیب و جانشین مذهب است و جای او را درست پر می کند. در اینجا «ضد» به معنی دشمن نیست، چون گفتیم که سکولاریسم دشمن مذهب نیست و در پی برانداختن آن نیست. اما ضدیت که همیشه نوعی براندازی نیست. اگر شما چیزی را آوردید که توانست جای چیز دیگری را به تمام و کمال پر کند، آنگاه او را بیرون خواهد کرد. چه ضدیتی از این بالاتر! وقتی این چیز جدید جانشین آن چیز قبلی شد، شما دیگر به آن احتیاجی احساس نمی کنید. (همان: 58 و 59) 2. ملکیان ارتباط اندام واری بین مدرنیته و سکولاریسم برقرار می کند. این متفکر، نگرش برون دینی به سکولاریسم دارد و علل و تبعات و لوازم آن را در مسائل برون دینی جستجو می کند. ملکیان یکی از ویژگی های انسان مدرن را سکولار بودن وی می داند و معتقد است انسان مدرن فقط به زندگی دنیوی توجه دارد. از دیدگاه ملکیان، سکولاریسم از امور اجتناب ناپذیر مدرنیته است. این ویژگی با دین سازگاری ندارد. به تعبیر دیگر انسان مدرن اهل نقد است و اهل نسیه نیست. معنای این سخن در مصادیق این است که اگر من باید نماز بگزارم، باید از زندگی این دنیا هم بر اثر این کارها احساس آرامش، شادابی، امید و رضایت باطنی معنایی بکنم. اگر همه عبادات را انجام دهم ولی از زندگی معنا، رضایت، شادی و آرامش نیابم و به من بگویند اینها در آن جهان نصیب تو خواهد شد، معلوم می شود که اینها به درد این دنیای من نمی خورند. (بی نا، 1382: 279) ملکیان دیگر ویژگی های انسان مدرنیته را به گونه ای مطرح می کند که بیانگر یک انسان سکولار است. همانند تزلزل مابعدالطبیعه، قداست زدایی از اشخاص، مقطعی بودن ادیان و استدلالی بودن که این ویژگی ها، عناصر اصلی سکولاریسم تلقی می شوند. ملکیان از سویی دیگر به مسئله رابطه معنویت و سکولاریسم اشاره می کند و هیچ تناقضی بین سکولاریسم و معنویت نمی بیند. در این رویکرد به معنویت، از سکولاریسم دفاع می شود. انسان معنوی درصدد این است که با معنوی شدن، اموری را در همین جا تحلیل کند. او الان طالب آرامش درون است، الان طالب شادی درون است، اینک طالب امید و یافتن معنایی برای زندگی است و اگر هم زندگی پس از مرگ وجود نداشت، او این جهان را از دست نداده است. در واقع وصف الحال معنوی او این است: «امروز بهشت نقد من می سوزد، وعده فردای زاهد را چرا باور کنم». (همان: 314) وی در مقاله دیگری به دفاع از سکولاریسم می پردازد و براساس حصول حقیقت طولی و عدالت طلبی از سکولاریسم دفاع می کند. در تعریف سکولاریسم می گوید: «بریدن تصمیم گیری های اجتماعی از امر مقدس» که تعریف مختار از سکولاریسم است که این تصمیم گیری ها باید پیوند خود را با گزاره هایی چون و چرا ناپذیر و ثابت، یعنی مقدس ببرند. در مجموع، نگرش مصطفی ملکیان به سکولاریسم را می توان رهیافتی برون دینی و مدرنیته ای دانست. به نظر می رسد ملکیان سکولاریسم را معلول مدرنیته می داند، بنابراین پیوندی همه جانبه بین مدرنیته و سکولاریسم برقرار می کند. دیگر ویژگی های سکولاریسم از دیدگاه ملکیان عبارتند از: 1. نگرش فلسفی به سکولاریسم و سکولاریسم را به عنوان جهان بینی، تفکر و بینش و وضع در نظر گرفتن؛ 2. ماهیت همه ادیان به خصوص ادیان الهی را یکسان تلقی کردن. به همین علت بین مسیحیت و اسلام هیچ تفاوتی قائل نمی شود؛ 3. نگرش کارکردی به دین (1) که یکی از عناصر جدانشدنی سکولاریسم بوده است. بنابراین، نگرش ضدمذهبی و دینی ندارد؛ 4. جدایی دین از دولت، کاهش اقتدار اجتماعی دین و ... را از نتایج سکولار دانستن؛ 5. عمل بر حسب محاسبات عقلانی؛ 6. حاکم شدن اخلاق سودجویانه؛ 7. به عقل محض عمل کردن و فقط احکام عقل را محور زندگی قرار دادن؛ 8. شک گرایی در همه امور و همه چیز؛ 9. نگرش این دنیایی و مسخر کردن انسان به این دنیا. 2. همگرایی اسلام و سکولاریسم رویکرد همگرایی، سکولاریسم را از یک طرف در درون خود اسلام جستجو می کند و از طرف دیگر ارتباط مستقیمی بین اصلاحات دینی در مسیحیت، مدرنیته و دولت مدرن برقرار نمی کند. تعبیر اساسی طباطبایی از سکولاریسم «دنیوی شدن مسیحیت» است. طباطبایی در آثار مختلف خود به خصوص ولایت مطلقه، جدال قدیم و جدید و دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، به بحث سکولاریسم پرداخته است. البته طباطبایی فقط در کتاب دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران به طور مستقیم به بحث سکولاریسم اشاره می کند. وی می نویسد: در تمدن مسیحی، تاریخی جز تاریخ قدسانی، یعنی شرح ظهور و بطون امور قدسانی و قلمرو ایمان نمی توانست تدوین شود. تکوین تاریخ در قلمرو مسیحیت نیازمند تحول در مبانی نظری الهیات بود که برحسب معمول از آن به سکولاریزاسیون تعبیر می کند. (طباطبایی، 1381: 36) همچنین در زمینه الهیات مسیحی می نویسد: الهیات مسیحی، مکانی در بیرون ساحت قدسانی را به رسمیت نمی شناخت و همین امر موجب شد که در سده های میانه متأخر، مسیحیت با تجدید نظری در مبانی فهم خود، نسبت میان دین و دنیا، شرع و عرف و عقل و ایمان را مورد توجه قرار دهد. در واقع آنچه سکولاریزاسیون خوانده شده، جز بازاندیشی نسبت دین و دنیا، شناسایی اصالت و استقلال دنیا و قلمرو عرف نسبت به دین و ایجاد تعادل میان آنها در ساحت حیات نیست. (همان: 321) بنابراین، از نظر طباطبایی سکولاریسم بالذات و ماهیت گرایانه مرتبط با تحولات دین مسیحیت است؛ (2) زیرا از ابتدا و بر اساس متنهای مقدس مسیحیت، این دنیا دین دنیوی نبود و با توجه به شرایط و مقتضیات در دنیا و عرصه عمومی دخالت کرد. (همان: 322) با نگاهی که دکتر طباطبایی به ماهیت سکولاریسم دارد، تمایز اساسی در اندیشه های او در زمینه های دین اسلام و مسیحیت به وجود می آید؛ زیرا دین اسلام دین دنیوی است. وی می نویسد: اسلام به خلاف مسیحیت دین دنیا هم بود. با توجه به تعبیری که در مورد مسیحیت به کار گرفته شد، می توان گفت که کوشش برای سکولاریزاسیون اسلام، سالبه به انتقاء موضوع است. زیرا سکولاریزاسیون در درون اوست و اسلام نیازی به آن نداشته است. اسلام در همان آغاز سکولار بود. (3) در مجموع نگرش طباطبایی، مبتنی بر ماهیت آموزه ها و گزاره های دینی مسیحیت است و در واقع نگرش درون دینی به مسئله سکولاریسم در همه ادیان دارد، تا اینکه در جستجوی عوامل بیرونی اعم از اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، دولت مدرن، ناسیونالیسم و به طور کلی ارتباط مدرنیته و سکولاریسم باشد. 3. سکولاریسم دینی مصطفی ملکیان در نظریه خود در ابتدا بر این امر تأکید می کند که اختلاف سکولاریسم با حکومت دینی در حقیقت، اختلاف اسلام با سکولاریسم است؛ زیرا این دو در بسیاری از بنیادها با یکدیگر اختلاف دارند. اما اگر باورهای دینی و مذهبی از مجرا و دهلیز خاص وارد شود، می تواند بنای تصمیم گیری جمعی قرار بگیرد. در واقع، حکومت دینی با مبانی سکولاریسم ناسازگار نیست. یک شرط سازگار شدن این است که وقتی در جامعه ای اکثریت افراد بگویند ما در عین اینکه می دانیم باورهای دین بالفعل قابل تحقیق نیستند و هیچ دلیلی بر صدق و کذبشان وجود ندارد، به این باورها دلبستگی داریم و همان ها را مبنای حکومت خود می دانیم و می خواهیم در جامعه ای که خودمان آن را می سازیم، باورهای دینی مبنای تصمیم گیری های جمعی باشد، در این صورت می توان حکومت دینی داشت. به عبارت دیگر باورهای دینی مردم یک جامعه اگر به صورت «آبجکتیو بالفعل» باشند، شکی نیست که می توانند مبنای تصمیم گیری قرار گیرند و اگر «آبجکتیو یا سابجکتیو» باشند، باید به افکار عمومی رجوع شود. به تعبیر دیگر اگر افکار عمومی بخواهد این باورها، مبنای تصمیم گیری قرار گیرد و به صورت قانون در بیاید فقط در این صورت چنین خواهد شد و در غیر این صورت نمی تواند شکل قانون پیدا کند. در این رویکرد «رأی عمومی» مبنای مشروعیت تصمیم گیری است. وی برای توضیح نظریه خود می گوید جامعه ای را تصور کنید که در باب باورهای سابجکتیو و آبجکتیو بالقوه به افکار عمومی مراجعه می کند و از آنجا که مردم متدین هستند، می گویند رأی ما همان رأی خدا و رسول و یا کتب مقدس (مسیحیت یا یهودیت) است. بنابراین در باب این مسئله قضایی، جزایی، اقتصادی، سیاسی و ... باید نظر آنها محور باشد. در این صورت حتماً اشکالی ندارد. اکثریت مردم به این امر رأی داده اند و از رأی آنان نیز تبعیت خواهد شد. اما در اینجا دو نکته وجود دارد: اولاً علت اینکه این امر، محل تصمیم گیری جمعی واقع شد، تنها این است که مردم خواسته اند و نه به این علت که خدا یا فرد دیگری آن را گفته باشد؛ زیرا بالاخره باورهای مفروض، به صورت سابجکتیو یا آبجکتیو بالقوه بوده است. طبعاً باید دید مردمی که سود و زیان این تصمیم متوجه آنان است، چه می خواهند. به طور کلی پذیرش آنها بدین علت بوده است که مورد توافق اعضای جامعه بوده اند و نه به علت دیگر. (بی نا، 1382: 165 ـ 155) 4. نظریه ناکارآمدی و عرفی گرایی این نظریه براساس نظریه وبر استوار است، با این توضیح که اسلام دین دنیوی است. این نظریه معتقد است که اگر نظام دینی، در عرصه های مختلف کارآمدی داشته باشد، نمی توان از عرفی شدن آن سخن به میان آورد ولی اگر ناکارآمدی داشته باشد، در آن صورت به سوی عرفی شدن پیش خواهد رفت. این رویکرد نگاه بدبینانه به عرفی شدن دارد و معتقد است عرفی شدن انواع و سطوح مختلفی دارد و ممکن است برای هر جامعه و هر دینی اتفاق بیفتد، اما باید به تفاوت های ادیان به خصوص مسیحیت با اسلام توجه شود. محور اساسی این اندیشه بر کارآمدی و ناکارآمدی نهفته است و حتی نگرش به دین اسلام (در برابر دین تجزی گرا) را بر اساس کارآمدی و دنیاگرایی مورد توجه قرار داده است. در واقع این گفتمان براساس تقسیم بندی متفکرانی همچون وبر، گفتمان کارکردگرایانه است؛ زیرا اسلام، دین دنیوی است. چنان که می گوید: اهمیت کارآمدی در الگوی جامعه دینی به آن علت است که این الگو بستر به فعلیت رساندن همه ایده های نظری دین و عینیت بخشیدن به همه ادعاهایی است که در پهنه تاریخ از موضوع اپوزیسیونی مطرح کرده است و با تشکیل جامعه دینی و در اختیار گرفتن حکومت فرصت علمی ساختن همه آنها را به دست آورده است. (همیلتون، 1377: 22 و 23) 5. الگوهای غیرمستقیم یا الگوهای معرفتی، سکولاریسم اسلامی مفهوم سکولاریسم اسلامی را که در چند دهه اخیر در نظام گفتاری روشنفکران و متفکران رایج شده است، در واقع می توان جزو تأثیرات روشنفکران و تحولات معنایی ایران دانست؛ زیرا این موضوع و موضوعاتی از این قبیل به تدریج جزو زبان و گفتمان بخشی از مردم شد و بالطبع می تواند تأثیرات ساختاری و کارکردی درپی داشته باشد. گرچه واژه سکولاریسم اسلامی را روشنفکران و متفکران ابداع نکرده اند و بیشتر از طرف تحلیل گران و تفکرات آنها به وجود آمده است و گرچه در ظاهر ماهیت تضادگونه دارد، بیانگر برداشت دگراندیشان ایران از اسلام، غرب، مدرنیته و در واقع تأثیر مدرنیته بر اندیشه های متفکران ایران است. اصطلاح سکولاریسم اسلامی بیانگر تحولات مهم فکری و گفتمان در ایران است؛ زیرا از یک طرف بیانگر شکست نظام دینی از متفکران و دگراندیشان و از طرف دیگر گویای نزاع فکری و گفتمانی در اذهان و بینش های متفکران ایران است؛ (4) زیرا بیشتر این متفکران با توجه به ماهیت دین اسلام و قدرت آن در ایران نمی توانند معتقد به سکولاریسم غربی شوند و از طرف دیگر تحت تأثیر شدید این تفکر ـ و در کل مدرنیته ـ هستند و از نظر آنها کارآیی دنیوی این نظام بیش از نظام های دیگر بوده است. با توجه به این علل و نیز برخی علل دیگر و با بهره گیری از اندیشه ها و نظریات جدید به خصوص هرمنوتیک، ترکیبی از آموزه های اسلامی و سکولاریسم به وجود آورده اند که به نوعی یک چرخش زبانی و تفهمی محسوب می شود. اصول و ویژگی های اساسی سکولاریسم اسلامی عبارت است از: 1. قرائت پذیری های متعدد از سکولاریسم؛ 2. انفکاک تفسیر از متن در نصوص اصلی اسلام؛ 3. پذیرش مرجعیت دین در فهم آموزش های دینی، ناظر به زندگی سیاسی؛ 4. نفی جنبه مقدس و حیاتی آموزه های سیاسی و اجتماعی متون مقدس اسلام؛ 5. نگرش انسانی به آموزه ها و گزاره های دینی؛ 6 . دیدگاه زمانی به گزاره های دینی؛ 7. پذیرش مرجعیت عقل و تدوین قوانین و تنظیم زندگی سیاسی و اجتماعی؛ 8 . پذیرش نقش اصلی و بنیادین مردم در حکومت؛ 9. تقسیم بندی و انفکاک ساختاری گزاره های دینی (5) و برداشت مفهومی و اهدافی از گزاره هایی همچون عدالت؛ 10. رویکردی سیاسی به سکولاریسم و جدایی دین از دولت. به نظر مجتهد شبستری امکان بازخوانی و بازسازی دین در دنیای امروز فراهم شده است. از این دیدگاه در نظام بازخوانی و بازسازی شده، هر سه ساحت «شریعت» و «طریقت» و «حقیقت» در دین اسلام باقی می ماند. اما در ساحت شریعت، ترکیب و آرایش جدیدی به وجود می آید. (مجتهد شبستری، 1382: 25) عبدالله نعیم در تبیین نقش گزاره های دینی در دنیای کنونی می گوید: عقل و تجربه بشری ما را یاری می دهند تا دریابیم که قرآن و سنت، چهارچوب کلی دولت را تحت حکومت قانون و براساس حاکمیت مردم و پاسخگو بودن دولت و دولتمردان تعیین کرده اند. برای اینکه به این رویکرد توجه جدی مبذول گردد، باید روشن شود که این رویکرد مناسب تر از دو الگوی رقیب کنونی است: الف) اعمال قوانین شریعت از سوی دولت اسلامی؛ ب) جدایی کامل اسلام و سیاست. (برگر، 1380: 131 و 132) دکتر سروش معتقد است که در این بازسازی، برداشت و فهم جدیدی از دین شکل می گیرد. به اعتقاد طرفداران این دیدگاه چنین برداشتی از خلط ایدئولوژی و دین مصون می ماند و دین را در جایگاه حقیقی خود قرار می دهد و در نتیجه غیر ایدئولوژیک می شود. هدف این دین، معطوف به آخرت و تأمین سعادت اخروی است و دنیا به آن میزانی که به کار سعادت اخروی می آید و برای آن مزاحمت ایجاد می کند، مورد نظر دین واقع می شود و این مقدار از توجه به معنای برنامه ریزی برای دنیا، به معنای امروز کلمه و به معنای مورد نظر ایدئولوژی نیست. (سروش، 1376: 198) در واقع سکولاریسم اسلامی به نوعی به سکولاریسم حداقلی معتقد است؛ زیرا به انسان محوری در عصر سیاسی و اجتماعی، جدایی دین از دولت، انفکاک ساختاری نقش ها و اصالت بخشیدن به عقل انسانی معتقد است. اما در زمینه و اهداف، متمایز از دولت های غربی است؛ زیرا باید جهت گیری دینی برای تحقق ارزش های دینی و تحت نظارت آموزه های دینی داشته باشد. نتیجه در ابتدا بهتر است به نکات کلی دیدگاه متفکران ایران درباره سکولاریسم اشاره کرد: 1. مفهومی و رهیافتی: با توجه به آشفتگی های نظری در غرب در باب سکولاریسم، چنین آشفتگی هایی در ایران نیز وجود دارد. چنان که هر کدام از متفکران تعریف خاصی از آن دارند و ارتباط خاصی بین این مفهوم با دیگر مفاهیم به خصوص لائیسیته برقرار می کنند؛ 2. بی توجهی به معنای متفاوت سکولاریسم در سیاست، فلسفه، مذهب و جامعه شناسی؛ 3. ادغام بین سکولاریسم و لائستیسم؛ 4. فقدان توجه کافی به بسترها و خاستگاه های سکولاریسم. در یک رویکرد می توان رهیافت های روشنفکران ایران به عرفی شدن را این گونه ترسیم کرد: رهیافت های روشنفکران و متفکران ایران به سکولاریسم رهیافت ها روشنفکران جامعه شناختی فرهادپور، علی رضا علوی تبار فلسفی سروش، شایگان، ملکیان، مجتهد شبستری، داریوش آشوری سیاسی برقعی، ثقفی مدرنیته محور سروش، شایگان، ملکیان، مجتهد شبستری دین محور (نگرش دینی به سکولاریسم) سیدجواد طباطبایی مخالف پیوند اسلام و سکولاریسم داوری، مصباح یزدی سکولاریسم به عنوان یک روش ثقفی (6) حقوقی نیکفر در عصر مدرنیته و جهانی شدن، دین از هسته سخت خود بیرون آمده و به گفتگو می پردازد. رابطه سکولاریسم با دین به نوع رویکرد ما به تعریف هر یک از آنها و به الگویی که در شناخت دین به کار می بندیم، بستگی دارد. به هر حال مدرنیته و جهانی شدن به علل گوناگون، عرفی شدن را در ایران افزایش داده اند. روشنفکران با تکیه بر عقلانیت مدرن، نقد سنت و قرائت های سنتی از دین و انسان گرایی و با در پیش گرفتن رهیافت های فلسفی و انتقادی به ستیز با گفتمان رسمی پرداخته اند. به عبارت دیگر یک ستیز «مفهومی» به وجود آمده است. گرچه این نزاع در صد سال اخیر ایران هم بوده، اکنون شدت بیشتری یافته است. مهم ترین ابزار روشنفکران در دهه اخیر «نقد سنت»، «عصری کردن دین» و «فروکاهی دین به ایمان» و «اخلاق محوری» بوده است. روشنفکران با رهیافتی انتقادی در قبال فقه سنتی بر تقویت حکومتی مبتنی بر اصول جامعه مدنی و دموکراتیک تأکید می کنند. همچنین می توان گفت که ویژگی های متمایزکننده برنامه پژوهشی روشنفکر دینی عبارتند از: 1. نقد سنت و قرائت سنتی از دین از موضع عقلانیت مدرن و دستاوردهای اندیشه ای آن؛ 2. فاصله گیری از سنت گرایی و بنیادگرایی؛ 3. تلاش برای بازخوانی و بازسازی سنت و ارائه قرائت مدرن از دین؛ 4. نقد ساختارها، نهادها، روابط و رفتارهای اجتماعی با دو معیار عقلانیت مدرن و دستاوردهای آن و تفسیر مدرن از دین؛ 5. تلاش برای بازسازی جامعه بر مبنای عقلانیت مدرن و تفسیر مدرن از دین. به طور خلاصه می توان برنامه روشنفکری دینی را در سه محور خلاصه کرد: عصری کردن دین، نوسازی درونزای جامعه و دینی کردن عصر. عصری کردن دین، در تقابل با سنت گرایان و حامیان گسست از سنت است. نوسازی جامعه، در تقابل با مناسبات کهن عرصه های مختلف سیاست، اقتصاد و فرهنگ می باشد و دینی کردن عصر، در مقابل دین گریزان و معنویت ستیزان است. (علوی تبار، 1382: 5) به طور کلی نقش روشنفکران و عرفی شدن ایران را باید در تحول معنایی و مفهومی جستجو کرد که این تحول را می توان بدین صورت نشان داد: عناصر روشنفکری ایران با توجه به عرفی شدن نوع روشنفکری محورها روشنفکر دینی غربی هستی شناسی تأکید بر انسان با توجه به آموزه های الهی، خدا محور، کل گرا، نهایت گرا، پیوستگی همه شئون زندگی انسان معیار همه چیز، دین ابزاری برای انسان، جدایی شئون زندگی انسان شناسی کمال گرایی، توجه به بعد معنوی انسان تأکید بر سعادت دنیوی انسان ها ـ همه چیز در خدمت انسان ها معرفت شناسی 1. عقل گرایی مبتنی بر عقل الهی بر اساس شریعت 2. نسبی اندیشی در برخی جنبه ها و عرصه ها 3. کثرت گرایی نسبی 1. اصالت عقل 2. نسبی اندیشی مفرط 3. کثرت گرایی افراطی فلسفه اخلاقی 1. نفی سکولاریسم فلسفی و اعتقاد به سکولاریسم سیاسی و اجتماعی 2. نسبی گرایی اخلاقی 3. کثرت گرایی اخلاقی 1. تأیید سکولاریسم (همه جانبه) 2. نسبی گرایی اخلاقی 3. کثرت گرایی اخلاقی فلسفه حقوق 1. اعتقاد به حقوق الهی در کنار حقوق انسانی 2. تقدم حقوق فردی بر حقوق اجتماعی 3. مسئولیت متقابل دولت و مردم 1. تأکید بر حقوق انسانی 2. تقدم حقوق فردی بر حقوق اجتماعی 3. تأکید بر مسئولیت دولت در برابر همه شهروندان همچنین می توان دیدگاه های روشنفکران ایران را با توجه به عرفی شدن در بعد فلسفه سیاسی این گونه ترسیم کرد: نوع روشنفکران محورها دینی غیردینی فلسفه سیاسی نگرش به سیاست سیاست امری ضروری برای سعادت دنیوی و اخروی سیاست امری ضروری برای سعادت دنیوی جامعه و سیاست ارتباط نسبی بین جامعه و سیاست استقلال کامل حوزه مدنی از حوزه سیاسی و دینی دین و سیاست ارتباط سیاست با دین در جوامع دینی مداخله نداشتن دین در امور سیاسی دین و دموکراسی وجود دموکراسی در آموزه های دینی یا حداقل توانایی ایجاد دموکراسی در جوامع دینی منازعه و اختلاف بین دین و دموکراسی مبنای مشروعیت مشروعیت مردمی مشروعیت مردمی کارکردهای حکومت کارکردی دنیوی و اخروی، ایجاد بسترهای لازم برای سعادت معنوی و اخلاقی تأکید بر کارکردهای دنیوی دولت، ایجاد رفاه برای همه اعضای جامعه خود حدود حکومت بر مبنای قانون و دخالت در برخی حوزه ها برای بسترسازی در جامعه بر مبنای قانون ویژگی حاکمان ویژگی های عرفی ـ تأکید نسبی بر شرایط اخلاقی، اعتقادی، دینی و قانونی صرفاً شرایط عرفی و قانونی آزادی ـ یکی از برترین ویژگی های جوامع، البته ویژگی عدالت برتر از آزادی است. ـ تأکید بر آزادی مثبت و ایجاد بستر و توانمندی برای تحقق آزادی و رفع موانع آزادی ـ توجه به آزادی درونی (آزادگی) و بیرونی و برتری آزادی های درونی بر بیرونی ـ موانع، قانون بشری و الهی ـ آزادی مسئله اساسی انسان ها ـ تأکید همزمان بر آزادی مثبت و منفی ـ دولت مسئول اصلی تحقق آزادی های بیرونی (سیاسی و اجتماعی) و دخالت نداشتن در آزادی های درونی موانع: قوانین بشری رشد اطلاعات رشد دانشگاهیان پروژه روشنفکری رشد خردگرایی و دانش افکار و بینشهای دموکراتیک چالشهای متعدد برای فقه سنتی تحولات فرکی و معرفتی جهانی] روشنفکران و لایه های فکری یک جامعه تأثیر شگرفی در جهت گیری های دینی، سیاست ها و برنامه های یک کشور دارند. گرچه خود نخبگان تحت تأثیر مسائل زمانی و مکانی خود و جهان هستند. البته در عصر جهانی شدن، بیشتر متفکران با بهره گیری از فناوری های جدید ارتباطاتی و اطلاعاتی تحت تأثیر فضاهای فرهنگی دینی جهان هستند. هندسه ذهنی روشنفکران کنونی ایران بر اساس تحولات داخلی و تغییرات منظومه معرفتی با عناصر ذهنی و فکری غرب شکل گرفته است. با این توضیح دستگاه ارزشی یا سرمشق روشنفکری ایران در دهه های اخیر نسبت به غرب تغییر یافته است. به همین علت نظام فکری روشنفکران ما در مقایسه با غرب، جهان مدرن یا عقلانی است؛ زیرا در گذشته دستگاه ارزشی و یا در اواسط روشنفکری ایرانی نسبت به غرب، جهان پیشرفته و سرمایه داری بود. بر همین اساس سرمشق کنونی روشنفکران ایران خرد خودبنیاد است. پی نوشت: 1. ملکیان: «همه ادیان و مذاهب دیگر هم در طول قرن ها به انسان ها شادی بخشیده اند، به انسان ها امید و به زندگانی معنا داده اند. باعث رضایت باطن عده ای شده اند و درد و رنج هایی را کاهش داده اند و ... . خود این نکات به خوبی نشان می دهند که به همان مقدار که ادیان و مذاهبی در این کار موفق شده اند، به همان مقدار نیز آن مذاهب و ادیان دارای حقانیت بوده اند». (با گزارش گفتگو، سال اول، شماره 8 : 18) 2. برای مطالعه بیشتر بنگرید به: طباطبایی، 1380. 3. دکتر طباطبایی معتقد است کسانی که امروزه از سکولاریزاسیون اسلام سخن می گویند به این نکته توجه ندارند که اسلام را نمی توان قیاس از مسیحیت گرفت. جدایی دین و دولت در اسلام باید به معنای ایدئولوژی از آن باشد و گرنه سکولاریزاسیون در مورد اسلام، مفهومی بی معناست. (سید جواد طباطبایی در گفتگو با نشریه تلاش، برگرفته از سایت تلاش) 4. همچون مجتهد شبستری در بحث های هرمنوتیک و قرائت پذیری؛ مصطفی ملکیان در معنویت و عقلانیت (حتی مدل ملکیان نیز خود سکولاریسم اسلامی محسوب می شود)؛ عبدالکریم سروش در بحث های جامعه دینی، سکولاریسم و ... همچنین متفکرانی همانند شایگان، فرهنگ رجایی، عبدالعلی بازرگان اشاراتی به این بحث ها دارند. 5. همچون اسلام درجه یک؛ دو و سه. یا اسلام حقیقی و اسلام تاریخی. اسلام متن محور و اسلام تفسیر محور. 6. سکولاریسم هیچ وقت وجه ایدئولوژیک به خود نگرفته است. آن چیزهایی که ما به عنوان مکتب از آنها یاد می کنیم، مقداری وجه ایدئولوژیک دارد. یعنی در واقع توانایی بازتولید دارد و مدعی است که در حوزه ها نظر دارد. اما درباره سکولاریسم این طور نیست. سکولاریسم مدعی نیست که در همه حوزه ها نظر دارد. سکولاریسم یک نوع روش است. (ثقفی، 1380: 18 و 19) منابع و مآخذ آشوری، داریوش، 1355، واژگان فلسفه و علوم اجتماعی، تهران، آگاه.
اینگلهارت، رونالد، 1372، تحول فرهنگی در جامعه پیشرفته صنعتی، ترجمه مریم وتر، تهران، کویر.
باربیه، موریس، 1384، دین و سیاست در اندیشه مدرن، ترجمه امیر رضایی، تهران، قصیده سرا.
برقعی، محمد، 1381، سکولاریسم در نظر و عمل، تهران، قطره.
برگر، پیتر. ال، 1377، «برخلاف جریان؛ نقد نظریه سکولار شدن»، ترجمه سید حسین سراج زاده، کیان، شماره 34.
ـــــــــــــــ ، 1380، افول سکولاریسم؛ دین خیزش گرو سیاست جهانی، ترجمه افشار امیری، تهران، پنگان.
بروجردی، مهرزاد، 1377، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، تهران، فرزان.
بی نا، 1378، «گفتاری در باب سکولاریسم (قسمت ششم)»، عصر ما، 19/6/1378: www.asrema.com/thought.html بی نا، 1381، سنت و سکولاریسم (مجموعه مقالات)، تهران، صراط.
بی نا،1380، دین و حکومت، مجموعه مقالات، تهران، رسا.
تاجیک، محمدرضا، 1384، دین، دموکراسی و روشنفکری در ایران معاصر، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.
ثقفی، مراد، 1380، «خاستگاه و مبانی سکولاریسم»، نشریه ایران، 18 و 19، دی ماه80 .
ثلاثی، محسن، 1380، جهان ایرانی و ایرانی جهانی، تهران، مرکز.
جلیلی، هادی، 1384، تأملاتی جامعه شناسانه درباره سکولار شدن، تهران، طرح نو.
جهانی مقدم، غلامعلی، 1384، چالش های فکری، چهل و چهار گفتگو در مباحث جدید دینی، تهران، اطلاعات.
سراج زاده، سید حسین، 1384، چالش های دین و مدرنیته، مباحثی جامعه شناختی در دینداری و سکولار شدن، تهران، طرح نو.
سروش، عبدالکریم، 1374، «معنا و مبنای سکولاریسم»، کیان، شماره 26، مرداد و شهریور 1374.
ـــــــــــــــ ، 1376، مدارا و مدیریت، تهران، صراط.
ـــــــــــــــ ، 1378، سیاست نامه، تهران، صراط.
ـــــــــــــــ ، 1380، «روشنفکر دینی و چهار معنای سکولاریسم»، روزنامه شرق،20/6/1380.
ـــــــــــــــ ، 1380، «سکولاریسم»، آفتاب، سال دوم، شماره یازدهم.
شاکرین، حمید رضا، 1384، سکولاریسم، تهران، کانون اندیشه جوان.
شاینر، لاری، 1379، «مفهوم سکولار شدن در پژوهش های تجربی»، ترجمه سید حسین سراج زاده، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، شماره 30 و 31، پاییز و زمستان79.
شجاعی زند، علیرضا، 1380الف، دین، جامعه و عرفی شدن؛ جستارهایی در جامعه شناسی دین، تهران، مرکز.
ـــــــــــــــ ، 1380ب، «عرفی شدن در مصاف با عرفی زدایی»، کتاب ماه علوم اجتماعی، شماره 44 ـ 43، اردیبهشت80 .
ـــــــــــــــ ، 1381الف، «الگوی عرفی شدن جوامع»، اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، سال شانزدهم، شماره 172 ـ 171، آذر و دی81 .
ـــــــــــــــ ، 1381ب، عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی، تهران، باز.
ـــــــــــــــ ، 1383، تکاپوهای دین سیاسی، تهران، باز.
طباطبایی، سید جواد، 1381الف، جدال قدیم و جدید، تهران، نگاه معاصر.
ـــــــــــــــ ، 1381ب، دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران، طرح نو.
ـــــــــــــــ ، بی تا، گستره اقتدار دین در حیات اجتماعی ایرانیان، تلاش سایت: www.Talash.com.
ـــــــــــــــ ، 1380، ولایت مطلقه، تهران، طرح نو.
العروی، عبدالله، 1381، اسلام و مدرنیته، ترجمه امیر رضایی، تهران، قصیده سرا
العطاس، محمد نقیب، 1375، اسلام و دنیوی گری، ترجمه احمد آرام، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی و دانشگاه تهران.
علوی تبار، علیرضا، 1382، «سکولاریسم و دموکراسی، (مورد ج .ا.)»، آفتاب، شماره 33، اسفند82 .
علیون، برهان، 1376، «مسئله سکولاریسم»، ترجمه محمدمهدی خلجی، حکومت اسلامی، شماره 5، مهرماه، سایت: www.seraj.ir.
فیلالی، عبدو، 1380، اسلام و لائیسیته، ترجمه امیر رضایی، تهران، قصیده سرا.
قدردان ملکی، محمدحسن، 1379، سکولاریسم در مسحیت و اسلام، تهران، دفتر تبلیغات اسلامی.
ـــــــــــــــ ، 1384، قرآن و سکولاریسم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
کاظمی پور، عبدالمحمد،1380، «جامعه شناسی دین»، آفتاب، شماره یازدهم.
کوپر، جان و دیگران، 1380، اسلام و مدرنیته، ترجمه سودابه کریمی، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.
کین، جان، 1379، «محدودیت های سکولاریسم»، ترجمه سید علی اصغر سلطانی، علوم سیاسی، سال دوم، شماره هفتم، زمستان79.
مجتهد شبستری، محمد، 1375، هرمونیک، کتاب و سنت. تهران، طرح نو.
ـــــــــــــــ ، 1380، «سه قرائت از سنت در عصر مدرنیته»، آفتاب، سال اول، شماره نهم، آبان80 .
ـــــــــــــــ ، 1382، قرائت انسانی از دین، تهران، طرح نو.
معینی علمداری، جهانگیر، 1381، «کلیسا و لویاتان»، نامه مفید، شماره 32.
ملکیان، مصطفی، 1384، «حکومیت دینی و سکولاریسم»، سایت پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، کرسی نظریه پردازای و نقد اندیشه، شماره 2.
ـــــــــــــــ ، 1375، «گزارش»، گفتگو، سال اول، شماره یکم.
ـــــــــــــــ ، 1379، «داده های وحیانی و یافته های انسانی»، کیان، شماره 51، اردیبهشت79.
ـــــــــــــــ ، 1380، راهی به رهایی، تهران، نگاه معاصر.
ـــــــــــــــ ، 1380، سیری در سپهر جان، تهران، نگاه معاصر.
نصری، عبدالله، 1382، گفتمان های مدرنیته، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
وثیق، شیدان، 1384، لائیسیته چیست؟، تهران، اختران.
هابرماس، یورگن، 1381، «چیستی سکولاریسم»، همشهری، 29/2/1381.
همیلتون، ملکم، 1377، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، مؤسسه فرهنگی و انتشاراتی تبیان.
هیگ، جان، 1379، «عیسی و ادیان جهانی»، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی، فصلنامه هفت آسمان، سال دوم، شماره هشتم، تابستان79.
Catholic, Eneyelopedia secularism: www.newadvent.org.
David martin, 1978, the Dilemmas of contemporary Religion, oxford basil Blackwell.
J.J donahue ond J.L Esposito. Eds, 1987, “Islam in Transition muslim perspective”, oxford university press. حسن شمسینی غیاثوند: استادیار دانشگاه آزاد اسلامی تاکستان و مدرس درس انقلاب اسلامی ایران. فصلنامه علمی ـ پژوهشی مطالعات انقلاب اسلامی 34 انتهای متن/
94/03/21 - 02:53
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 102]
-
گوناگون
پربازدیدترینها