تبلیغات
تبلیغات متنی
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
دکتر علی پرند فوق تخصص جراحی پلاستیک
بهترین دکتر پروتز سینه در تهران
دستگاه آب یونیزه قلیایی کره‌ای
محبوبترینها
راهنمای انتخاب شرکت‌های معتبر باربری برای حمل مایعات در ایران
چگونه اینورتر های صنعتی را عیب یابی و تعمیر کنیم؟
جاهای دیدنی قشم در شب که نباید از دست بدهید
سیگنال سهام چیست؟ مزایا و معایب استفاده از سیگنال خرید و فروش سهم
کاغذ دیواری از کجا بخرم؟ راهنمای جامع خرید کاغذ دیواری با کیفیت و قیمت مناسب
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
آفریقای جنوبی چگونه کشوری است؟
بهترین فروشگاه اینترنتی خرید کتاب زبان آلمانی: پیک زبان
با این روش ساده، فروش خود را چند برابر کنید (تست‌شده و 100٪ عملی)
خصوصیات نگین و سنگ های قیمتی از نگاه اسلام
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1870270696
رشد اخلاقی انسان براساس سه مرتبه نفس (امّاره، لوّامه و مطمئنه)
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
رشد اخلاقی انسان براساس سه مرتبه نفس (امّاره، لوّامه و مطمئنه)
تعامل بین سطح هشیار یا «خود» انسان با این سطح هویتی، صرفاً از طریق «ذکر» حاصل شده و منجر به فربهی فکری شخص می شود.
بخش دوم پدیده توبه در این سطح هویتی در سودای عشق رنگ می بازد و مقهور آن می گردد. بلال حبشی مؤذن پیغمبر(صلی الله علیه و آله) شخصیتی است که در حالت «هشیاری» و عقلانیت، از اینکه دین خود را در حضور خواجه جهودش ابراز می دارد و مورد شکنجه وی قرار گیرد، بارها توبه می کند، اما عشق به حق تعالی و پیغمبر(صلی الله علیه و آله) هر بار توبه او را می شکند: تن فدای خار می کرد آن بلال
خواجه اش می زد برای گوشمال که چرا تو یاد احمد می کنی بنده بد منکر دین منی روز دیگر از پگه صدیق تفــــت آن طرف از بهر کاری می برفت باز احد بشنید و ضرب زخم کار برفروزید از دلش سوز و شرار باز پندش داد باز او توبه کرد عشق آمد توبه او را بخورد توبه کردن زین نمط بسیار شد عاقبت از توبه او بیزار شد توبه را زین پس ز دل بیرون کنم از حیات خُلد توبه چون کنم عشق قهارست و من مقهور عشق چون شکر شیرین شدم از شور عشق (همان: 6 / 905 ـ 891) «توبه» در سطح هویت روحانی ـ به دلیل فنای هویت نفسانی ـ صورت نمی پذیرد؛ چراکه توبه را فرایندی دانستیم که مترتب بر دو سطح هویتی و حاصل رجوع از من نفسانی به من روحانی است. ازاین رو با فنای هویت زمانی، اعتبار این نوع توبه از بین می رود. (1) اما «اختیار» معیار دیگری است که در مثنوی برای سنجش سطح هویت روحانی در نظر گرفته شده است. مولوی ادراک و حواس افراد فانی را مستحیل در قبضه اراده و قدرت حق تعالی می داند و معتقد است که «سمع و ادراک و بصرِ» این گونه افراد مجرای ظهور اراده الهی است؛ گفت نوح ای سرکشان من من نیم من ز جان مُردم به جانان می زیم چون بمُردم از حواس بوالبشر حق مرا شد سمع و ادراک و بصر (همان: 1 / 3190 و 3192) بدیهی است که در این حالت گزینش موقعیت ها برای افرادی با هویت روحانی گزینش احسن است. ازاین رو، عدم اختیار آنها به معنای جبر اصطلاحی مذموم نیست، بلکه نوعی جبر ممدوح یا به تعبیر مولوی جباری است؛ چراکه حواس و ادراک آنها مجرای اراده «منی» شده است که «از من به من نزدیک تر است.» بنابراین تعارضی که در جبر اصطلاحی از اصطکاک بین دو اراده متخالف حاصل می شود، در اینجا بی معناست: داد خود از کس نیابم جز مگر زآنکه هست از من به من نزدیکتر کین منی از وی رسد دمدم مرا پس ورا بینم چون این شد کم مرا (همان: 1 / 2253 ـ 2252) بنابراین مولوی اختیار انسان فانی را در عرض اختیار حق تعالی قرار نمی دهد او اختیار حق تعالی را منجر به گزینش احسن دانسته در طول اختیار آدمی قرار می دهد: اختیارش اختیار ما کند امر شد بر اختیاری مستند (همان: 5 / 3088) این در حالی است که در سطح هویت نفسانی تردید بین انتخاب چند گزینه، احتمال گزینش احسن را کاهش می دهد و درصد خطا و لغزش را بالا می برد: جهد کن کز جام حق یابی نوی بی خود و بی اختیار آنگه شوی کی کند آن مست جز عدل و صواب که ز جام حق کشیده است او شراب (همان: 5 / 3105 و 3108) به همین دلیل مولوی در قالب آرزو و استغاثه از «دو شاخه اختیار» می نالد و استحاله آن را آرزو می کند: الغیاث ای تو غیاث المستغیث زین دو شاخه اختیارات خبیث من که باشم چرخ با صد کار و بار زین کمین فریاد کرد از اختیار این تردد هست در دل چون وغا کین بود به یا که آن حال مرا در تردد می زند بر همدگر خوف امید بهی در کرّ و فرّ (همان: 6 / 209 ـ 200) مولوی تفکر اصطلاحی به معنای سیر از مجهول برای کشف معلوم را نیز در این سطح هویتی منکر می شود: بی دماغ و دل پر از فکرت بُدند بی سپاه و جنگ بر نصرت زدنـد این عیان نسبت به ایشان فکرت است ور نه خود نسبت به دوران رؤیت است فکرت (2) از ماضی و مسقبل بود چون از این دو رَست مشکل حل شود (همان: 2 / 178 ـ 176) عقل را قربان کن اندر عشق دوست عقل ها باری از آنسویست کوست زین سر از حیرت گر این عقلت رود هر سر مویت سر و عقلی شود نیست آنسو رنج فکرت بر دماغ که دماغ و عقل روید دشت و باغ (همان: 4 / 1438 ـ 1435) مولوی در ابیات یادشده «فکرت» را زمان وابسته دانسته، عدم زمان اندیشی را در گرو رهایی ذهن از ماضی و مستقبل می داند. این بدان معناست که با انبساط ذهن و ادراک آدمی فاصله زمانی بین مجهول و کشف معلوم برای وی به حداقل می رسد؛ آن گونه که در افراد خاصِ دارای هویت روحانی، این بازه زمانی به سمت صفر میل می کند و مجهولات ذهنی در زمان حال برای آنها مکشوف می شود و این به دلیل اتساع حداکثری ذهن آنها از لحاظ زمانی است. مولوی سیر تفکر در این گونه افراد را بسیار سریع تر از افراد معمولی می داند: هست خاشاک تو صورت های فکر نو به نو در می رســد اشکال بکــر روی آب جوی فکر اندر روش نیست بی خاشاک محبوب و وَحِش آب چون انبه تر آید در گذر زو کند قشر صور زوتر گذر چون به غایت تیز شد این جو روان غم نپاید در ضمیر عرفان چون به غایت مُمتَلی بود و شـتاب پس نگنـجد اندر او الاّ که آب (مولوی، 1389: 2 / 3350 ـ 3343) این ابیات به خوبی مؤید نظریه مولویست مبنی بر گستردگی ذهنی عرفا و بی نیازیشان از تفکر صورتمند. تفکر زمان اندیش نیز در سطح هویت روحانی به صفر میل می کند؛ چراکه ترددهای ذهنی شخص در زمان صرفاً برای ترمیم هویت زمانی ـ نفسانی صورت می پذیرد، حال آنکه این گونه افراد به دلیل انعدام هویت زمانی و انبساط فوق العاده ذهنشان از لحاظ زمانی، از زمان اندیشی معطوف به آینده و گذشته بی نیازند و زمان حال آنها بسیار منبسط تر از افراد دیگر است؛ به گونه ای که زمان حال آنها گذشته و آینده دیگران را پوشش می دهد. ازاین رو آن گونه که گذشت، تفکر اصطلاحی به معنای سیر از مجهول برای کشف معلوم نیز در آنها به حداقل می رسد؛ زیرا فاصله زمانی بین مجهول و کشف معلوم برای آنها وجود ندارد. به تعبیری دیگر انبساط زمانی ذهن این افراد، امکان انبساط آگاهی و درنتیجه اشراف بر تمام زوایای مجهول را به آنها می دهد. از این روی، مولوی آنها را از رنج فکرت معاف دانسته (نیست آنجا رنج فکرت بر دماغ)، این فکرت را زمان وابسته تعریف می کند: «فکرت از ماضی و مستقبل بود / چون از این دو رَست مشکل حل شود»؛ ضمن آنکه این سنخ از تفکر را موجب خدشه دار شدن «نفس مطمئنه» می داند: روی نفس مطمئنه در جسد زخم ناخن های فکرت می کشد (همان: 5 / 557) بنابراین از دیدگاه وی شرط ارتقا به سطح نفس مطمئنه و شنیدن «خطاب إرجعی»، تعطیلی تفکر زمان اندیش است: بی حس و بی گوش و بی فکرت شوید تا خطاب إرجعی را بشوید (همان: 1 / 575) تأثیر سطح هویتی انسان بر اختیار وی مولوی اختیار را شاخص ممیز هویت زمانی ـ نفسانی و هویت حقیقی انسان معرفی می کند؛ به گونه ای که اختیار با فربهی هویتی و سیر از هویت نفسانی به هویت روحانی کم رنگ تر می شود، تا جایی که در هویت روحانی به تعبیر مولوی منتهای اختیار و نبودِ آن را مشاهده کنیم: منتهای اختیار آن است خود که اختیارش گردد اینجا مُفتقَد اختیاری را نبودی چاشنی گر نگشتی آخر او محو از منی (همان: 4 / 410 ـ 409) در حقیقت مولوی بلوغ و نقطه عطف اختیار انسان را استحاله و فنای آن در اختیار حق تعالی می داند و آن را مشروط به «محو از منی» یا رهایی از قید هویت زمانی ـ نفسانی توصیف می کند. وی خلع سلاح نفس را در گرو سلب اختیار یا محدود کردن دامنه اختیار او می داند: می گریزند از خودی در بی خودی یا به مستی یا به شغل ای مُهتدی نفس را ز آن نیستی وا می کشی زآنکه بی فرمان شد اندر بیهشی (همان: 6 / 228 ـ 227) وی برای پرهیز از جبری انگاری تأکید می کند که اختیار مانند سلاحی است که نباید در دست نفس ناپرهیزگار باشد: اختیار آن را نـکو باشد که او مالک خود باشد اندر إتقوا چون نباشد حفظ و تقوی زینهار دور کن آلت، بیانداز اختیار (همان: 5 / 650 ـ 649) تجلی سه سطح هویتی نفسانی، عقلانی و روحانی در شخصیت نصوح مولوی این سه سطح هویتی را معادل سه الگوی نفس امّاره، نفس لوّامه و نفس مطمئنه می شمرد. «نصوح» شخصیتی است که در مثنوی این سه سطح هویتی را تجربه می کند. وی پیش از توبه مشهورش در مرتبه هویت نفسانی ـ زمانی است: توبه ها می کرد و پا در می کشید نفس کافر توبه اش را می درید (همان: 5 / 2235) نصوح به دلیل خوف شدیدِ حاصل از شرایط اضطراری ـ اتهامی، به سطح هویت روحانی یا به تعبیر مولوی به «اصل خویشتن» می رسد و ساختار زمانی ذهن وی به شدت تغییر می یابد: جمله را جستیم پیش آی ای نصوح گشت بی هش آن زمان پرّید روح چونکه هوشش رفت از تـن بی امان سرّ او با حق بپیوست آن زمان چونکه جانش وارهید از ننگ تن رفت شادان پیش اصل خویشتن (همان: 5 / 2273، 2275 و 2279) وی تغییرات ساختار ذهنی نصوح را پس از بازگشت به سطح هویت عقلانی چنین بیان می کند: آن نصوح رفته باز آمد به خویش دید چشمش تابش صد روز پیش (همان: 5 / 2291) پیش از این به خود ـ ملامتگری نصوح و بازگشت وی به سطح هویت عقلانی اشاره شد. وی پس از تبرئه شدن از طرف دیگران و بی گناه پنداشته شدنش از سوی آنها، به تخطئه درونی خود می پردازد: این حلالی ها از او می خواستند وز برای عــذر برمی خاستند گفت بُد فضل خدای دادگر ورنه ز آنچه ام گفته شد هستم بتر چه حلالی خواست می باید ز من که منم مجرم تر اهل زمن کس چه می داند ز من جز انـدکی از هزاران جرم و بد فعلم یکی (همان: 5 / 2303 ـ 2300) مولوی در داستان دژ هُش ربا در انتهای مثنوی این گونه ملامتگری های درون شخصی را به نفس لوّامه یا عقل نسبت می دهد. وی در ادامه یکی از عناوین این داستان، درمورد سه برادری که از نصیحت پدر سر باز زده و وارد قلعه هُش ربا شده اند، می گوید: «و می گفتند ایشان را نفوس لوّامه ألَم یأتکُم نَذیر. ایشان می گفتند گریان و پشیمان: لَوکُنّا نَسمَعُ أو نَعقِلُ ما کُنّا فی أصحابِ السَّعیر ». (همان: پیش از بیت 3699) در این عبارت از انذار عقل که در سطح نفس لوّامه صورت می پذیرد، سخن گفته شده و عنصر «پشیمانی» بر عدم تعقل در «گذشته» مترتب شده است: چون شدند از منع و نهیش گرم تر سوی آن قلعه برآوردند سر بر ستیز قول شاه مجتبی تا به قلعه صبر سوز هش ربا آمدند از رغم عقل پند توز در شب تاریک برگشته ز روز (همان: 6 / 3705 ـ 3703) در این ابیات مولوی از اصطلاح «قلعه هُش ربا» به عنوان مرتبه ای فراتر از عقل یا سطح هویت ناهشیار یاد کرده و شرط ورود به این حیطه را عبور از مرتبه عقل یا سطح هویت عقلانی معرفی نموده است. بررسی نحوه تعامل هویت زمانی با هویت فرازمانی اما نقطه عطف کلام مولوی در حکایت دژ هُش ربا آنجایی است که وی از دو سطح هویتی اول و دوم انسان سخن می داند: او توست اما نه این تو آن توست که در آخر واقف بیرون شوست توی آخر سوی توی اوّلت آمدست از بهر تنبیه و صِلت توی تو در دیگری آمد دفین من غلام مرد خودبینی چنین (همان: 6 / 3779 ـ 3777) وقتی این ابیات را در کنار ابیاتی از دفتر سوم ـ که معرکه آرای شارحان شده اند ـ قرار می دهیم، نتایج تازه ای از آنها حاصل می شود: جنبش خلق از قضا و وعده است تیزی دندان ز سوز معده است نفس اول راند بر نفس دوم ماهی از سر گنده باشد نی زدم تو نمیدانی کز این دو کیستی جهد کن چندانکه بینی چیستی (همان: 3 / 3126 ـ 3124) بیشتر شارحان مثنوی بر این باورند که واژه «گنده» در این ابیات به فتح «گاف» به معنای گندیده است. (شهیدی، 1382: 472؛ گلپینارلی، 1371: 313؛ استعلامی، 1379: 375 ـ 374؛ جعفری، 1354: 282 ـ 281؛ عماد حالی، بی تا: 102) از سوی دیگر، برخی مانند خواجه ایوب (1377: 2 / 1095) این واژه را به ضمّ «گاف» به معنای بزرگ و ستبر دانسته اند. دلیل خواجه ایوب به نگاه ادبی ایشان به ابیات مذکور بازمی گردد. وی معتقد است بین بیت «نفس اول راند بر نفس دوم / ماهی از سر گنده باشد نی ز دم» و مصراع اول بیت قبلی (جنبش خلق از قضا و وعده است) لف و نشر نامرتب برقرار است؛ بدین معنا که «نفس اول» نشر «قضا و وعده» و «نفس دوم» نشر «جنبش خلق» است. بنابراین اگر «گنده» را به فتح گاف تلفظ کنیم، «قضای الهی» به سر ماهی تشبیه می شود که در این صورت «جنبش خلق» با دم آن تناقض دارد. دلیل دسته اول ـ که در بین آنها استاد جلال الدین همایی با تفصیل و تأکید بیشتری بر فتح گاف و معنای گندیدگی اصرار دارد ـ خلاصه وار چنین است: طبق قضا و قدر الهی هرگاه آب از سرچشمه (سر ماهی) گل آلود باشد، الزاماً به پایین دست (دم ماهی) نیز سرایت می کند؛ حال آنکه اگر این واژه را به ضمّ گاف تلفظ کنیم با این معنا سازگار نیست؛ چراکه ستبری و بزرگی سر ماهی به دم آن سرایت نمی یابد. در این دیدگاه بر تلفظ «گنده» به ضمّ گاف تأکید خواهد شد، بی آنکه از دیدگاه خواجه ایوب در شرح اسرارالغیوب دفاع شود؛ چراکه ایشان «نفس اول» را به معنای «قضای الهی» و نفس دوم را به معنای «کردار خلق» تفسیر کرده که با تلقی نگارنده این پژوهش ناسازگار است؛ زیرا براساس سیاق این نوشتار از نفس اول به سطح هشیار یا هویت زمانی انسان، و از نفس دوم به مرتبه هویت فرازمانی تعبیر می شود. اما دلیل ما برای رد آرای دسته اول با توجه به قراینی است که در پس و پیش ابیات مورد نظر به چشم می خورد. در این ابیات ماهی نمادی برای سالک الی الله تلقی می شود. بنابراین نمی توان «گندیدگی» را به معنای فساد ذهنی ـ روانی به او نسبت داد؛ ضمن آنکه در ابیات نی نامه یا مدخل مثنوی که ما از آن به الگوی پژوهشی (3) مثنوی یاد کرده ایم (فرامرز قراملکی احد، 1390)، بیت مشهور «هر که جز ماهی ز آبش سیر شد ...» (مولوی، 1389: 1 / 17)، بر این دلالت دارد که «ماهی» در مثنوی هویتی سمبلیک دارد؛ چراکه این بیت بین دو بیت «محرم این هوش جز بی هوش نیست ...» (همان: 1 / 14) و «در نیابد حال پخته هیچ خام ...» (همان: 1 / 18) قرار گرفته است. ازاین رو، نگارنده بر آن است که بین الفاظ «بی هوش»، «ماهی» و «پخته» در مقابل «هشیار»، «غیر ماهی» و «خام» ارتباط معنایی برقرار است. مولوی در حکایتی که دقیقاً پیش از این ابیات بدان پرداخته، داستان غلامی را می آورد که با توجه به انس شدید به نماز، امیر و خواجه خود را ساعت ها بر درِ مسجد منتظر نگاه می دارد. وی در جواب اعتراض امیر می گوید: «مرا نمی گذارند که بیرون بیایم.» اما خواجه متوجه می شود که جز غلام کسی در مسجد نیست. وی وقتی از غلامش می پرسد که چه کسی مانع بیرون آمدن توست، این پاسخ را دریافت می کند: گفت آنکه بسته استت از برون بسته است او هم مرا در اندرون ماهیان را بحر نگذارد برون خاکیان را بحر نگذارد درون اصل ماهی آب و حیوان از گل است حیله و تدبیر اینجا باطل است (همان: 3113 و 3117 ـ 3116) این ابیات در کنار عبارت زیر از فیه مافیه درستی نظریه ما را قوت می بخشد؛ ... زیرا روحِ عالَم دریاست؛ آن را نهایت نیست. جسمْ ساحل و خشکی است؛ محدود باشد و مقدور. پس صلات دایم جز روح را نباشد. ... . (مولوی، 1383: 78) حال با توجه به فاصله کوتاهِ هفت بیتی این ماهی از «ماهی» مورد بحث ما، نمی توان گندیدگی را به آن نسبت داد؛ زیرا با توجه به آنچه گذشت، ماهی در این ابیات نماد «غلام مولع در نماز» یا همان روح دائم الصلات است که دور از ساحل خشک عالمِ جسم در دریای روح غوطه ور است. افزون بر قراین مذکور، مولوی به دفعات از شرافت «سر» نسبت به «دم» سخن گفته و سر را محل تفکر و دم را نماد شهوت معرفی کرده است. ازاین رو، نسبت دادن گُندگی یا فربهی ذهنی به «سر» منطقی تر از نسبت دادن گندیدگی به آن است. به عبارتی ماهی قابلیت گُنده شدن از طرف سر را دارد، نه از طرف دم: شادی اندر گرده و غم در جگر عقل چون شمعی درون مغز سر (مولوی، 1389: 2 / 1189) هر که او بی سر بجنبد دم بود جنبشش چون جنبش کژدم بود (همان: 4 / 1440) لیک بعضی رو سوی دم کرده اند گرچه سر اصل است سر گم کرده اند (همان: 6 / 3795) دم این استور نفست شهوتست زین سبب پس پس رود آن خودپرست چون ببندی شهوتش را از رغیف سرکند آن شهوت از عقل شریف (همان: 6 / 1124 و 1126) قرینه ای که در ادامه ابیات مورد نظر دیده می شود، گواه ادعای ماست، مبنی بر اینکه مراد از نفس اول هویت زمانی، و مراد از نفس دوم هویت فرازمانی است؛ چراکه پس از بیت مورد نظر (نفس اول راند بر نفس دوم ...) این بیت آورده شده است: تو نمیدانی کز این دو کیستی جهد کن چندانکه بینی چیستی (همان: 3 / 3127) بدین معنا، تو نمی دانی که از بین این دو نفس (اول یا دوم) کدام یک حقیقت هویتی تو را تشکیل می دهد. بنابراین جهد کن تا به کُنه چیستی و کیستی خود پی ببری. وقتی این ابیات را در کنار ابیات زیر قرار می دهیم، درمی یابیم که در مثنوی مفاهیم مترادف «هستی اول»، «نفس اول» و «توی اول» در مقابل مفاهیم «هستی دوم»، «نفس دوم» و «توی آخر» جای گرفته اند: او توست اما نه این تو آن توست که در آخر واقف بیرون شوست توی آخر سوی توی اوّلت آمدست از بهر تنبیه و صِلت توی تو در دیگری آمد دفیـــن من غلام مرد خودبینی چنین آنچه در آئینه می بیند جوان پیر اندر خشت بیند پیش از آن (همان: 6 / 3779 ـ 3777) این منی و هستی اول بود که از او دیده کژ و احول بود آن منی و هستی ات باشد حلال که در او بینی صفات ذوالجلال (همان: 4 / 3585 و 3596) مولوی کشف هستی دوم یا هویت فرازمانی را منوط به فنای هستی اول می داند. وی ضمن اینکه هستی اول را منشأ آلام، بلا و «عنا» می شمرد، هستی دوم را «انای ازلی» یا فرازمانی ـ که از تغییر و تبدیل مبرّاست ـ معرفی می کند: نک انا مائیم رسته از انـا از انای پربلای پرعَنا از انایی ازل دل دنگ شـد این انایی سرد گشت و ننگ شد زآن انای بی انا خوش گـشت جان شد جهان او از انایی جهان از انا چون رست اکنون شد انا آفرین ها بر انای بی عَـــنا اندرین بحث ار خرد ره بین بُدی فخر رازی رازدار دیـن بُدی کی شود کشف از تفکر این انا آن انا مکشوف شد بعد از فنا (همان: 5 / 4130 به بعد) در این ابیات شرط مکشوف شدن أنای دوم یا ازلی، فنای از أنای اول یا زمانی دانسته شده است؛ یعنی رسیدن از سطح هویت هشیار یا زمانی به سطح بی هشی یا هویت فرازمانی. مولوی این هویت را در فضایی عاری از زمان تعریف می کند: تو مکانی اصل تو در لامکان این دکان بربند و بگشا آن دکان بدین معنا، هویت حقیقی انسان در ورای عالم ماده ـ که مولوی آن را «لامکان» و ما آن را «پسامکان» می نامیم ـ قرار دارد؛ عالمی که به دلیل نبودِ مکان و ماده، زمان نیز در آن تعریف نمی شود. لامکانی که در او نور خداست ماضی و مستقبل و حال از کجاست ماضی و مستقبلش نسبت بتوست هر دو یک چیزند پنداری که دوست (همان: 3 / 1162 ـ 1161) بدیهی است که هویت مُدرکه به حواس مدرکه نیاز دارد و این حواس باید منطبق بر کیفیت هویت مورد نظر شد. برای مثال، حواس فیزیکی انسان با توجه به کیفیت جسمانی وی و قرار گرفتن در میان مدرکات جسمانی باید بر ذهن و جسم انسان و عالم خارج از او منطبق باشد. به همین دلیل حواس خاص هویت فرازمانی که در اصطلاح مولوی حواس باطن نامیده شده نیز در فضای «بیرون حین» یا خارج از زمان تعریف می شود: گوش ظاهر این سخن را ضبط کن گوش جانش جاذب اسرار کن چشم ظاهر ضابط حلیه بشر چشـم سر حیران مازَاغَ البصر پای ظاهر در صف مسجد طواف پای معنی فوق گردون در طواف جزو جزوش را تو بشمر همچنین این درون وقت و آن بیرون حین این که در وقت است باشد تا اجل وآن دگر یار ابــد قرن ازل (همان: 5 / 3607 ـ 3604) در دیدگاه وی بین حواس باطنی و حواس ظاهری تعامل و ارتباط برقرار است. برای مثال، چشم باطن انسان هر کیفیتی که داشته باشد، چشم ظاهر نیز از آن پیروی می کند: یوسف اندر چشم اخوان چون ستور هم وی اندر چشم یعقوبی چو حور از خیال بد مر او را زشت دید چشم فرع و چشم اصلی ناپدید چشم ظاهر سایه آن چشم دان هر چه آن بیند بگردد این بدان تو مکانی اصل تو در لا مکان این دکان بربند و بگشا آن دکان (همان: 2 / 615 ـ 612) با این وصف راندن نفس اول بر نفس دوم، از تعامل هویت زمانی و فرازمانی حکایت می کند؛ چراکه در بیت بعدی از راندن به عنوان حرکت از مبدئی به سوی یک مقصد یاد می شود: نیک هم می دان و خر میران چو تیر چونکه بلِّغ گفت حق شد ناگزیر (همان: 3 / 3126) مولوی تعامل و راندن نفس اول بر نفس دوم را از ناحیه سرِ جسمانی ـ که محل قوای مدرکه انسان است ـ می داند. ازاین رو با توجه به آنچه گفته شد، سالک به وسیله تقاضای مستمر و شدید که مولوی از آن به «ذکر» تعبیر می کند، با سطح ناهشیار هویت خود یا نفس دوم ارتباط برقرار می کند: عقل جزو از کل پذیرا نیستی گر تقاضا بر تقاضا نیستی چون تقاضا بر تقاضا می رسد موج آن دریا بدین جا می رسد (همان: 1 / 2271 ـ 2270) بنابر قراین موجود در این ابیات، ماهی سیری ناپذیر روح انسان، امواج دریای روح را با ذکر مداوم و از ناحیۀ سر دریافت می دارد و به تدریج به فربهی ذهنی یا به تعبیر مولوی به «گندگی» فکری می رسد: این قدر گفتیم باقی فکر کن فکر اگر جامد بود رو ذکر کن ذکر آرد فکر را در اهتزاز ذکر را خورشید این افسرده ساز (همان: 6 / 1479 ـ 1478) بنابراین مولوی رسیدن به سطح هویت ناهشیار یا روحانی را مشروط به تقاضای مستمر از طریق «ذکر» می داند: این جهان دریاست تن ماهی و روح یونس محجوب از نور صبوح گر مسبح باشد از ماهی رهید ورنه در وی هضم گشت و ناپدید (همان: 2 / 3183 و 3185) پی نوشت: [1]. البته مراد از توبه در این نوشتار توبه نفسانی است و بدیهی است که تعریف توبه در سطح هویت روحانی تغییر یابد و با فربهی هویت حقیقی، شاخص های ظریف تری برای سنجش آن به کار گرفته شود. ازاین رو در متون دینی به فراوانی از استغفار انبیا و اولیا یاد شده است. 2. حرف «ت» در اینجا مضاف الیه نبوده و تای مصدری است. بنابراین این لغت با توجه به بیت پیشین به معنای تفکر است. 3. نگارنده بر این باور است که تمام مفاهیم کلیدی مثنوی در نی نامه و در قالب هویت های سمبلیک آورده شده که از آن جمله می توان به ماهی نماد سالک الی الله، موسی(علیه السلام) نماد انبیای الهی، آینه نماد دل و نی نماد شخص بی هش اشاره کرد. (ر.ک: مثنوی، نی نامه، 1 / 35 ـ 1) منابع و مآخذ قرآن کریم.
استعلامی، محمد، 1379، مثنوی مولانا جلال الدین محمد بلخی، تهران، سخن.
جعفری، محمدتقی، 1354، تفسیر ونقو وتحلیل مثنوی جلال الدین محمد بلخی، تهران، چاپخانه حیدری.
حسینی جلالی، محمدرضا، جهاد الامام سجاد×، 1377، قم، دار الحدیث.
خواجه ایوب، 1377، اسرارالغیوب: شرح مثنوی معنوی، ج 2، تهران، اساتید.
شهیدی، سید جعفر، 1382، شرح مثنوی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
عمادحالی، حاج میرزا محسن، بی تا، شرح مثنوی معنوی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطایی.
فرامرز قراملکی، احد، 1391، درآمدی بر اخلاق حرفه ای، تهران، سرآمد.
فلاح، محمدجواد، 1389، «نقش راهبردی رساله الحقوق در اخلاق کاربردی»، اخلاق کاربردی در ایران و اسلام، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ص 174 ـ 149.
گولپینارلی، عبدالباقی، 1371، ترجمه و شرح مثنوی شریف، ج 3، تهران.
محمدپور، شهرام، 1390، «جایگاه عشق در نظریه اخلاقی مولوی»، پژوهشنامه اخلاق، ش 14، قم، انتشارات دانشگاه معارف اسلامی، ص 35 ـ 7.
ـــــــــــــــ ، 1391، «گذر از درگاه های کیهانی از نگاه مولوی»، پژوهشنامه عرفان، ش 7، تهران، مؤسسه چاپ و نشر عروج، ص 148 ـ 111.
ـــــــــــــــ ، 1391، انسان این زمانی و این مکانی از نگاه مولوی، پایان نامه دانشجویی به راهنمایی دکتر احد فرامرز قراملکی.
مولوی، جلال الدین محمد بن محمد، 1360، تفسیر مثنوی مولوی داستان قلعه ذات الصور یا دژ هش ربا، تهران، آگاه.
ـــــــــــــــ ، 1383، مقالات مولانا (فیه ما فیه)، تهران، نشر مرکز.
ـــــــــــــــ ، 1389، مثنوی معنوی، به اهتمام رینولد نیکلسون، تهران، نشر ثالث. شهرام محمدپور: دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه تهران. احد فرامرز قراملکی: استاد دانشگاه تهران. فصلنامه علمی ـ پژوهشی پژوهش نامه اخلاق 21 ادامه دارد...
94/03/17 - 04:35
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 91]
-
گوناگون
پربازدیدترینها