محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1844933917
چالش انديشه دينى و سكولار در عصر رضا شاه (1)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
چالش انديشه دينى و سكولار در عصر رضا شاه (1) نويسنده:محمدجواد نوروزى مقدّمه تبيين رخدادها و حوادثى كه طى سالهاى 1300ـ1320 به وقوع پيوست، از نقاط عطف در تاريخ معاصر به شمار مىرود. ناكامى در نهضت مشروطيت و سپس حاكميت دورهاى از هرج و مرج زمينه را براى ظهور كودتا، كه توسط رضا خان رخ داد، مهيا ساخت. اسناد منتشر شده گوياى دخالت انگليسىها در شكلگيرى كودتا بود. دولت كودتا به رغم ايجاد امنيت ظاهرى، اما به لحاظ فرهنگى معضلات شايانى براى جامعه ايرانى به همراه داشت. به نظر مىرسد رضاخان با پيوندهايى كه با جريان غربزده نظير افرادى چون تقىزاده، فروغى، داور و تيمور تاش برقرار كرده بود؛ در پى اعمال سكولاريسم از بالا به پايين و با استفاده از زور و اختناق بود. در مقابل، به علت نفوذ انديشه شيعى در ميان ايرانيان، واكنشهاى گوناگونى در خلال حاكميت رضاخان ظهور يافت كه مردم را به مقاومت در مقابل حاكميت سكولاريسم فرامىخواند. تجدد و سكولاريسم سياستى بود كه در كشور همسايه ايران نيز از سوى آتاتورك اجرا و اعمال گرديده بود، اما تمايز دو كشور ايران و تركيه در آن بود كه سكولاريسم در تركيه موفق گرديد و همه مقاومتها را از ميان برداشت، ولى در ايران با توفيق قرين نشد. در اين زمينه مىتوان عوامل مختلفى را برشمرد كه مجال ديگرى مىطلبد. به طور كلى، از دوران مشروطيت تا كودتاى رضاخانى و پس از آن شاهد جريانهاى فكرى مختلفى بوديم. نهضت مشروطيت كانون تلاقى سه جريان فكرى بود كه در نهايت منجر به موفقيت جريان منوّرالفكرى گرديد. شكست نهضت مشروطيت و عدم دستيابى جامعه به اهداف اوليه نهضت از يك سو و دامنه جنگ جهانى اول در ايران زمينه را براى كودتاى رضاخانى مهيا كرد. قيامها و شورشهاى منطقهاى كه پيش از جنگ اول جهانى رخ داد، سرانجام با كودتاى 1921 (سوم اسفند 1299) رضاخان و سپس استقرار سلطنت پهلوى در سال 1304 (1926) به يك ثبات نسبى انجاميد. ويژگى اصلى تحولات ايران در عصر رضاخان، مبتنى بر اعمال سياستهايى در جهت نوسازى است. نوسازى در اين دوران در قالب سكولاريسم (جدايى دين از سياست) صورت گرفت. اين امر شامل تشكيل دادگاههاى مدرن، قوانين مدنى جديد، نظام آموزشى نوين، تشكيل ارتش مدرن، كشف حجاب زنان و... بود. اين اقدامات نشاندهنده تلاش رضاشاه براى بازسازى ايران بر مبناى تصويرى بود كه از غرب در ذهن داشت. علىرغم تلاشهاى رضاخان در توسعه و رشد اقتصادى، ساختار سياسى حكومت رضاشاه همچنان سنتى باقى ماند. جامعه فاقد نهادهاى سياسى دمكراتيك بود و مجلس ملى در آن نقش صورى داشت و احزاب و گروهها در آن نقشى نداشتند و همچون دوران قاجاريه حكومت ايران حكومت شخصى بود. در بخش اجتماعى نيز علىرغم تلاش در جهت توسعه صنعتى، دگرگونى عمدهاى در جامعه رخ نداد. در پايان اين دوره بخش روستايى، عشايرى بدون تغيير عمدهاى 77% جمعيت و بخش شهرى 23% از جمعيت را شامل مىشدند.(1) با توجه به آنچه گفتيم هدف ما در اين نوشتار تبيين اين پرسش اساسى است كه: عامل اصلى ناكامى رضاخان در اعمال سكولاريسم در ايران چيست؟ و در پاسخ به پرسش يادشده، فرضيه نوشتار عبارت است از اينكه «رواج انديشه شيعى در ايران عامل اساسى ناكامى سكولاريسم در ايران توسط رضاشاه است.» در راستاى بررسى فرضيه تحقيق ضرورى است در سه محور اساسى، مباحث را پى بگيريم: الف. انديشه شيعى در ايران، شاخصهها و كار ويژهها؛ ب. سكولاريسم، مفهوم، روند شكلگيرى و ويژگىهاى آن؛ ج. سياستهاى رضاخان در اعمال سكولاريسم و واكنش انديشهوران شيعى در قبال آن. ويژگى انديشه شيعى اسلام آيينى بود كه بر پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله در سال 610 م نازل گرديد. آن حضرت 13 سال در مكه و سپس 10 سال در مدينه آيين اسلام را منتشر ساخت. با هجرت پيامبر اكرم به مدينه، حكومت اسلامى شكل گرفت، اما پس از رحلت آن حضرت ميان پيروان حضرتش در امر زمامدارى جامعه اختلاف رخ داد. بنا به اعتقاد شيعيان امر امامت و رهبرى جامعه در امامان معصوم، كه بر اساس حديث جابر 12 تن مىباشند، متجلى مىگرديد. در حالى كه بنا به عقيده اهل سنت امر خلافت و رهبرى به خود مردمان واگذار گرديده بود. البته در مقام عمل امامت شيعه به جز در مدتى اندك هيچگاه تحقق عينى نيافت. در ادامه انديشمندان شيعه براين باور بودند كه در عصر غيبت رهبرى جامعه اسلامى به فقها واگذار گرديده است. شايان ذكر است كه عالمان دينى در اصل ولايت فقيه همعقيدهاند، اما در گستره و شئون آن اختلاف دارند.(2) در تاريخ معاصر حاكميت استبداد و حضور محسوس غربيان موجب اهميت يافتن مباحث سياسى در ميان مسلمانان گرديده است. اين امر بدان معنى نيست كه شيعيان در گذشته نسبت به مسائل سياسى و سرنوشت خود بىتفاوت بودند، بلكه چنانچه مرحوم عنايت نيز اشاره مىكند، مسائلى گوناگونى نظير حضور غربىها در جهان اسلام، مسئله انرژى و خطر سلطه بيگانگان موجب ذهنيت بيش از پيش سياسى مسلمانان گرديده است.(3) اين نوشتار درصدد بررسى ابعاد انديشه سياسى اسلام در تاريخ معاصر و به ويژه عصر رضاخان مىباشد. مهمترين ويژگىهاى انديشه شيعى را مىتوان در محورهاى ذيل برشمرد: 1. بازگشت به اسلام و پيرايهزدايى از دين از ويژگىها بارز انديشه سياسى در تاريخ معاصر، تلاش در جهت احياى دين در عرصه اجتماعى است. به تعبير هشام شرابى در تاريخ معاصر مهمترين پرسش، پيوند ميان ملتهاى مسلمان و راههاى تقويت وحدت و يگانگى ميان آنان بوده است.(4) در حالى كه تجدد و امواج سكولاريسم فضاى اجتماعى كشورهاى اسلامى را فرا گرفته بود، جنبشهاى اصلاحى، با ظهور سيد جمال و همزمان با وى مصلحانى در جهان اسلام نظير شاه ولىاللّه در هند، سنوسى در ليبى و احمد مهدى در سودان، ضمن دعوت به اصلاح، بر بازگشت به اسلام تأكيد كردهاند.(5) مارسل بوازار حلقه مشترك جنبشهاى اسلامى در قرن حاضر را در طرد و انكار ارزشهاى مادى غرب و بازگشت به ارزشهاى اسلامى از طريق نوسازى نهادهاى اجتماعى برمىشمرد.(6) از ديدگاه شهيد مطهرى نيز خاستگاه اصلاحطلبى و مبارزه با بدعتها انديشه اسلامى است. وى تأكيد مىكند كه هر مسلمانى بايستى اصلاحطلب و يا طرفدار آن باشد. وى اصلاحطلبى را شأن پيامبران دانسته است.(7) رسوخ خرافهها در انديشه اسلامى يك عامل اساسى در جهت عقبماندگى جهان اسلامى است؛ چرا كه سابقه تاريخى جهان اسلام نشانگر آن است كه اسلام در سدههاى نخست در حالى كه غرب در جاهليت قرون وسطى به سر مىبرد، تمدنى عظيم را در سده چهارم و پنجم به وجود آورد. عبده نيز ضمن تأكيد بر نقش خرافهها در عقبماندگى مسلمانان در تاريخ، به اين پرسش كه اگر اسلام دين عقلى و يگانگى است چرا مسلمانان دچار پراكندگىاند، ضمن ارائه تشبيهى به روشنگرى مىپردازد. وى مشكل جهان اسلام را به پزشكى تشبيه مىكند كه در گذشته دردهاى ديگران را درمان مىكرد، اما امروزه خود به مرضى دچار شده كه از آغاز درمان آن را داشت، اما نمىخواهد از دارويى كه در دسترس دارد شفا جويد، بلكه چشم به راه اجل و يا معجزه است.(8) كواكبى نيز استبداد را بزرگترين دشمن اسلام تلقّى و عامل انحطاط را در تقليد كوركورانه، متروك شدن اجتهاد و تعقل دينى مىداند و معتقد است مسلمانان به نهضتى نيازمندند كه اسلام را به جايگاه اوليه خود بازگرداند.(9) 2. اجتهاد انسانها همواره در گذر تاريخ، آنگاه كه پاىبند به دين، به ويژه اسلام، باشند، نيازمندند كه در مقابل مسائل و موضوعات تلقّى و نگاه دين را دريابند. اما از آنجا كه مسائل و موضوعات گاه دچار تغيير و تحول مىشوند، نيازمند پاسخهاى گوناگون در هر شرايطى از سوى دين مىباشند، در اين رهگذر است كه اجتهاد مطرح مىگردد. اجتهاد كوششى عقلانى در تبيين دين در مسائل مستحدثه بر اساس ماهيت دين اسلام است.(10) پاسخ بسيارى از مسائل جديد كه هيچ سابقهاى در تاريخ گذشته اسلام ندارد تنها به مدد اجتهاد روشن مىشود. اجتهاد تلاش كارشناسانه بر اساس منابع است كه از سوى متخصصان در فقه صورت مىپذيرد و بر اساس قواعد و يكسرى كليات احكام جزئى و فرعى استنباط مىگردد. در عرصه حيات اجتماعى اجتهاد عامل اساسى تنظيم جامعه است كه براى اوضاع متحول و شرايط دايم در حال تغيير جامعه، كاركردهاى متناسب با زمان را ارائه مىكند. اجتهاد در زمان ائمه اطهار عليهمالسلام به شكلى نظاممند طرح گرديد و از آغاز عصر غيبت (329 ه.ق) از سوى عالمان واجد شرايط به اجرا درآمد. در برخى قرون به علت موانعى براى حضور فقه در عرصه حيات اجتماعى، فقيه تنها در عرصه حيات فردى پاسخگوى مسائل بود، ولى در برهههايى كه شرايط سياسى، اجتماعى مهيا گرديد(11) فقه در عرصههاى گوناگون خود را عهدهدار پاسخگويى به مسائل مىدانست. در تاريخ معاصر بسيارى از مصلحان اهل سنت با توجه به نيازمندىهاى جهان معاصر و ضرورت موضعگيرى دين در قبال آن و نبود پيشينه براى آن رخدادها، لزوم به كارگيرى مكانيسم اجتهاد را گوشزد نمودهاند. اقبال لاهورى به تعبير شهيد مطهرى، اجتهاد را موتور حركت اسلام برمىشمرد و از تز اجتهاد دفاع مىكرد.(12) عبده نيز از اصل اجتهاد پشتيبانى مىكرد.(13) 3. جامعيت دين متفكران اسلامى بر اين باورند كه اسلام آيينى است كه از جامعيت برخوردار است. منظور ما از جامعيت آن نيست كه اسلام حتى در علوم دقيقه نيز حضورى فعال دارد، بلكه مراد آن است كه با توجه به هدف خلقت انسانى، كه همان قرب به خداوند است، تمامى بايدها و نبايدهايى كه فرد و جامعه را به كمال و معنويت نزديك مىكند بيان كرده است. رسالت دين بيان نظام ارزشى و خوب و بدهاست. دين در علوم توصيفى سخن ندارد. البته در جهانبينى و نوع نگرش فرد به پديدهها تأثيرگذار است. جامعيت دين به تعبير علامه طباطبائى مستلزم پاسخگويى دين به مسائل و معضلات در تمامى زمانها و مكانها است. محدوديت سيره و سنت پيامبر و ائمه اطهار و همچنين محدوديت وحى اقتضا مىكند كه قواعد و اصول كلى در شريعت بيان شود و تبيين مسائل فرعى به فقها در طول تاريخ واگذار گردد.(14) امام خمينى در تبيين جامعيت دين معتقد است كه اسلام براى همه مسائل موردنياز جامعه پاسخ دارد. وى در اينباره معتقد است: «آن روز كه در غرب هيچ خبرى نبود و در جهان اثرى از قانون نبود، خداى تبارك و تعالى به وسيله پيامبر اكرم قوانينى فرستاد كه انسان از عظمت آنها به شگفت مىآيد؛ براى همه امور قانون و آداب آورده است. همانطورى كه براى وظايف عبادى قانون دارد براى امور اجتماعى و حكومتى قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلامى يك حقوق مترقى و متكامل و جامع است. هيچ موضوع حياتى نيست كه اسلام براى آن تكليفى مقرر نداشته و حكمى درباره آن نداده باشد.»(15) بنا به عقيده شيعه، اسلام علاوه بر جامعيت از جاودانگى و جهانشمولى نيز برخوردار است. خطابات قرآنى عام بوده و مربوط به گروه و قوم خاص نيست. اسلام براى بشر آمده و خطابهاى قرآنى نيز عمومى است.(16) با توجه به آنچه گفته شد مىتوان نتيجه گرفت: 1. اسلام دينى جامع است؛ به تعبير حضرت امام دعوتش به خصوص معنويات يا ماديات نيست، بلكه هر دو را در برمىگيرد و هدف از اسلام ساختن انسان در تمامى ابعاد وجودىاش است.(17) 2. شبهات مختلفى ممكن است به جامعيت دين وارد شود؛ يك شبهه، ناكارامدى دين در حل معضلات و مشكلات است. استدلال اين افراد با توجه به تجربه تاريخى آيين مسيحيت و كليسا در قرون وسطى است كه مدعىاند تحمل معضلات و مسائل را ندارد. در مقابل، انديشهوران دينى همين انتقاد را به تفكر سكولاريستى وارد كردهاند كه علىرغم حاكميت چندين قرن در اروپا هنوز نتوانسته مسئله هويتهاى مختلف علمى را حل كند و نظام ارزش بنيادينى را پىريزى كند.(18) البته بايد به اين نكته نيز اشاره كرد كه تجربه ناكارامدى دين مسيحيت در قرون وسطى قابل تعميم به همه اديان نيست و ناكارامدى دين در قرون وسطى معلول عوامل متعددى است. 4. سازگارى علم و دين مصلحان اجتماعى از سيد جمال تا امام خمينى رحمهالله و به طور كلى انديشمندان مسلمان بر سازگارى علم و دين تأكيد كردهاند. علاوه بر آن، سيدجمال مسلمانان را به اقتباس علم و فناورى از تمدن غربى فرا مىخواند و با بىخبرى و بىسوادى مبارزه مىكند. به تعبير شهيد مطهرى، در عين حال وى مخالف اقتباس اصول تفكر و جهانبينى غربى بود.(19) در اين زمينه سيد جمال اعزام دانشجو به خارج و اخذ تنظيمات و ايجاد سازمانهاى نوين قضايى و آموزشى به سبك غرب از سوى دولت عثمانى را مايه آشفتهتر شدن اوضاع كشور عثمانى ارزيابى مىكند.(20) در آيات و روايات، علم و دانشآموزى مورد ستايش قرار گرفته و مسلمانان به يافتن دانش و معرفت دعوت شدهاند. از همين روست كه متفكران اجتماعى معاصر بر اين باورند كه ايمان دينى با خرد و دانش بشرى مخالف نيست. 5. پيوند دين و سياست يكى از مسائل مورد تأكيد در تاريخ معاصر، كه در عصر رضاخان نيز مورد توجه قرار گرفت، پيوستگى ارتباط ميان دين و سياست است. اگرچه هدف اين نوشتار بررسى ابعاد اين مسئله نيست، ولى بىترديد تبيين آن در گام نخست در گرو ارائه مفهومى روشن از مفهوم دين و سياست و تبيين قلمروشناسى دين اسلام مىباشد. به نظر مىرسد برخى سوء تفاهمها در اينباره ناشى از فقدان درك درست در مسئله يادشده مىباشد. مثلاً، يكى از انديشهوران معاصر در تبيين رابطه دين و سياست معتقد است كه اگر دين در بردارنده مسائل و ارزشهاست، كه متضمن هدايت انسانها است، و سياست در اسلام در بردارنده تعالى و حفظ كرامت انسانى است، در اين صورت ايندو از يكديگر جدا نيستند؛ زيرا هدايت متضمن رشد است و رشد انسانى در گرو كرامت اوست. و حفظ كرامت در گرو اجراى عدالت است. چنين سياستى در صورت تحقق عين ديانت است؛ زيرا دين هماره سخن از رشد و تعالى عدالت زده است.(21) در قلمروشناسى دين نيز برخى بر اين باورند كه دين صرفا يك سلسله تعليمات اخلاقى و پند و اندرز است. در حالى كه انديشمندان اسلامى معتقدند كه دين مجموعهاى از قوانين حيات و برنامه فراگيرى است كه بر تمامى ابعاد زندگى پرتو افكنده كه هدف اساسى آن اقامه قسط(22) و گسستن زنجيرهاى اسارت و تأمين آزادى بشر است.(23) و طبعا نيل به اين اهداف تنها در گرو حكومت اسلامى است. بر اساس اين رهيافت، دين و سياست غيرقابل تفكيكاند و بر اساس معارف قرآنى پيامبرانى كه توفيق تشكيل حكومت داشتهاند در نشر دعوت خود موفقيت بيشترى در مقايسه با پيامبرانى كه در اين امر موفق نبودهاند داشتهاند.(24) درباره رابطه دين و سياست به طور خلاصه توجه به نكات زير مناسب است: 1. اگر اسلام را دربردارنده اصول و فروع بدانيم، اصول اعتقادى شيعه با سياست در هم آميخته است. در اينباره توجه به جايگاه امامت ضرورى است. در حديثى آمده است كه: «ان الامامة منزلة الانبياء و وارث الاوصياء. ان الامامه خلافة اللّه و خلافة الرسول ان الامامه زمام الدين و نظام المسلمين و صلاح الدين و عز المؤمنين.»(25) نتيجه آنكه، رفتار انسانى نشأت گرفته از باورهاى قلبى است؛ نمىتوان از سويى دم از مسلمانى زد و معتقد به اصول بنيادين اسلامى بود و از سوى ديگر، در منش و رفتار، قوانين حقوقى و انجام معاملات از دين تبعيت نكرد.(26) 3. گيپ، از مستشرقين معاصر، جلوههاى عملى جدايى دين از سياست را در گذشته تاريخى و دوران حاكميت بنىاميه جستوجو مىكند. وى حاكميت معاويه را مظهر و نماد اين انديشه دانسته و معتقد است كه وى در حكومتدارى از سنّتهاى يونانى روم شرقى الهام مىگرفت. وى در ادامه حاكميت قدرت نظامى در قرن چهارم هجرى را موجب جدايى عملى ايندو مىداند.(27) مرحوم عنايت نيز بر اين نكته تأكيد مىكند كه مسلمانان در بخش اعظم تاريخشان تحت حكومت رژيمهايى به سر بردهاند كه پيوند ناچيزى با آن هنجارها داشته و شريعت را فقط تا حدى رعايت مىكردهاند كه قدرت آنها در چشم مؤمنان مشروع جلوه كند.(28) سكولاريسم خاستگاه سكولاريسم مغرب زمين است. تبيين مقوله سكولاريسم در گرو روشنگرى درباره مفهوم گذار تاريخى و بنيانهاى فكرى آن مىباشد. مفهوم سكولاريسم واژه Secularism و يا معادل فرانسوى آن Secularise و يا Laicite در زبان فارسى به معناى ناسوتى، بشرى، زمينى، دنيوى، عرفى، اين جهانى، گيتيانه آمده است.(29) به رغم كاربردهاى فوق و كابرد شايان توجه واژه سكولاريسم، مىبايست به اين نكته اشاره كرد كه در زبان فارسى واژهاى كه مبين ابعاد گوناگون سكولاريسم باشد ارائه نشده است و محققان ترجيح مىدهند از همان واژه سكولاريسم بهره برند. در عربى از سكولاريسم به «علمانية» تعبير شده است. محمديحيى، انديشمند معاصر مصرى، در اين باره چنين مىنويسد: «نخستين مغالطه علمانيه در نامى است كه بدان شهرت يافته است و به غلط به علم كه نيرومندترين قدرت قرن بيستم است انتساب پيدا كرده است. اين كلمه كه معمولاً به كسر عين تلفظ مىشود ترجمه ناروايى است كه يكى از مسيحيان سوريه در برابر كلمه سكولاريسم قرار داده است و حال آنكه تلفظ صحيح آن عَلَمانيه به فتح عين و لام است.»(30) اين در حالى است كه عزيزالعظمه، ديگر نويسنده معاصر عرب، ضمن اشاره به ابهام اشتقاق واژه علمانيه، در نهايت ترجيح مىدهد علمانيه به كسر عين و مرتبط با واژه علم قلمداد گردد.(31) وبر سكولاريسم را به معناى جدايى جامعه دينى از جامعه سياسى مىداند، به گونهاى كه دولت حق اعمال قدرت در امور دينى را ندارد و كليسا نيز نمىتواند در امور سياسى دخالت كند. با توجه به تعريف مزبور در تبيين مفهوم سكولاريسم، توجه به نكات ذيل مناسب است: 1. از سكولاريسم تعاريف گوناگونه ارائه شده است كه مىتوان گفت: الف. برخى تعاريف ناظر به نتايج و مقاصد سكولاريسم است. مثلاً، يكى از اهداف سكولاريسم رهايى از سلطه كليسايى در شئون سياسى جامعه است؛ يعنى حاكميت سياسى از تأثير مستقيم و غيرمستقيم كليسا به دور مىباشد.(32) ب. برخى ديگر از تعاريف ناظر به مبانى و مقومات فكرى سكولاريسم است. رفعت السعيد، نويسنده معاصر عرب، معتقد است كه سكولاريسم به كار بستن عقل است در فهم پديدهها و برخورد با آنچه كه محيط پيرامون ما را در برگرفته است.(33) و حليم بركات مهمترين شاخصههاى سكولاريسم را چنين برمىشمرد: الف. جدايى دين از دولت؛ ب. طرد قومگرايى و طايفهگرايى سياسى؛ ج. برقرارى مساوات ميان افراد ملت به رغم اختلاف دينى؛ د. تساوى ميان زن و مرد در قانون احوال شخصيه؛ ه . جامعه منشأ قانونگذارى است كه بر اساس نيازها و مشكلات آن را وضع مىكند؛ و. منشأ مشروعيت حكومت و حاكميت ملت است؛ ز. منزلت داشتن فرهنگ علمى و عقلانى؛ ح. به رسميت شناختن حقوق مذاهب و قوميتهاى دينى مختلف؛ ط. آزادى دين از سيطره دولت و دولت از سيطره دين.(34) با تأمّل در تعريف سكولاريسم مىتوان به ديدگاههاى نويسندگان مختلف اشاره كرد كه هريك در تبيين مفهومى سكولاريسم بر يكى از ويژگىهاى سكولار و يا جوامع سكولار يعنى علمگرايى،(35) اومانيسم(36) و آزادى(37) تأكيد كردهاند. ج. گاه برخى تعاريف بيانگر secularization و تا روند شكلگيرى سكولاريسم مىباشد. اديب صعب در اين رابطه مدعى است كه سكولاريسم يك سلسله تدابير قانونى و نظاممند است كه ناشى از درگيرى شديد و طولانى سيطره دينى و دنيوى در اروپا است و در پى جدايى دو حوزه دين و سياست و استقلال دولت از دين مىباشد و دولت از اينكه رهبران دينى عقايد خود را به نام دين در جامعه منتشر كنند جلوگيرى مىكند.(38) 2. رابطه سكولاريسم و الحاد چيست؟ آيا سكولاريسم با الحاد لزوما همسويى دارد؟ به نظر مىرسد سكولاريسم بيانگر يك طيف معنايى و به ديگر سخن، ذومراتب و تشكيكى است كه يك سر طيف آن الحاد و ديگر سوى آن صرفا جدايى دين از سياست است. از اينرو، عادل ضاهر، از نويسندگان معاصر عرب، در رويكردى كلى سكولاريسم را بر دو بخش ملايم و خشن طبقهبندى مىكند.(39) وى سپس انديشه ماركسيستى را سكولاريسم خشن ناميده و ايدئولوژهايى را كه در امر دين تساهل دارند سكولاريسم ملايم مىنامد. فرايند شكلگيرى سكولاريسم سكولاريسم رهاورد تحولات اقتصادى، سياسى و اجتماعى است كه پس از رنسانس در اروپا، رخ داد. اين امر در حقيقت واكنشى بود در مقابل آنچه كه در عهد قرون وسطى به نام دين و از سوى كليسا بر بشر غربى وارد مىشد. از اينرو، مىتوان گفت: سكولاريسم ريشه در قرون وسطى دارد و رنسانس به مثابه طرد فرهنگ قرون وسطى و بازگشت به انديشه يونان باستان مىباشد؛ يعنى رگههاى فكرى سكولاريسم را مىتوان به وضوح در يونان باستان يافت. مهمترين شاخصههاى قرون وسطى در محورهاى ذيل خلاصه مىشود: فقدان روحيه انتقاد و درك تاريخ، يكسان انگاشتن دولت با ميراث خصوصى يك خانواده، قدرت كليسا، نگرش دوگانه و ناتوانى در تحليل درست درباره دنيا و آخرت، روح و جسم، جايگاه كليسا و مردم. از سوى ديگر، مهمترين زمينههاى شكلگيرى سكولاريسم را مىتوان در ابعاد ذيل برشمرد: الف. نهضت اصلاح دينى رفرميسم يا اصلاح دينى جريانى بود كه طى آن به تدريج از نفوذ مذهب در شئون زندگى كاسته شد. آموزههاى لوتر (1483ـ1546م) و كالون نقشى اساسى در پيشبرد سكولاريسم ايفا كرد. آموزههاى مورد تأكيد پروتستانتيسم مثل اصل خود كشيشى، اخلاق فردى تفكيك دين از سياست، تفسير ويژه از زهد و نسبت ميان دنيا و آخرت از سويى زمينه را براى رشد سرمايهدارى مهيا كرد و از سوى ديگر، موجب بسط سكولاريسم گرديد.(40) ب. برون نگرى همزمان با رنسانس، اكتشافات جغرافيايى و پيش از آن جنگهاى صليبى و ترجمه آثار اسلامى به زبان لاتين در قرن سيزدهم موجب گرديد غرب عناصر مفيد و سازنده را از ديگر فرهنگها اقتباس كند. شيوه نگرش و منش مسلمانان به رغم ديندارى به دنيا موجب تحولى شگرف در نگرش غرب و در نهايت، حذف كليسا و سكولاريسم گرديد.(41) ج. پيدايش جامعه صنعتى ظهور قدرتهاى مطلقه در اروپا و جنگهاى داخلى در اروپا از ديگر زمينههاى گرايش به سكولاريسم در غرب به شمار مىرود.(42) ويژگىهاى سكولاريسم مدرنيسم داراى بنيانهاى فكرى خاصى است كه مىتوان آن ويژگى و مبانى را در شاخصههاى جامعه سكولار مورد توجه قرار داد. مهمترين اين ويژگىها عبارتند از: اومانيسم، عقلانيت، علممدارى، آزادى و سنتستيزى. الف. اومانيسم پيامد مهم كاربست اومانيسم سكولاريسم است؛ زيرا بشر را به عنوان خالق ارزشها و ملاك خير و شر مىشمرد. اميال، خواستهها و لذايذ بشرى تنظيمكننده رفتار و قواعد زندگى است. انسان به جاى تعهد در برابر خداوند، در برابر وجدان مسئوليت دارد. قرارداد اجتماعى و حقوق طبيعى دو مبناى اساسى در فلسفه سياست در اين انديشه است. فردگرايى در مكتب ليبراليسم و جمعگرايى در سوسياليسم و ماركسيسم از اومانيسم اخذ شدهاند.(43) ب. عقلانيت آدمى به كمك عقل قادر به درك مصالح خويش و با استقلال از وحى قادر به حل منازعات در صحنه حيات زندگى است. از عقلانيت در فرهنگ غرب قرائتهاى گوناگونى ارائه شده است. عقل محاسبهگر، عقل جمعى، و عقل معطوف به يافتههاى تجربى از جمله تفسيرهاى عقلانيت است. ج. علم محورى علم در انديشه معاصر مرجعيت داشته، حتى اعتبار يافتههاى انجيل نيز به علم بستگى دارد.(44) علم يكى از مبانى معرفتشناختى فرهنگ معاصر غرب است كه در برههاى در چارچوب پوزيتويسم ظهور يافت. رسالت علم پر كردن خلأ اديان در جامعه بوده است.(45) د. آزادى آزادى، تساهل و تسامح از ويژگىهاى جامعه سكولار به شمار مىرود. آزادى در عرصه فرهنگ و انديشه به آن معنى است كه هر شخصى مىتواند هر عقيدهاى داشته باشد. در اين رويكرد حقايق مطلق وجود نداشته و در نتيجه، افراد تنها به بخشى از حقيقت دست مىيابند. عقايد مذهبى امرى فردى تلقّى شده و فرد در انتخاب آن آزاد است.(46) پی نوشت ها : 1. John, Froran The Iranian Revolution of 1977-79. P, 17. 2ـ ملا احمد نراقى در كتاب عوائدالايام و همچنين محقق كركى از عالمان عصر صفوى بر ولايت فقيه ادعاى اجماع كردهاند. ر.ك: احمد نراقى، عوائدالايام، قم، بصيرتى، بىتا. 3ـ ر.ك: حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، خوارزمى، 1361، ص 4. 4ـ هشام شرابى، روشنفكران اسلام و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات وزارت خارجه، 1372، ص 31. 5ـ محمدناصر تقوى، جامعهشناسى غربگرايى، 2 جلد، تهران، اميركبير، 1361، ج اول، ص 101. 6ـ مارسل بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه د.م. ى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361، ص 73. 7ـ مرتضى مطهرى، نهضتهاى اسلامى در صدسال اخير، تهران، صدرا، 1361، ص 136. 8ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى معاصر غرب، تهران، خوارزمى، 1361، ص 136. 9ـ محمدناصر تقوى، پيشين، ص 108. 10ـ محمدحسين طباطبائى و ديگران، اجتهاد و تقليد در اسلام، ص 15. 11ـ علىاصغر حلبى، ص 285. 12ـ مرتضى مطهرى، پيشين، ص 49. 13ـ علىاصغر حلبى، پيشين، ص 62. 14ـ محمدحسين طباطبائى و ديگران، پيشين، ص 15. 15ـ روحالله موسوى (امام خمينى)، ولايتفقيه، ص 15. 16ـ امام خمينى، صحيفه نور، ج 10، ص 115. 17ـ صحيفه نور، ج 2، ص 255. 18ـ نامه فرهنگ، ش 22، ص 51. 19ـ مرتضى مطهرى، نهضتهاى اسلامى در صدساله اخير، چ 11، تهران، صدرا، 1367، ص 18. 20ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى معاصر غرب، ص 111. 21ـ محمدرضا حكيمى، «الحياة دين و زندگى»، كتاب نقد، ش 2، ص 77. 22ـ حديد: 25. 23ـ اعراف: 157. 24ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1369، جلد هفتم، ص 420. 25ـ به نقل از: اسدالله مامقانى، دين و شئون و طراز حكومت، استانبول، بىنا، 1336 ق، ص 28. 26ـ ر.ك: احمد حلبى، السياسة و الاقتصاد فى التفكير الاسلامى، مصر، نشر نهضة، 1967، ص 27 و همچنين محمدرضا حكيمى، تفسير آفتاب، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1360، ص 87. 27ـ هميلتون گيپ، اسلام بررسى تاريخى، ترجمه منوچهر اميرى، تهران، نشر علمى و فرهنگى، بىتا، ص 25 و 127. 28ـ حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص 17. 29ـ مارى بريجانيان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ويراسته بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مركز مطالعات فرهنگى، 1371، ص 78. 30ـ محمد يحيى، ورقه ثقافيه فى الرد على العلمانيين، قاهره، الزهرا للاعلام العربى، 1987، ص 11. 31ـ عزيزالعظمة، العلمانية من منظور مختلف، بيروت، مركز الدراسات الوحدة العربية، 1992، ص 17. 32ـ به نقل از نامه فرهنگ، ش 21، بهار 1375، ص 18. 33ـ د. رفعت السعيد، التأسلم... فكر مسلح، دمشق، بىنا، 1996، ص 45 ـ 42. 34ـ حليم بركات، المجتمع العربى المعاصر، بيروت، مركز الدراسات الوحدة العربيه، 1991، ص 125. 35ـ محمد كامل ضاهر، الصراع بين التبارين الدينى و العلمانى، بيروت، دارالبيرونى، 1404 ق، ص 113. 36ـ شبلى العيسى، العلمانية و الدولة الدينية، بغداد: دارالشئون الثقافية العامه، 1986، ص 19. 37ـ اديب صعب، الدين والمجتمع روية المستقبلة، بيروت، دارالنهار، 1995، ص 107. 38ـ شبلى العيسى، پيشين، ص 19. 39ـ عادل ضاهر، الاسس الفلسفية للعلمانية، بيروت، دارالساقى، 1993، ص 38. 40ـ على اكبر، سيرى در انديشه سياسى معاصر، تهران، الست، 1370، ص 15 / آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مركز، 1376، ص 167. 41ـ برايان ردهد، انديشه سياسى از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضى كاخى و اكبر افسرى، تهران، آگاه، 1373، ص 153ـ148. 42ـ رايان روكس بررف، نظريههاى توسعه نيافتگى، ترجمه على هاشمى گيلانى، تهران، وزارت ارشاد، 1369، ص 10. 43ـ آنتونى آر بلاستر، پيشين، ص 206 / ويليام تى بلوم، نظريههاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين، تهران، نشر آران، 1362، ص 12. 44ـ لوسين گلدمن، فلسفه روشنگرى، ترجمه شيوا كاويانى، تهران، انتشارات فكر روز، 1375، ص 75. 45ـ الن چالمرز، چيستى علم، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1375، ص 4. 46ـ آنتونى آر بلاستر، پيشين، ص 209. منبع:خبرگزاری فارس ادامه دارد... /ج
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 374]
-
گوناگون
پربازدیدترینها