تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1833358738
مبانى آزادى و حزب در تشیع (2)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
مبانى آزادى و حزب در تشیع (2) نويسنده: داود فيرحى ب) حزب و مبانى فقه سياسى فقه سياسى شيعه سه ويژگى اساسى دارد كه آن را از منظومه فقه سياسى اهل سنت بويژه مذهب شافعى و حنبلى متمايز مى كند. در اينجا فرصت آن نيست كه به ارزيابى منظومه فقهى و بخصوص فقه سياسى اهل سنت بپردازيم, فقط اشاره مى كنيم كه فقه شافعى و حنبلى و تا حدودى ديگر مذاهب فقهى اهل سنت, به رغم تلاشهايى كه در قرائت مجدد اجماع و شورا در راستاى توسعه سياسى صورت گرفته, اساسا صبغه سلفى و گذشته نگر دارد. ليكن فقه سياسى شيعه, با توجه به سه ويژگى كه بنياد روش شناختى دانش سياسى شيعه را تشكيل مى دهند, موقعيت ممتازى در مواجهه با مسائل مستحدثه از جمله حزب دارد. اين خصوصيات عبارتند از: 1. عقل گرايى: عقل گرايى به عنوان يكى از منابع چهارگانه فقه سياسى در مذهب شيعه است كه جايگاه مهمى در زندگى سياسى شيعيان دارد.((15)) منظور از عقل گرايى, تفسير سياست شرعى با تكيه بر حسن و قبح عقلى است و به اين دليل كه گذشته سياسى مسلمانان نقشى در استنباط احكام سياسى شيعه ندارد, پيروان اين مذهب از سوى حديث گرايان به ((اصحاب راى)) مشهور شده اند. حسن و قبح عقلى مبناى انديشه و زندگى سياسى شيعه در دوره معصوم(ع) و عصر غيبت مى باشد و هر حكمى در تعارض با آن, تفسير يا تخصيص و تاويل مى شود. به نظر شيعه و معتزله, افعال سياسى قطع نظر از حكم شرع, حسن و قبح ذاتى دارند و عدالت و راستگويى سياسى به اين دليل كه ذاتا مطلوبند, شارع مقدس امر به آنها نموده و نيز, ظلم و تبعيض و دروغ سياسى چون در نفس خود قبيح هستند, شارع از آنها نهى فرموده است. به هر حال, آنچه از ديدگاه مقاله حاضر اهميت دارد, مراد انديشمندان شيعه از حسن و قبح در احكام عقلى (و طبعا ملازمه عقل و نقل) همان مدركات عقل عملى است كه دانش سياسى يا چنانچه فارابى اشاره مى كند, ((فقه مدنى))/ ((علم مدنى)) از اجزاى رئيسه آن است.((16)) ((شيخ محمد رضا مظفر)), اصولى معروف شيعه, در توضيح اسباب حكم عقل عملى و بنابراين عقل سياسى بر حسن و قبح, تاكيد مى كند كه: انسان هر گاه سزاوار بودن فعل و كارى را ادراك نمود, فاعل آن عمل را ستايش مى كند و اگر نامطلوب بودن فعلى را تشخيص داد, فاعل چنين فعلى را مذمت مى كند. اين ادراك عقل عملى/ سياسى, امرى گزاف و بيجا نيست ; بلكه سببى دارد كه بايد مورد ارزيابى قرار گيرد.((17)) طبيعى است كه مساله احزاب سياسى, به اين دليل كه فعلى از افعال موضوع عقل عملى است, در معرض چنين مدح و ذمى قرار مى گيرد. اما آيا تاكنون معايب و محاسن چنين پديده اى از زاويه حسن و قبح در عقل عملى بررسى شده است؟ مظفر در جمع بندى مطلب مى نويسد: ((خلاصه آنچه كه تاكنون گفته شد, اين است كه حسن و قبح مورد مناقشه شيعه (و معتزله) با اشاعره در دو مطلب قابل گفتن است: (نخست), خصوص افعالى كه سبب حسن و قبح, ادراك كمال يا نقصان آنها توسط عقل عملى است, و (دوم), امورى كه سبب حكم عقل عملى به حسن و قبح آنها, مناسبت و يا عدم مناسبت كلى آن افعال با مصلحت نوعى (عمومى) و مفسده نوعى است. همين احكام عقلى ناشى از اين اسباب است كه احكام عقلا به عنوان عقلا تلقى شده و ما مدعى هستيم كه شارع (مقدس) لاجرم بايد تابع آنان و حكم آنان باشد.))((18)) درباره برخى داوريها در خصوص مفسده يا مصلحت نوعى تاسيس احزاب سياسى در سطور آينده اشاراتى خواهد آمد. اكنون به ويژگى دوم فقه سياسى شيعه تحت عنوان اصل عدم تكليف يا عدم ولايت و تبعا, تفسير شيعه از مفهوم سياست شرعى (شرعى بودن سياست) اشاره مى كنيم. 2. اصل عدم تكليف / عدم ولايت فقه سياسى شيعه در عين حال كه ولايت محور است ; اما باتوجه به مبناى عقلى كه اساس روش شناسى آن را تشكيل مى دهد, به اصل اولى آزادى و عدم تكليف و بنابراين, عدم ولايت استوار است. به جز معدودى از نويسندگان شيعه كه با تكيه بر ((اصل حق الطاعه)), در جستجوى تعميم اولى تكليف, و تبعا ولايت بوده و آنگاه موارد مستثنى از تكليف را نياز به دليل مى دانند, سيماى عمومى فقه شيعه بر اصل آزادى و عدم تكليف (خواه برائت عقلى يا شرعى) استوار است.((19)) فقه سياسى شيعه, آشكارا از اصل آزادى شروع مى كند و با تكيه بر سخن كاشف الغطإ كه; ((ان الاصل ان لايلى احد على احد لتساويهم فى العبوديه...))((20)), موارد شمول ولايت را به تناسب موضوع, نيازمند دليل دانسته و از اصل عدم ولايت خارج مى كند. چنين استدلالى كه لاجرم بسيارى از حوزه هاى زندگى سياسى را از قلمرو دليل ولايت خارج كرده و مسائلى از قبيل شيوه هاى كشف يا استقرار فقيه حاكم را مقدمات عقلى دانسته و به حوزه ((ما لانص فيه; يعنى مواردى كه نص صريح از قران و سنت وجود ندارد)) مى كشاند و تمايزات مهمى بين فقه سياسى شيعه و سنى ايجاد مى كند. فقه اهل سنت تعريف خاصى از سياست شرعى يا شرعى بودن سياست دارد, شافعى بانظر به ((لاسياسه الا ماوافق الشرع)), شرعى بودن سياست را مساوى با موافقت با نص صريح قرآن و سنت و نيز عمل صحابه مى داند,((21)) و لاجرم تمام زندگى سياسى را در چنبر گذشته گرايى محدود مى كند. لكن فقه سياسى شيعه, كه دايره وسيعى از زندگى سياسى را به عقلگرايى پيش گفته اختصاص مى دهد, شرعى بودن سياست را نه اينكه مساوى با موافقت با نصوص دينى بداند; بلكه در انديشه شيعى, سياست شرعى يعنى سياستى كه با نص صريح قرآن و سنت مخالفت ندارد. شرعى بودن سياست در فقه سياسى شيعه مساوى عدم مخالفت با مصرحات قران و سنت دانسته شده است.((22)) فقه سياسى شيعه بدين ترتيب,آزادى و قدرت عمل بيشترى در مواجهه با مسائل مستحدثه و استنباط احكام سياسى مناسب زمان دارد كه احزاب سياسى يكى از اين مسائل است. 3. اصل خطاپذيرى و عدم تصويب همه مسلمانان به خطاپذيرى در احكام عقلى اتفاق دارند; ليكن اختلاف در احكام شرعى است. شيعيان به خطاپذيرى در احكام شرعى نيز عقيده دارند و چنين مى انديشند كه خداوند در هر مساله اى تنها يك حكم دارد كه ممكن است مجتهد به آن حكم برسد يا نرسد.((23)) بر خلاف شيعيان, مخالفين آنها به تصويب معتقدند. به نظر اهل سنت, خداوند به تعداد آراى مجتهدين, حكم شرعى دارد و هر آنچه كه با اجتهاد حاصل شود, همان حكم خداوند بود. به نظر مى رسد كه علت اعتقاد شيعه به خطاپذيرى در احكام شرعى, همان اتخاذ عقل عملى به عنوان يكى از منابع چهارگانه, و قرار دادن عقل در مقدمات استنباط احكام اجتهادى است. چنين انديشه اى, نتايج روش شناختى مهمى در زندگى سياسى شيعيان دارد. شيعه همينكه عقل عملى را خطاپذير دانسته و در عين حال در مقدمات احكام سياست شرعى قرار مى دهد, لاجرم به خطاپذيرى ذاتى تصميمات سياسى توسط حاكمان مجتهد نيز حكم مى كند; فقه سياسى شيعه, برخلاف اهل سنت, هرگز به تصويب و اطاعت مطلق از حاكم مشروع توصيه نمى كند, بلكه با تكيه بر حسن و قبح عقلى افعال سياسى كه مصلحت و مفسده نوعى آنها با ملاك مطابقت با آراى عقلاى جامعه شناخته مى شود,((24)) به تصحيح آراى اجتهادى رهبران پرداخته و آنان را به تبعيت از راى جميع عقلاى جامعه ملزم مى كند. حزب سياسى سازوكار چنين فرايندى را فراهم مى كند و از اين حيث, وجود احزاب سياسى مى تواند چونان مقدمه اى براى تحقق بسيارى از واجبات اسلامى لازم و ضرور باشد. ج) ضرورت حزب, از باب مقدمه واجب بنابر نظريه ولايت فقيه, اگر تاسيس و حفظ مصالح چنين نظامى, به عنوان يگانه نظام مشروع شيعه در دوره غيبت از مهمترين واجبات است, احزاب سياسى به دو دليل مهم, مى توانند نقش موثرى در اين فرايند ايفا نمايند. در نظريه ولايت فقيه, دو ويژگى اساسى نهفته است كه خواه در نظريه نصب يا انتخاب, ميدان وسيعى را براى فعاليتهاى عرفى و عقلايى, و به منظور تمهيد مقدمات استقرار فقيه حاكم تدارك مى نمايد; نخست اينكه, در اين نظريه, فقيه حاكم هرگز تعين شخصى ندارد; بلكه بر وصف عنوانى ((فقيه)) يا ((فقيه جامع الشرايط)) اكتفا شده است. دوم اينكه, فقيهان مورد اشاره در اين نظريه, عملا تعدد و تكثر دارند و بالقوه در تصدى منصب ولايت, رقابت و تشاح خواهد بود. احزاب سياسى, به عنوان مقدمه واجب, در شناسايى و معرفى مواضع نظرى و سياسى فقيهان موضوع اين نظريه از يك سو, و نيز بسيج مردم در شركت در انتخابات و تعيين و تشخيص مستقيم يا غيرمستقيم فقيه حاكم از سوى ديگر, كاركردهاى مهمى را مى توانند به عهده بگيرند. به نظر مى رسد كه قول به انتخاب يا نصب در ولايت فقيه, ثمره عملى چندانى ندارد; زيرا در نظريه نصب نيز نصب, عام و طبعا بر سبيل عموم بدلى است و كشف يا تحقق فعليت آن به مقدمات عرفى ـ عقلايى كه احزاب يكى از مهمترين اين مقدمات است, بستگى دارد. و همچنان كه گذشت, احتمال خطاپذيرى, اضمحلال اجتهاد و تبدل راى در كشف نيز به اندازه انتخاب ولى فقيه, وجود و اثر دارد. احزاب سياسى, علاوه بر كاركرد بالقوه فوق در تحقق و استمرار رهبرى, مى تواند نقش موثرى نيز در زندگى عمومى و سياسى جامعه ايفا نموده و با كمك به گسترش آگاهى سياسى مردم, شهروندان را به زندگى انتقادى و همبستگى و فعاليت جمعى سوق دهد و بدين ترتيب, در شكل دهى و تبيين مصالح دينى و ملى كه شريعت اسلامى مرزهاى آن را تعيين مى كند, دخالت موثر داشته باشد. حزب با چنين وظايفى, قطعا مى تواند با تعيين مصالح نوعى عقلائى, در طريق اجتهاد و تصميمات كلان فقيه حاكم قرار گيرد. د) مختصات احزاب سياسى اسلامى هر چند كه نوشته ها و آثار مربوط به جايگاه احزاب سياسى در مذهب شيعه بسيار اندك است و يا فعلا فاقد هرگونه نوشته اى در اين باره هستيم ; اما به نظر مى رسد كه با طرح درست مسإله در حوزه كلام و فقه شيعه, راه چندان درازى در كشف راهكارهاى لازم وجود نداشته باشد. مذهب شيعه كه عقل گرايى را بنياد روش شناختى احكام خود مى داند, نه تنها مشكل اصولى و مبنايى در اين باره ندارد; بلكه از استعداد فراوانى در تإسيس احزاب فقاهتى ـ اجتهادى نيز برخوردار است. ويژگيهاى سه گانه پيش گفته در نظام فقاهتى شيعه, نوعى از تكثرگرايى را برمى تابد كه به لحاظ نظرى, قابليت تبديل به (( پلوراليسم سياسى)) و يا ((احزاب اسلامى)) را دارد. در اين نوع ((احزاب اسلامى)) كه مى توان آن را احزاب فقاهتى ـ اجتهادى ناميد, گروههاى سياسى ضمن اعتقاد به اصول و مبانى شيعه, صرفا در وسايل و روشهاى حكومت و اداره امور عامه, اختلاف نظر و ((رقابت)) دارند; اختلافاتى كه على الاصول يا ناشى از ديدگاههاى اجتهادى ـ فقاهتى بوده و يا حاصل ((مرجعيت مردم در شناخت و تعيين موضوعات سياسى)) مى باشد كه در نظام فقه شيعه تحت عنوان مصلحت يا مفسده نوعيه عقلايى پذيرفته شده است. ((25)) در اين گونه احزاب, نظريه هاى اجتهادى انديشمندان مذهبى ـ سياسى; يعنى علما و فقيهانى كه نظريه سازان فعالان دين و سياست هستند, مبناى فعاليتهاى حزبى را تشكيل مى دهد. اين فعاليتها, كه در راستاى قطب بندى مردم و اقناع آنان درباره صحت و فايده مندى برنامه هاى حكومتى انجام مى شود, ضمن التزام به اصول و مبانى اعتقادى, برمبناى مشروعيت اجتهادات اختلافى در حكومت و اداره جامعه استوار است.((26)) هـ) برخى عوارض حزب ((محمد عبدالقادر ابوفارس)), برخى عوارض منفى تحزب در دولت اسلامى را ذكر مى كند.((27)) اين عوارض منفى كه به نظر بعضى از نويسندگان اسلامى, ذاتى تحزب هستند و برخى ديگر نيز عكس آن را معتقدند, در فعاليتهاى انتخاباتى رياست جمهورى اسلامى در بهار 1376 ونيز در ابعاد محدودتر در انتخابات خبرگان سوم رهبرى نيز آشكار و ظاهر شدند; الف) از جمله مهمترين عوارض منفى تكثرگرايى و احزاب سياسى, ايجادتفرقه و تنازع و احيا و گسترش اختلافات مكنون در جامعه اسلامى است كه باعث تضعيف قواى امت و سستى بنياد دولت اسلامى در برابر دشمنان مى شود; ((ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم))(انفال / 46). در شرايط التهاب انتخاباتى, احزاب سياسى كه در جستجوى رإى مردم هستند, فكر اجتهادى رقيب را به شدت مورد هجوم قرار مى دهند. خصومتها و پرده دريها افزون شده و مخاصمات از سطح زبان به درگيريهاى اجتماعى كشيده مى شود. ب) گفته مى شود كه احزاب سياسى, آرامش و اعتقاد انسانها را تهديد مى كنند و با ايجاد فضاى ترديد و عدم اطمينان در جامعه, جز ايجاد تشويش روانى و افزودن دردى بر دردهاى مردم ـ كه هيچ بهره اى از اين منازعات ندارند ـ نتيجه اى نداشته و باعث اضطراب در افكار و اذهان مى شوند. و بدين ترتيب, موجب اختلال در فرهنگ دينى, اخلاقى, حقوقى و سياسى خواهند بود.((28)) ج) فعالان حزبى و حاميان توده اى آنان, قهرا مرتكب بعضى از محظورات و محرمات شرعى شده و طبعا احزاب سياسى در طريق مقدمات ارتكاب حرام قرار مى گيرند. مسائلى نظير غيبت, نمامى, دروغ و شهادت دروغ, تعريف بيجا و اغراق آلود همدلان و بدگويى از مخالفان, افترا و تجسس حرام را سبب شده و به طور كلى باعث چهره سازىهاى مثبت و منفى در سايه تبليغات احساسى مى شوند و موجب رشد تدليس و ريا در عقايد و رفتار سياسى مى گردند.((29)) د) تعصب حزبى يكى از آفاتى است كه موجب خدشه در آزادانديشى و عقلانيت افراد مى شود. فعالان حزبى كه با توجه به الزامات حزب و جناح خود عمل مى كنند, در واقع, بسيارى از قوانين. احكام شريعت را بنابر مصالح حزب و گروه خاص خويش توجيه و تفسير مى نمايند و همواره خود و گروه خود را در مقابل رقيب تزكيه مى كنند; ((فلا تزكوا انفسكم هو اعلم بمن اتقى))(نجم/ 32). به طور كلى, نظامهاى حزبى همواره از كار ويژه اصلى خود, به عنوان ابزار كشف مصالح نوعى و مشاركت سياسى, تغيير ماهيت داده و شريعت و انسانها را در خدمت منافع حزبى و جناحى قرار مى دهند و طبعا ((حيات معقول)) انسانها را تحديد مى كنند. تاملى در آثار مثبت و منفى حزب با توجه به آنچه گذشت, حزب سياسى نيز همانند هر ابزارى اعتبارى و عقلايى ديگر, امرى ذو وجهين است و همزمان پيامدهاى مثبت و منفى خاصى در ساخت عمومى و سياسى جامعه برجاى مى گذارد. به عبارت ديگر, وجود و عدم احزاب سياسى, هر دو عوارض منفى دارند; اما چگونه مى توان بين اين دو انتخاب نموده و مطابق قاعده دفع افسد به فاسد اقدام نمود؟ آيا احزاب متكثر, با همه مشكلات پيش گفته, از مشكلات ناشى از غياب و فقدان آن كم خطرتر نيست ؟ اولين گام در ارزيابى پرسشهاى فوق, بررسى الگوهاى بديل تكثر سياسى در اداره دولت اسلامى است. دو نوع بديل عبارتند از: حكومت فردى و حكومت به اصطلاح تك حزبى كه در واقع حزب نيست. هر دو نوع حكومت, چنانچه تاريخ تحول نظامهاى سياسى بويژه در تمدن اسلامى نشان مى دهد, در دايره فساد و استبداد افتاده و آزاديهاى عمومى و مذهبى را سلب نموده اند و سرانجام خود اين نظامها نيز دچار انحطاط و سقوط شده اند. زيرادراين حكومتهاكه فرمانروايان هيچ رقيب و حسيب ندارند, افراد و گروهها به تدريج ازدولت جداشده وانباشت نارضايتيها, علايق سركوب شده و عقده هاى ناگشود ه موجب انقلابهاىخونين,هرج ومرج وياكودتاهاىمتوالى درجوامع اسلامى شده است.((30)) مبارزه و رقابت سياسى در چارچوب احزاب مبتنى بر مبانى شرعى, اسباب نظارت و كنترل بر حكومت را فراهم نموده و در شرايط لازم, انتقال بدون خونريزى قدرت سياسى به رقيب مسلمان جناح حاكم را تدارك مى بيند. بدين ترتيب, تكثر و تحزب سياسى, نه يك انتخاب كه بنا به تالى فاسدهاى حكومت فردى و تك حزبى, يك ضرورت است. اين نوع تحزب برخاسته از شريعت مبانى اسلامى, ضمن تقويت وفاق و انگيزه هاى مشاركت عقلانى و جلوگيرى از ركود سياسى جامعه; مصلحت نوعى و عقلايى نظام و مردم را نيز كه از مبانى فقهى شيعه در عقل عملى و فقه سياسى است, تقريب مى نمايد. با توجه به نكات فوق, ضرورت تحزب سياسى مقتضى كوشش در تقليل عوارض منفى و علاج پيامدهاى سلبى اين رهيافت است. يكى از مهمترين اين تلاشها, نهادينه كردن و نظارت قانونى بر فعاليتهاى حزبى است كه بتواند ضمن تمهيد فضاى سالم براى رقابت سياسى بر مبناى ديدگاههاى فقهى ـ اجتهادى, آداب شرعى و قانونى مبارزه سياسى و حقوق مشاركت كنندگان در آن را همه جانبه حفظ نمايد. از جمله مفروضات مهم, اين است كه هر انسان و يا حزب و گروهى در اجتهاد و استنباط خود خطاپذيراست; هيچ كس, جز ائمه عليهم السلام معصوم نيستند و بنابراين, هر گروهى كه در مسائل سياسى اجتهاد و عمل مى كند, در صورت صواب دو اجر و در صورت خطا در اجتهاد و عمل نيز مإجور بوده و اجر واحد كسب مى كند. در هردو حالت, حزب و گروه اسلامى است كه خطا در اجتهادش ضررى به ديانت پيروان آن نخواهد داشت. به هر حال, مهم, همان رقابت احسن ((و جادلهم بالتى هى احسن)) (نحل /125) است و رعايت حدود فقهى اين مجادله و رقابت. اما در عمل, به اين دليل كه متعلقات احكام سياسى, تحمل دو اجتهاد متخالف و همزمان را ندارد و نيز, تصميمات سياسى به اعتبار تغيير در مصالح نوعى عقلايى, قابل تغيير و تبدل است,((31)) بنابراين, اطاعت از تصميمات حاكمان يا حزب حاكم تا زمانى ممكن و مشروع است كه بر اساس ((آراى عقلا از آن جهت كه عاقلند)) خطا و اضمحلال اجتهاد آنان كشف نشده باشد. به طور كلى, به نظر نمى رسد كه تحزب سياسى در انديشه شيعه فاقد پشتوانه نظرى و يا منابع فقهى مخالف آن باشد. اما نكته فوق به اين معنى هم نيست كه احزاب سياسى در تفكر شيعى فاقد هر گونه متيقنى باشد; فقه شيعه كه عقل را يكى از منابع احكام خود مى داند, مشاركت مردم در سرنوشت سياسى جامعه را با رعايت اصول و ارزشهاى خاص مى پذيرد. در دولت اسلامى, هيچ ضرورتى ندارد كه احزاب سياسى را مطلق و نامنطبق بر شرايط و مبانى دينى خود تعريف كنيم; بلكه اين پديده نيز, همانند ساير احكام و موضوعات سياسى, در عمل تحت ارزشهاى عام و در چارچوب نهادى و ساختارى ((جامعه و دولت اسلامى)) تحقق مى يابد, و بنابراين, هيچ فعاليت سياسى نمى تواند مغاير موازين اسلامى و ناقض اصول مذهبى باشد. پایان پي نوشت : 15. فواد ابراهيم, الفقيه و الدوله ; الفكرالسياسى الشيعى, دارالكنوز, بيروت, 1998, ص 28. 16. ابو نصر فارابى, كتاب المله, تحقيق رضوان سيد, قاهره,[ بى تا], ص 38به بعد. 17. شيخ محمدرضا المظفر, اصول الفقه چاپخانه علميه, قم,[بى تا], ص223. 18. همان, ص 228. 19. بنگريد به نظر مرحوم سيدمحمدباقر صدر در باره حق الطاعه و ديگر ديدگاهها در منبع ذيل: منصور ميراحمدى, ((مفهوم آزادى در فقه شيعه)), فصلنامه علوم سياسى, شماره اول, سال 1377. 20. شيخ جعفر كاشف الغطإ, كشف الغطإ عن مبهمات شريعه الغرإ, انتشارات مهدوى, اصفهان,[ بى تا], ص 37. 21. عبدالحسين على احمد, موقف الخلفإالعباسيين من ائمه اهل السنه الاربعه, دار قطربن فجإه, قطر, 1994, ص327. 22. بنگريد به نامه امام خمينى (ره) به شوراى نگهبان درباره توضيح وظيفه اين شورا در ارزيابى عدم مخالفت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با موازين شرع ; صحيفه نور, جلد ص و نيز اصل 26 قانون اساسى ج. ا.ايران: احزاب, جمعيتها و انجمنهاى سياسى آزادند, مشروط براينكه اصول استقلال, آزادى, وحدت ملى و موازين اسلامى و اساس جمهورى اسلامى را نقض نكنند.... 23. آخوند شيخ محمد كاظم خراسانى, كفايه الاصول, آل البيت, قم, 1409 هـ.ق, ص468. 24. مظفر, پيشين, ص224. 25. محمدتقى جعفرى, پلوراليسم (كثرت گرايى) دينى, مجله نقد ونظر, سال اول, ش 3و 4, ص332. 26. در اصل دوم قانون اساسى آمده است: جمهورى اسلامى نظامى است بر پايه ايمان به... ((كرامت و ارزش والاى انسان و آزادى توام با مسووليت او در برابر خدا كه از راه: الف) اجتهاد مستمر فقهاى جامع الشرائط بر اساس كتاب و سنت معصومين(ع) و ب) استفاده از علوم و تجارب پيشرفته (عقلانيت) بشرى... تامين مى شود.)) 27. محمد عبدالقادر ابو فارس, التعدديه فى ظل الدوله الاسلاميه, الريان, لبنان, 1994, صص42ـ40. 28. محمد تقى جعفرى, پيشين, ص343. 29. ابوفارس, پيشين, ص42. 30. همان, ص 43, در مورد ايران بنگريد: ـ محمدعلى همايون كاتوزيان, اقتصاد سياسى ايران, اميركبير, تهران, 1373,صص 3ـ12. 31. آخوند خراسانى, پيشين, ص 470 و ابو فارس, پيشين, ص 60. منبع: فصلنامه علوم سیاسی /س
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 327]
-
گوناگون
پربازدیدترینها