محبوبترینها
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
سه برند برتر کلید و پریز خارجی، لگراند، ویکو و اشنایدر
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1826134726
نقدي بر نظريه هم گرايي در تشکيل حکومت جهاني امام زمان
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
نقدي بر نظريه هم گرايي در تشکيل حکومت جهاني امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نويسنده:زين العابدين شمس الدين، ترجمه عبدالله اميني اشارهابن خلدون معتقد است پيدايش و زوال دولتها و حكومتها در سطح منطقهاي و بومي، منوط به عصبيت (همگرايي) افراد يك قبيله و عشيره در سطح كشوري يا جهاني، بسته به همگرايي شهروندان هم نژاد است. نظريه ابن خلدون به ((العصبية)) مشهور است، وي براي اثبات پندار خويش، مستندات و رخدادهاي تاريخي را گواه ميآورد، از اين رو معتقد است:((مهدي فاطمي اگر بخواهد حكومت جهاني تشكيل بدهد، به قوم و قبيله خود (قريش و هاشميان) نيازمند است، در حالي كه اثري از اين عشيره، بر جاي نمانده، تعصب و همگرايي قومي وجود ندارد كه به وي ياري و كمك برساند، در نتيجه تشكيل دولتي جهاني ممكن نخواهد بود!)).در مقاله تقديمي، نقدي بر اين نظريه داشته، گفتهايم: تنها تعصب برخاسته از مليّت نميتواند علت پيدايش يا زوال دولتها باشد بلكه گاه ((همدلي از همزباني بهتر است))!گاه آرمانها و اهداف يكسان، ملل مختلف، از نژادها و زبانهاي گوناگون را، گرد هم آورده، به آنان يكپارچگي و همگرايي براي تشكيل حكومتي جهاني ميبخشد! خود ابن خلدون از چنين همگرايي، به همگرايي ديني آرماني ياد كرده، آن را قبول دارد. پيشگفتار پيشينه تاريخي اعتقاد به حضرت مهدي(علیه السلام)در بسياري از جوامع بشري، اعتقاد به وجود ((مصلح منتظر)) وجود داشته است. در خيلي اوقات، به گونهاي خاص از منابع عقيدتي ديني سرچشمه ميگيرد، گرچه گاه پا را فراتر نهاده، رنگ و بوي فلسفي گرفته كه با قانون طبيعي زندگي همگام است، اين انديشه به طور فراگير و به گونهاي مهم، در ساختار اسلامي، نيز به طور ويژه در چارچوبي شيعي، ظاهر گشته است، چنان كه در ميراث اسلامي، بر آن تأكيد و تأييد بسيار شده، مسلمانان آن را جزئي از عقايد و باورهاي خويش شمرده، اين انديشه در نزد شيعيان با نام ((مهدي منتظر)) شناخته ميشود.باور به ((مهدي)) جزئي از تاريخ و فرهنگ مسلمانان گشته، به حدّي رسيده كه تمامي طوايف و مذاهب اسلامي بر آن اتفاق نظر دارند، گر چه در برخي ويژگيها و تطبيقهاي آن اختلاف رأي دارند، اما اختلاف اين انديشه در اذهان تمامي مسلمانان تأثيري ننهاده است، گو اينكه اهتمام چنداني به نگارش مطالبي در اين باره در كتابها به چشم نميخورد، اما صحيح بخاري و مسلم در اين مورد احاديثي دارند، گر چه روايات صريحي درباره مهدي نقل نكردهاند، ولي احاديث بسياري هست كه بر مبناي بخاري و مسلم براي صحت حديث، درست و صحيح به شمار ميآيند[1] به هر حال در اين دو كتاب آن قدر احاديث در رابطه با حضرت مهدي(عج) هست كه باور به ((وجود مهدي(عج))) از ديدگاه مسلمانان را تأييد ميكند، اين روايات در ضمن احاديث مربوط به عصر ظهور است.بنابراين آنچه در تاريخ پژوهش در رابطه با اين موضوع پيدا نمودهايم، اتفاق نظر و اجماع علماء است كه سدّ محكمي در برابر كساني بوده كه ميخواستهاند در روايات حضرت مهدي(عج)، ايراد و اشكالي وارد كنند، گو اين كه تاريخداني مانند ابن خلدون درصدد مناقشه در اين باره بر آمده، شك و ترديدهايي را دامن زده است، نيز ابن تيميه از ابو محمد بن وليد بغدادي، انكار روايات حضرت مهدي(عج) را نقل كرده، در كتابي كه درباره حضرت مهدي(عج) نوشته، با وي به بحث و جدل پرداخته، هم چنين در كتاب منهاج السنة با او به مناقشه برخاسته است.[2] اگر نقل ابن تيميه درست باشد، از ميان كساني كه بر آراي آنان دست يافتهايم، بغدادي نخستين كسي است كه پرسش هايي را در باره حضرت مهدي(عج) مطرح كرده، اما نبود كتاب و رسالهاي از وي در دست ما نشانگر نادرست بودن سخن ابن تيميه درباره بغدادي است. ميتوان سخن را چنين تصحيح كرد: مقدمه ابن خلدون نخستين اثري كه نگارنده آن درباره مهدي(عج) و مهدويت سخن گفته است. وي بوده كه راه اشكال را براي بسياري از ايرادكنندههايي كه بعداً آمده و در مسئله مهدويت به ابن خلدون اعتماد كردهاند، باز كرده است. ابن خلدون كوشيده است خواننده را به چنين ترديدي وادار سازد كه بسياري منكر احاديث مهدياند يا پيش از وي كساني بودهاند كه در احاديث مهدي(عج) خدشه وارد كردهاند ـ چنان كه سخن وي را خواهيم آورد ـ اما وي حتي نام يك نفر را نبرده است، لذا باعث شده سخن ابن خلدون، ادّعايي بدون دليل به شمار آيد، كه نتوان به عنوان اساس و مرجع در اين باره، بدان اعتماد و استناد كرد! ابن خلدون و احاديث حضرت مهدي(عج)ابن خلدون فصلي را به ((فاطمي منتظر)) اختصاص داده ميگويد:بدان! مشهور ميان تمامي اهل اسلام در گذشته اعصار آن بوده كه ميبايد در آخر الزمان مردي از اهل بيت ظهور كند كه دين را ياري نموده، عدل را ظاهر كند...در اين باره به احاديثي احتحاج ميكنند كه پيشوايان سخن گفته، اما منكران در اين باره سخن رانده، چه بسا به اخباري ديگر، با آن مخالفت كردهاند. متصوفه متأخر درباره مهدي فاطمي، استدلال و راه ديگري رفته، بر ((كشفي)) كه اصل طريقت ايشان است، اعتماد و استناد نمودهاند.[3]در دنباله ابن خلدون، شرح حال برخي راويان احاديث مهدي را آورده، برخي از اين روايات را گفته، با مبناي اين قاعده كه ((جَرْح مقدّم بر تعديل)) است، در سند آنها مناقشه كرده، از اينرو اگر اشكال و ايرادي در برخي راويان موجود در سند ملاحظه كرديم كه اينان دچار غفلت شده يا حديث را خوب حفظ نكرده يا ضعف و سستي دارند و يا دچار سوء رأي هستند، به صحت حديث لطمه زده، آن را دچار كاستي و عدم اعتبار ميكند.اما اگر ابن خلدون بخواهد اين قاعده و رويه را در پيش گيرد، اي بسا به مشكلات بسياري دچار شود، زيرا كمتر راوي پيدا ميشود كه تمامي علماي رجال وي را قبول داشته باشد. لذا با مبنا و طريقي كه ابن خلدون در پيش خواهد گرفت، احاديث صحيح بخاري و مسلم نيز دچار نقد و جرح خواهند شد، كه به ردّ بسياري از روايات اين دو كتاب خواهد انجاميد، اما ابن خلدون اين وضع را خوش ندارد، زيرا بر اين باور است كه روايات صحيح بخاري و مسلم را نميتوان دور انداخت، حتي اگر در اسناد آن، راوياني باشند كه جرح و نقد شدهاند! خود ابن خلدون نيز متوجه دوگانه گويي خويش [بين مبنا و پيامد باورش] شده ميگويد:نگو كه چنين اشكالي متوجه رجال صحيح بخاري و مسلم است، زيرا امت اجماع نموده كه احاديث اين دو اثر را پذيرفته و بدان عمل ميكند. اجماع بزرگترين حامي و بهترين راه است اما به جز صحيح بخاري و مسلم چنين امتيازي را ندارند!پس ازاين، 23 حديث درباره مهدي(عج) آورده، كه از گذر قاعده ((تقدم جرح بر تعديل)) نوزده روايت را ضعيف شمرده، چهار حديث را صحيح ميداند و در دنباله ميگويد:((چنان كه ميبيني جز اندكي و كمتر از اين، خالي از نقد و جرح نيست!))آن گاه قسمتهايي از سخنان متصوفه را درباره مهدي(عج) آورده، برخي از مطالب معماآميز و پوشيده در مورد تعيين زمان خروج وي را كه توسط صوفيان گفته شده، رمزگشايي كرده است، سپس به مناقشه درباره سخن عالمان بزرگ صوفي پرداخته است، مانند ابن عربي و ابن قيسي و ابن ابي واصل و ديگران. در دنباله ميگويد: اين آخرين اطلاعات و دريافتهاي ما از سخنان متصوفه است، و همچنين آنچه محدّثان در باره اخبار مهدي آوردهاند. تا آن جا كه در توانمان بود، همه را گرد آورديم. ابن خلدون پس از بيان اين مطالب، اشاره دارد: انديشه و باور به مهدي، با نظريهاي كه پيشتر ارائه كرده بود، همخواني ندارد. وي هنگامي كه از عمران [جامعه، فرهنگ و تمدن] نخستين و دولتها و ملك و خلافتهاي فراگير سخن گفته، بدين باور رسيده كه پيدايش دولتها بر اساس نظريه عصبيت (همگرايي) است:((سخن و باور درستي كه ميبايست آن را بپذيري، اين است كه: فراخواني به دين يا حكومتي ممكن نيست مگر آن كه ((توان و قدرت همگرايي)) (عصبيت) وجود داشته باشد، تا بتواند دين يا حكومت موفق گرديده، ديگران قادر باشند از آن دفاع كنند، تا خواست خداوند در اين باره اجرا شود. پيشتر با دلايل قطعي كه به تو نشان داديم، چنين نظريهاي را استوار كرديم)).سپس به تطبيق و همخواني اين نظريه با تأسيس حكومت، توسط مهدي منتظر ميپردازد و چنين باوري را بعيد ميشمرد:عصبيت و همگرايي قومي فاطميها ـ بلكه تمامي قريش ـ [در آخر الزمان و عصر ظهور] در تمامي سرزمينها از بين رفته، امتهاي ديگري وجود دارند كه همگرايي آنان برتر از همگرايي قومي قريش است، حتي اگر بپذيريم در حجاز (در مكه) و ينبع (در مدينه) هنوز مدّعياني قريشي باشند... اگر ظهور مهدي درست باشد، دليلي وجود ندارد بتواند دعوت و فراخواني كند مگر به واسطه [همگرايي و عصبيت] قريش، تا خداوند دلهايشان را به هم پيوند زده، از مهدي پيروي كنند، تا وي بتواند شوكت و قدرت لازم را به دست آورد اما در غير اين صورت، به دليل براهين درستي كه بر شمرديم... چنين كاري نشدني و غير ممكن است.در دنباله، اخبار و وضع كساني را گزارش ميكند كه ادّعاي مهدويت داشتهاند، بي آن كه اهل و قبيله نسبت به آنها تعصب داشته باشند، و در ميان قوم خويش، داراي قدرت و جاه و جلال گردند، در نتيجه سرنوشت اينان به هلاكت و نابودي خود و ديگران انجاميد. با توجه به اينكه اينگونه حركتها و جنبشها در نطفه خفه گرديده. ابن خلدون براي تأييد نظريه خويش، از اين گونه وقايع بهره جسته، رخدادهاي تاريخي را موافق و همخوان با ((انديشه عصبيت و همگرايي)) ميداند. خلاصه نظر ابن خلدون درباره حضرت مهدي(عج)آنچه گذشت، گزيده سخنان ابن خلدون درباره ((فاطمي منتظر)) و همچنين پرسشها و اشكالات وي بر روايات بود، كه به ترديد در اصل انديشه مهدويت منجر شده است. خلاصه پرسشها و اشكالات وي، در سه موضوع اساسي است:1. ضعف روايات مهدوي و عدم شايستگي و توان براي اين كه انديشهاي عقيدتي گردد.2. دروغ بودن ادّعاهاي متصوفه كه زمان و مكان خروج و قيام مهدي منتظر را تعيين ميكند. براي بطلان اصل باور مهدويت، ابن خلدون از اين ادّعاها بهره ميگيرد.3. عدم همخواني باور به ((مهدي منتظر)) بانظريهاي كه ابن خلدون براي چگونگي پيدايش دولتها و حكومتها دارد، كه بر اساس عصبيت و همگرايي استوار است.آنچه در اين مقاله بدان ميپردازيم، روشن كردن مورد اوّل و سوم است. وارد بحث دوم و مناقشه با ادّعاهاي متصوفه نخواهيم شد. در صدد پاسخ گويي به اين پرسش نيستيم كه هماهنگ نبودن گفتههاي متصوفه با واقعهاي، حكايتگر انديشهاي معينّ است و اگر سخنان آنها را بپذيريم، به انكار انديشه مهدويت خواهد انجاميد يا نه؟ و همچنين آيا تفسير كلام متصوفه درباره بيان زماني معّين براي قيام مهدي، همان زماني است كه مقصود ايشان است يا نه؟ چنان كه برخي گفتهاند. ورود به اين مطالب، ما را وارد پژوهش و بررسي گسترده براي حل سخنان معماآميز متصوفه خواهد كرد تا بر راههاي رمزگشايي سخنان آنها دست يابيم، گر چه مشكل است پژوهشگران به نتيجهاي يكسان براي حل رموز ايشان برسند، زيرا نويسنده رمز ميتواند ادعا كند رمز گشايي پژوهشگران بيانگر گفته و مقصود وي نيست، از اين رو دست يابي بر نتيجهاي قانع كننده و مستدل در اين باره، سخت و مشكل است، مگر آن كه به طريقي يكسان براي حل اين رمزها برسيم.مضاف بر اين، پاسخ گويي به اين گونه اشكالات و ورود به بحثهاي جانبي، ما را از اصل بحث و بيطرفي علمي كه ميبايد رعايت كنيم، بيرون ميبرد. براي اين كه مقصود از به كارگيري نظريه عصبيت و همگرايي براي ردّ انديشه مهدويت روشن شود، ميبايد اصل نظريه ـ كه اساس برپايي هر دولتي، از نظر ابن خلدون است ـ بيان گردد.نظريه عصبيّت از نگرش ابن خلدون[4]مشكل بتوان عصبيت را از نگاه ابن خلدون تعريف كرد، زيرا اين كلمه، از نظر وي داراي معاني است كه گاه همخوان با يكديگر نيستند ـ چنان كه خواهيد ديد ـ اما اين وضع، مانع آن نخواهد بود كه تعريفي اجمالي از معاني آن بيان شود.جابري عصبيت را اين گونه تعريف كرده:رابطهاي اجتماعي ـ روحي، آگاهانه يا ناآگاهانه كه افردا معّيني از گروهي را به هم ربط ميدهد و بر قرابت و نزديكي مادي يا معنوي استوار است. اين ارتباط مستمر بوده، هر گاه خطري پيش آيد كه افراد را، چه به گونه شخصي و چه گروهي تهديد كند، همبستگي آشكار شده، پيوند محكمتر ميگردد[5].ابن خلدون معتقد است خاستگاه عصبيت و همگرايي، عاملي است كه انسان را از بيداد بر همنوعش باز ميدارد. مقصود از عامل زماني روشن ميگردد كه دوگانگي صفات موجود در آدمي كه سرشت و جبلّي فرد است، معلوم شود، بدين بيان: فرد از جهتي مخلوقي اجتماعي است كه بي نياز از همنوعش نيست، اما از جهت ديگر، طبيعت و سرشتش، تجاوز و بيدادگري است. هر كه چشم به مال برادرش داشته باشد، بدان دست درازي خواهد كرد، مگر آن كه عاملي وي را باز دارد. آياتي از قرآن به اين معاني اشاره دارد از جمله:((و هديناه النجدين))[6]؛ ((فألهما فجورها و تقواها)).[7]همچنانكه ويژگي و خصلت بيدادگري در فرهنگ عرب جاهلي وجود داشت.((والظلم مِن شِيَم النفوس، فإنْ تجد ذا عفّةٍ، فلعلّة لايظلمُ)). ((ظلم و ستم از غريزه است! اگر كسي را پرهيزگار بيابي، به خاطر عللي است كه ستم نميكند))!عاملي كه مانع بيدادگري است، دو نوع است: 1. عاملي دروني كه از وجود آدمي سرچشمه ميگيرد. ولي ظلم و تجاوز نميكند، زيرا آن را مخالف افكار و باورهاي فطري خويش ميبيند؛ 2. عامل بيروني است، يعني حكومت و دولت كه تمامي شهروندان را مكلف ميكند به حقوق همديگر احترام بنهند. ابن خلدون ميكوشد در هنگام بيان عامل، به توضيح عامل بيروني پرداخته، پا به حوزه عامل دروني ننهد، به اين بهانه كه خلق و خويي نيكو، فراتر از ويژگيهاي فردي انسان نيست و نميتوان آن را در قالبي جاي داد، چنان كه نميتواند به عنوان چارچوبي قانوني در اجتماع شناخته گردد.أ) نياز به همگرايي (عصبيت)نظام زندگي آدمي، بر اساس عامل بيروني است، كه بدان زندگي اجتماعي ادامه دارد و نياز به وجود حكومت، از آن سرچشمه ميگيرد، تا همبستگي جامعه را حفظ كرده، تجاوز خارجي را دفع نموده، و مانع پايمال نمودن حقوق شهروندان نسبت به يكديگر شود. اما طبيعت جوامع، در به كارگيري سلطه و عامل، بيهماهنگي به وجود ميآورد.جوامع مدني و شهري ـ به سبب وجود حكومت كه حافظ مصالح ملت است ـ براي در امان بودن از تهديدهاي داخلي ميان شهروندان، متكي به حكومت است، چنان كه حريم و محدوده مشخص شهر، موجب آسودگي خاطر است، و همچنين در صورت تهديد دشمن خارجي، سربازان حكومت وقت به دشمنان حمله خواهند كرد و آنها را از آنجا بيرون ميكنند.اما در جوامع بَدَوي، وضع به گونه ديگري است، زيرا در اين جوامع، اگر بخواهند مانع ظلم و ستم مردم به همديگر شوند، متكي بر قدرت و صلابت بزرگ و رئيس قبيلهاند، چنان كه براي دفع دشمن خارجي[8] به حمايت جوانمردان و نجيب زادگان شجاع متكياند، اما دفاع از قبيله و فداكاري در اين راه، ممكن نخواهد بود مگر آن كه پشتيبان يكديگر، و از يك تيره و طايفه باشند.ب) گسترش محدوده عصبيت در آغاز عصبيت (همگرايي) ميان افراد يك قبيله به وجود ميآيد كه داراي نَسَب واحدي هستند، اما گاه اين محدوده تنگ، گسترش يافته، نسبتهايي همچون دوستي و هم پيمان شدن با قبايل ديگر را در بر ميگيرد كه ارتباط نَسَبي با هم ندارند. چنين همبستگي و دوستي، اغلب از آن جهت است كه احساس ميكنند در برابر تهديد دشمنان، ضعيفاند، بدين سبب، قبايل غالباً براي دفع و برطرف كردن اين خطرها، دست به همبستگي ميزنند و پيمان دوستي ميبندند. ابن خلدون ـ صاحب نظريه ـ پس از بيان قرابت نَسَبي، به مسئله هم پيمانان اشاره ميكند:به همين گونه است دوستي و همبستگي، زيرا همگرايي هر كسي با دوستان و هم پيمانانش به خاطر الفتي كه در جان و روان به وجود خواهد آمد، باعث خواهد شد همچون ارتباطات نَسَبي و حَسَبي، همسايگان يا نزديكان انبوه و زياد گردند. دوستي كه بر اثر پيمان به وجود ميآيد، مانند دوستي و قرابت نَسَبي، حتي بهتر ازآن خواهد بود.از اين رو جابري مجبور شده محدوده نسب از نظر ابن خلدون را گسترش داده، ((گردهمايي و تعهد به سبب مصالح مشترك)) را نيز در شمار نَسَب و حَسَب بر شمرد. بنابراين نگرش و ديدگاه ابن خلدون، نَسَب فقط به سبب انتساب به نياكان و جدّي مشترك نيست، حال چه انتساب حقيقي باشد يا پنداري، بلكه مقصود از نَسَب در نگرش ابن خلدون انتساب موجود به گروهي معّين يا دستهاي است.[9] كمي جلوتر روشن خواهد شد عامل همكيشي و گرايشهاي ديني، گاه برتر از همگرايي نَسَبي به سبب همخوني يا هم قبيلهاي است. گر چه نزديكي و قرابت نَسَبي، اهميت و تأثير بالايي در دستيابي بر رياست و حكومت دارد. دوستي و علاقه هر چه نزديكتر و بيشتر باشد، همگرايي افزونتر است، از اين رو همگرايي برادران، بزرگتر و بهتر از همگرايي عمو زادگان است، همچنين در نَسَبهاي ديگر. بنابراين رياست بر قبيله از آن كسي است كه بر مردم قبيلهاش مسلط گردد اما اگر همگرايي ديگري قويتر از هم قبيلهاي باشد كه به پشتيباني زعامت و رياست رئيس برخيزد، عامل پيشين اثر نخواهد داشت. ج) برآيند همگرايي ابن خلدون دست يابي بر ملك و چيرگي بر حكومت را از مهمترين نتايج و اهداف همگرايي بر ميشمرد، زيرا قدرت و حكومتطلبي، از جمله اموري است كه سرشت و طبيعت آدمي بر آن است، حتي به كم و اندك آن بسنده نخواهد كرد و قانع نخواهد بود، اگر بر قدرت دست يابد، چشم طمع به قدرتي بالاتر و گستردهتر خواهد دوخت. در اين حال نيازمند قوم و همگرايي قبيلهاي خواهد بود تا به آن چه كه به آن اميد دارد، برسد، تا از آنها مدد گرفته، با قدرت و نيرويشان توانمند گردد. در مقابل، آنها نيز براي رسيدن به هدف، وي را كمك ميكنند، زيرا ميانشان همگرايي وجود داشته، همين عامل آنان را به كمك و مددرساني به هم وا ميدارد، علاوه بر اين كه در صورت گسترش قدرت هم قبيله، در نتيجه قدرتمندي تمامي افراد قبيله، رفاه و بهرهمندي به دست ميآورند. پس از آن كه رهبر بر سرزمين جديد دست يافته، محدوده نفوذ و قدرتش گسترش يابد، وضع قبيله بهتر ميشود ـ زيرا همگي از يك تيره و طائفه بوده ـ براي دست يابي بر ملك جديد، رهبر را كمك كردهاند، در نتيجه به ميزان قدرت و محدوده حكومت شان، بر مواهب و نعمتهايي دست يافته، با سرازير شدن اموال و ثروت به طرف افراد قبيله، آرام آرام داراي زندگي مرفهاي ميشوند، اما رفاه و راحتطلبي بر تعصبات بَدَوي، ميزان وابستگي ميان افراد قبيله تأثير گذاشته، همگرايي و همبستگيشان را كم رنگ ميكند، در نتيجه نسلهاي بعدي چندان نيازي به همگرايي احساس نخواهند كرد؛ از اين پس، همبستگي كم و كمتر شده، به حدّ نابودي خواهد رسيد. با از بين رفتن همبستگي عشيرهاي، مردم، قبيله از دفاع و همچنين حمايت از قدرت حاكمه خويش باز خواهد ماند. لذا اين وضعيت فعلي آنها قبايل ديگر را، به طمع خواهد انداخت كه بر قدرت و ثروت آنها چنگ بيندازند و آنان را از بين ببرند، در نتيجه باعث ميشود مُلك و قدرتشان به دست ديگران بيفتد.د) تأثير دعوت و نداهاي ديني بر همگرايي ابن خلدون به ميزان تأثير دعوت ديني براي بنيان دولت و قدرت و كارآيي نداي ديني اشاره كرده، فصل ويژهاي را مينگارد و توضيح ميدهد:همانگونه كه همگرايي قومي تأثيرگذار است، عامل و دعوت ديني، بر توان و قدرت دولت ميافزايد.در اين مورد به دست آوردهاي فتوحات اسلامي استناد ميكند. شمار پيكارگران مسلمان در جنگ يرموك، سي هزار و اندي بود، در حالي كه جنگجويان رومي، چهارصد هزار نفر بودند. همچنين در جنگ قادسيه، سپاهيان ايراني حدود صد و پنجاه هزار نفر، اما مسلمانان سي هزار تن بودند. با اين وجود، مسلمانان توانستند بر سپاه كسري و قيصر چيره گردند، زيرا برخوردار از همگرايي ديني بودند كه اراده و همتشان را چند برابر افزوده بود.ابن خلدون نمونههاي ديگري را ميآورد، از جمله آنچه براي ((موحّدون)) در مغرب عربي رخ داد و بر قبايل ((زناته)) چيره آمدند[10] و با نيروي همگرايي سرزمينهايشان را مالك گرديدند، زيرا جنبش مسلمين، با انگيزه قيام ديني بود، اما پس از آن كه انگيزه و همگرايي دينيشان را از دست دادند، ((زناته)) بر مسلمانان پيروز شدند، سپاه مسلمين پراكنده شد.پس از اين ابن خلدون ميكوشد دائره اين نظريه را براي امتهاي پيشين بگستراند. ايشان نظريهاش را بر دعوت پيامبران عرضه ميكند و ادعا مينمايد انبيا در دعوت ديگران به سوي خدا فراتر از اين سنت حاكم نرفتند. وي براي اثبات نظر خود به روايت كتب صحيح استدلال ميكند[11] اما موجب شگفتي است كه اين احاديث را صحيح ميداند، زيرا بنابر مبناي توثيق و تضعيف ابن خلدون، اين روايت ضعيف است.و همچنين ميگويد كه:((پيامبران به كمك عشيره و قبيله شان، مردم را به سوي خدا دعوت ميكردند)).شاهد سخن خود را اشخاصي كه در زمان بنيعباس، قيام كرده ميآورد كه مردم را، امر به معروف و نهي از منكر دعوت ميكردند، بيآنكه برخوردار از همگرايي قبيلهاي باشند.مدّعيان چنين سخناني پي به آخر و عاقبت دعوت خود نبرده بودند. وسوسه بر آنها چيره و دچار پندار و خيال شده بودند، لذا اگر شيدا و ديوانه باشند آنها بايد درمان گردند، يا اگر هرج و مرج آفرين باشند، كشته و سركوب شوند و يا مورد تمسخر قرار گرفته، تأديب شوند.ابن خلدون پس از بيان تأثير همگرايي در پيدايش دولتها، اشاره دارد: كه حتي همگرايي ميتواند موجب از بين رفتن دولتها و حكومتها شود، چون وقتي همگرايي يك دسته يا كساني با اصل و نَسَب واحد ضعيف شوند، دست حمايت و دفاع از مُلك و دولت خود خواهند برداشت، مهمترين عامل حفظ و پايداري حكومت، از بين خواهد رفت كه خطر نابودي حكومت را در پي داشته، موجبات انتقال قدرت را فراهم خواهد آورد.ارتباط نظريه همگرايي با انكار مهدويت چنان كه پيشتر گفتيم ابن خلدون با ياري جستن از نظريهاي كه براي پيدايش دولتها گفته است، در پي انكار مهدي(عج) بوده، معتقد ميباشد باور مهدويت، با نظريهاش ـ كه مسلّم است و با دليل و برهان ثابت شده ـ هماهنگ نميباشد، به اين دليل كه نظريه ثابت ميكند هيچ جنبش يا انقلابي نميتواند پيروز شود مگر اين كه برخوردار از همگرايي باشد؛ همگرايي كه عامل بشري را براي انقلاب فراهم آورد، از آن رو كه مهمترين عامل در تقويت همگرايي، حَسَب و نَسَب است. پيوند نَسَبي، اساس همگرايي است، چنان كه در توضيح نظريه گفتيم. از اين رو همگرايي نيازمند شمار بسياري از منتسبان به حَسَب و نَسَب واحدي است كه آماده از جان گذشتگي در راهي باشند كه رهبر هم قبيلهاي آنها بدان فرا ميخواند. اگر چنين وضعي را بر مهدي فاطمي تطبيق دهيم، خواهيم يافت هاشميان يا علويان، يعني گروه فاطمياني كه مهدي(عج) ميتواند در قيامش به آنها اميد داشته باشد، در حالي كه قدرتشان از بين رفته، گروهشان از هم پاشيده و منقرض شدهاند. ديگر كسي از آنها در يك جا و با يك عقيده باقي نمانده است، مگر اندكي كه براي جنبش و انقلاب، به كار نميآيند و نميتوانند گروهي توانمند را تشكيل دهند كه مهدي(عج) بتواند براي قيام خويش، به آنان اميدوار باشد، چه رسد به اين كه بخواهد دولتي جهانگير به دور از آفاتي همچون ستم و فساد را ـ چنان كه شايسته است ـ ايجاد نمايد! همراه با ابن خلدون در اخبار مهدي(عج)اكنون همراه با ابن خلدون به قضاوت و ارزيابي اخبار مهدي(عج) ميپردازيم. ركن اوّلي كه براي ردّ باور مهدويت بنا نهاده بود، همين اخبار بود. در اين باره، برخي ملاحظات مهم را بيان ميداريم:1. عملكرد دوگانهظاهراً ابن خلدون براي تحقيق و بررسي اخبار، و همچنين شناخت روايات صحيح و ضعيف، از آگاهي كافي برخوردار نيست، چنان كه قواعد رجالي را كه فقيهان و محدّثان به كار ميگيرند، نميداند، تا بتواند به پژوهش درباره سند روايات بپردازد، از اين رو ميبينيم وي درباره روايات به شيوه حكمي، قضاوت كرده كه پيشتر هيچ يك از پژوهشگران محدّث انجام ندادهاند، گذشته از اين كه راههاي شناخته شده و ضوابطي را كه مورخان رعايت كردهاند ـ و ابن خلدون هم جزء تاريخدانان به شمار ميآيد ـ در نظر نگرفته است. علاوه بر اين، ملزم به فراگير بودن قاعدهاي كه براي پيرايش و تنقيح روايات گفته، نيست! روشنترين دليل آن است كه اندكي پيشتر گذشت. ايشان روايت ((ما بعث الله نبياً إلا في منعة مِن قومه)) را صحيح ميداند، در حالي كه بنابر قاعدهاي كه خود بنا نهاده (يعني جرح مقدّم بر تعديل است) روايت ضعيف ميباشد، چنان كه خواهيم گفت. چنين پيشامدي تأييد و تأكيد ميكند شيوه ابن خلدون براي ارزيابي و قضاوت درباره احاديث، در سطح مطلوبي، درست و موفق نبوده، حتي عملاً ابن خلدون آن را رعايت نميكند و نميپذيرد.2. عدم ذكر تمامي احاديثپس از بيان اخبار مهدويت، ابن خلدون خواننده را به اين اشتباه مياندازد كه آنچه آورده، تمام يا بيشتر رواياتي است كه محدثان گفتهاند! وي ميگويد: ((همه احاديث را در حدّ توان، گردآوري كرديم))! اما ايشان جز 28 طريق براي 23 حديث بيشتر نياورده است. خواهيم گفت: رواياتي كه آورده شده در كتابهايي كه ابن خلدون بر آنها تكيه ميكند و در اين احاديث، نام مهدي آمده يا از ايشان و عصر ظهور سخن گفته شده، كه بيش از پانصد روايت، با سندهاي گوناگون است. 3. وجود روايات درستابن خلدون در پايان ذكر اخبار، اعتراف ميكند كه بنابر مبناي خودش در صحت حديث، برخي از روايات صحيح است:((اين روايات چنان كه ديدي، خالي از نقد نيست، مگر شمار اندكي)).اين سخن، تأييدي بر اقرار ايشان به درستي برخي رواياتي است كه آورده، يعني چهار حديث از 23 روايت كه معادل 17% از تمامي اخبار است. اگر فرض شود رواياتي را كه از ذكر آنها خودداري كرده، استثنا ننموده، بلكه چنان كه از پژوهشگري مانند وي انتظار ميرود، تمامي را بررسي نموده است، يعني 580 طريق احاديثي را كه درباره مهدي(عج) و قيام ايشان است (و فقط در كتب اهل سنّت وجود دارد) بنابراين حساب احتمالي، ميبايد سندهاي صحيحي براي بيش از هفتاد حديث را در اختيار داشته باشد، حتي با در نظر گرفتن و مراعات قاعدهاي كه وي براي صحت احاديث بر آن اعتماد دارد [يعني جرح مقدّم بر تعديل است]. همين ميزان سندهاي صحيح، كافي است كه اين اخبار را از شمار اخبار آحاد بيرون برده، آنها را به حدّ تواتر برساند.[12] همچنين ميتوان به همين اندازه، حديث براي باور به انديشه عقيدتي بسنده كرد، مشابه بسياري ديگر از انديشههاي عقيدتي كه بر رواياتي با دلالت و رسايي ضعيفتر و با سندي نه چندان قوي و درست، بنا نهاده شده است. بنابراين بر روايات مهدويت به طريق اوْلي ميتوان تكيه كرد.4. ايراد و اشكال مبناييقاعدهاي كه ابن خلدون براي پژوهش و ارزيابي حديث بِدان معتقد است و ميگويد جرح مقدّم بر تعديل است، به ردّ بسياري از احاديث صحيح مسلم و بخاري خواهد انجاميد اما چنان كه در آغاز سخن گفتيم، ابن خلدون اين كار را خوش ندارند، از اين رو كوشيده اين چالش را چنين حل كند كه بگويد: ((روايات هر دو صحيح، اجماعي بوده، همين براي جبران ضعف سند احاديث كافي است)) اما اگر مقصود وي آن است كه هر چه مورد اجماع مسلمانان باشد، مصون از اشتباه و پذيرفته شده باشد (بي آن كه بتوان دغدغه ضعف سند يا جهل راويان آن را داشت) اين امر به طور گسترده در باور مهدويت، و به طور ويژه در برخي روايات مربوط به مهدي(عج) وجود دارد، زيرا بسياري از آگاهان و فقيهان و محدّثان، ادّعاي اجماع بر انديشه مهدويت را كرده، اخبار آن را متواتر دانسته، حتي برخي ادعا دارند تمامي مسلمانان معتقدند اين باور برخوردار از اجماع است. شايد آنچه ابن خلدون در آغاز سخن خويش درباره مهدي فاطمي ميگويد، اشاره بدين اجماع باشد بلكه ميتوان به صراحت گفت، درستي اين باور را بيان ميدارد:((مشهور ميان تمامي اهل اسلام در طيّ اعصار گذشته...))بنابراين هيچ تفاوتي ميان صحيح بخاري و مسلم ـ بنابر ادعاي ابن خلدون ـ و ميان اخبار مهدي(عج) از جهت اجماع وجود ندارد، زيرا فرض آن بود كه علت پذيرش احاديث، اجماع است كه در مورد روايات و باور به مهدويت نيز اجماع وجود داشته، امت بر تواتر اخبار آن همرأياند. اما اگر مقصود ابن خلدون اين باشد كه باور به مهدي(عج) و احاديثي كه در اين باره وجود دارد، از اجماع برخوردار نميباشد، يعني در صغراي قضيه و در مقام اثبات، منكر اجماع است، گفته وي بر خلاف سخنان عالماني است كه در اين باره مطلب نوشتهاند. آنها اسامي برخي كساني را كه در مورد انديشه مهدويت، ادعاي اجماع كرده، يا كساني كه مدّعياند احاديث مهدي متواتر است نام بردهاند، در اين باره نزديك به سي تن از عالمان متخصص را ميتوان نام برد كه شايد ذكر نام و بيان سخنان ايشان، ما را از موضوع بحث بيرون ببرد.[13]همخواني انديشه همگرايي با باور مهدويت درست آن است كه بگوييم نظريه همگرايي، توجيه معقولي براي پيدايش و زوال دولتها و حكومتها در زمان گذشته بوده، و بر افراد قبيله و كساني كه داراي يك حَسَب و نَسَب هستند، استوار است، چنان كه از ميزان همگرايي ميتوان سبب ديرپايي يا كوتاهي عمر دولتها را بيان كرد. پژوهش و نظريه ابن خلدون، نظريهاي پيشگام در زمان خود بوده و بررسي فراگيري از بنيان اساس اجتماع بشري است. حتي ميتوان گفت حكومتها و دولتهاي معاصر نو نيز از چارچوب كلي نظريه ابن خلدون بيرون نيستند، زيرا هر انقلاب يا جنبشي بر ضد نظام حاكم، موفق نخواهد بود، مگر اين كه برگرفته از روح همگرايي باشد، تا اشخاص مختلف بتوانند براي هدفي واحد گرد هم آمده، براي پيروزي در جرياني محوري بكوشند، حال چه همگرايي ناشي از حَسَب و قرابت باشد يا برگرفته از گرايش ديني و مذهبي، حتي گردهمايي براي پروژهاي سياسي، كه احزاب و سازمانهاي حزبي معاصر بدان دست پيدا ميكنند. اين گونه اهداف سياسي مبتني بر چارچوب همگرايي است كه ميكوشد اهتمام و انديشه فرد به مصالح و منافع خود را كه با مصالح جامعه هماهنگ نيست از بين برده، به مصحلت انديشي گروهي و حزبي تبديل كند. گرچه نظريه ابن خلدون تا اندازهاي درباره دولتهاي معاصر هماهنگ و درست است، اما آن را مصون از برخي ملاحظات و اشكالات نميكند. پيش از ذكر اين اشكالات شايسته است اشاره كنيم كساني كه در مورد ترديد ابن خلدون در باره انديشه مهدويت، باوي به بحث و جدل پرداختهاند، طبق بررسي اجمالي ما، فقط به مناقشه در باره اخبار همت گماشتهاند و به نقد باور وي نپرداختهاند كه ميگويد ((انديشه مهدويت، با نظريه همگرايي هماهنگ نيست)). ابن خلدون در مورد پيدايش عمران و تمدنها، بدين نظريه معتقد است. اشكالاتي بر نظريه همگرايي:1. جامعه اسلامي و جامعه بَدَويابن خلدون در ارزيابي انديشه مهدويت ـ آن گونه كه در چارچوب اسلامي مطرح شده ـ نتوانسته به نقاط مشترك بين نظريه همگرايي و عدم همگرايي آن با باور به قيام مهدي(عج) اشاره يا تصريح كند. ما كاري به ساختار بَدَوي كه منشأ نظريه همگرايي شده نداريم. وي طرحي ارائه ننموده كه طبق آن بتواند نتيجه و برايند نظرية همگرايي را شامل انواع ساختار جوامع بشري بداند، بلكه فقط به اين پندار بسنده كرده كه نظريهاش با انديشه مهدويت هماهنگ نيست. ايشان نظريه درباره جوامع بَدَوي را، بدون ترديد صحيح و درست دانسته است. اين گونه جوامع، از فرهنگ ضعيف برخوردار بوده، در بسياري زمينهها عقب مانده هستند اما بايد دانست در زماني كنوني، اين گونه جوامع متلاشي شده، در مقايسه با جوامع متمدن و پيشرفته، بسيار اندك پيدا ميشوند حتي در زمان ابن خلدون ـ و با همان ساختاري كه ايشان تعريف ميكند ـ جوامع متمدني بودند كه از تمدن و فرهنگ اسلامي، تأثير پذيرفته، وجودشان بيشتر از جوامع بَدَوي بود.علاوه بر اين كه ابن خلدون بين جوامع بَدَوي و جوامع شهري متمدن، از لحاظ تأثير از همگرايي يا تأثير گذاري همگرايي بر آنها فرق نهاده ميگويد:در جوامع شهري متمدن نيازي به همگرايي نيست، زيرا دولت از آن رو كه سبب و عامل اصلي پيدايش همگرايي است و داراي قدرت ميباشد، ميتواند تمامي نيازمنديهاي مردم را حمايت و پشتيباني كند. و همچنين همگرايي در جوامع شهري و متمدن، كمتر از جوامع بَدَوي است. با وجود تفاوت اساسي ميان هر دو جامعه (شهري و بَدَوي) توجيهي وجود ندارد كه سخن را در نيازمنديهاي زندگي بَدَوي، منحصر كرده، از نيازمنديهاي زندگي متمدن رويگردان باشيم، زيرا روشن است نظام اجتماعي اسلام بر اثر زمينه تغيير و اصلاحي كه در جوامع بدوي به وجود آورد، آمال و اهداف گستردهاي رواج داد، تا مسلمانان به طرف جامعهاي پيش روند كه در شيوههاي فكري و زندگي، متمدنتر باشد.شايد بينياز باشيم دلايلي براي عدم امكان گسترش اين نظريه به غير جوامع متمدن بر شمريم، اما شايسته است اشاره كنيم كه اين برداشت و درك بي سبب نيست، چون ((جابري)) از سخن ابن خلدون ـ به هنگام طرح اين نظريه ـ فهميده: همگرايي ضرورتي است كه طبيعت زندگي جوامع بدوي آن را لازم ميگرداند. ايشان ميگويد: ((بنابراين همگرايي ويژه جوامع بدوي است و پديدهاي است كه دادههاي اجتماعي و اقتصادي حاكم در اين نوع تمدنها آن را لازم مينمايد)).[14] چنان كه در جاي ديگر ميگويد: ((همگرايي فرايندي ويژه بدويت است، چون راههاي [هجوم بر] آنها باز است و براي دفاع از عشيره، نياز به همبستگي و ياري جوانان شجاع قبيله است)).[15]تمامي آنچه برشمرديم، به معناي فقدان دليل براي تعارض و هماهنگنبودن نظريه سياسي و اجتماعي با انديشهاي عقيدتي و تاريخي ميباشد كه مسلّم است، به رغم آنچه ابن خلدون خواسته ترسيم نمايد.2. ساختار دولتها بر پايههاي متفاوتنظريه ابن خلدون ـ در ساختار همگرايي نَسَبي ـ براي پيدايش دولت در زمان كنوني دليلي كافي نيست، زيرا اكنون نظام حكومتي، متفاوت از وضعيت گذشته قبايل عربي است، چون در اغلب ساختارهاي سياسي، الآن رياست براي كسي است كه مردم وي را بپسندند، گر چه از لحاظ نسبي هيچ خويشاوندي نداشته باشند و حاكم بدان شكل كه در نظريه ابن خلدون مطرح شده، داراي قدرت و زور نباشد، زيرا در زمان كنوني ملاك توان و قدرت، متفاوت با جوامع بدوي است. الان توان و قدرت را در آن ميبينند كه بتوان ائتلاف سياسي تشكيل داد يا شبكه ارتباطات گستردهاي ايجاد نمود، تا فرد از اين رهگذر بتواند مخالفانش را راضي كند. بنابراين انسان ميتواند به رياست برسد - اگر شروط عهده دار شدن رياست را به چنگ آورد ـ گر چه داراي عشيرهاي نباشد كه بدو تعصّب داشته، با وي همگرايي كنند. از اين رو زمينه پيروزي احتمالي هر قيامي ميتواند فراهم شود، بي آن كه نيازي به همگرايي نَسَبي باشد. البته روشن است وضع كنوني، اساس نظريهاي را كه ابن خلدون طرح كرده، باطل نميكند، چون نظريه، حكايتگر نظام حكومتها در جوامع متأثر از زندگي بدوي است، ضمن ساختارهاي سياسي كه در آن زمان حاكم بود، اما اين نظريه ـ به گونهاي كه ابن خلدون مطرح كرده دائمي و فراگير نيست و نميتوان آن را بر وضع كنوني كه متفاوت از گذشته است، پياده نمود. نظام سياسي عرب پس از اسلام كه به نام خلافت شناخته ميشد ـ البته تا پيش از تسلط معاويه بر حكومت و تبديل خلافت به سلطنت بنياميه ـ هرگز هماهنگ با نظريه ابن خلدون نيست. جابري در اين باره ميگويد: ابن خلدون نظريهاش درباره حكومت را بر همگرايي بنا نهاده، از آن رو كه خلافت نوع خاصي از حكومت است و ويژه اسلام ميباشد، اثبات درستي و عموميت نظريهاش، نيازمند دليل است كه به مقتضاي همگرايي، خلافت به وجود آمد و توانا و قدرتمند گرديد، اما سپس به حكومت تبديل گشت[16]. در غير اين صورت ميبايد تأثير اين نظريه را ضمن ساختار سياسي بَدَوي ـ و نه ساختارهاي ديگر ـ تعيين كند. 3. ناهمگوني منافع عصبيت با مصلحتهاي ديني ابن خلدون ميزان تأثير دعوت ديني بر همگرايي نَسَبي را بيان كرده، معتقد است همگرايي نَسَبي از همگرايي ديني به صورت مثبت (ايجابي) تأثير ميپذيرد، البته در صورتي كه هر دو داراي هدف و مصحلت واحد باشند، اما نگرش روشني در صورت تعارض مصالح همگرايي نَسَبي با همگرايي برخاسته از دعوت ديني ارائه ننموده است، و فقط اشاره كرده كه همگرايي ديني بر توان و قدرت دولت ميافزايد؛ شاهد مثال در اين باره نبرد سپاهيان اسلام براي فتح مناطق فارس و روم، آورده است. بايد دانست افزايش توان احتمالي، در حال آميختگي مصالح همگرايي قبيلهاي با مصالح و منافع ديني يا دستكم عدم تعارض منافع است. در اين حال ميتوان گفت قدرت همگرايي ديني علاوه بر توان همگرايي قبيلهاي ميشود، چنان كه ابن خلدون فرضيهاش را در مثالهاي پيشين آورده است.اما اگر به وجود اختلاف ميان منافع يا رويكردها و گرايشهاي قبيلهاي و ديني پي بريم، نظريه ابن خلدون در اين باره سخن نميگويد و هيچ اشارهاي در اين مورد در كلام ابن خلدون پيدا نميشود، در حالي كه بيان اين بحث ضروري بوده و تأثير بسياري در دگرگوني سرنوشت سياسي دولتها و حكومتهايي دارد كه بر اساس همگرايي بنا شدهاند. شاهد بر اهميت تعارض دعوت ديني با منافع قبيلهاي، وضعي است كه براي مهاجران نخستينِ صدراسلام پيش آمد، كه دست از همبستگي و تعصبات قبيلهاي برداشتند و در جنگهايي كه با مشركان در بدر و احد داشتند، با عشيره و پدران خود جهاد كردند. چنين وضعي به ما كمك ميكند پي به مسائلي ببريم كه ابن خلدون آنها را بيان نكرده، اين مسائل ميتواند بر توان يك گروه بيفزايد و در راه هدف برتر و والاتر از ديگر اهداف همگرايي، به آنها ياري رساند. اين اهداف گاه هماهنگ با همگرايي نَسَبي و قبيلهاي بوده، گاه مغاير با آن است. 4. ارتباط دعوت پيامبران با همگرايي ابن خلدون در مقام استدلال براي اثبات درستي سخن خويش كوشيده نظريه همگرايي را هماهنگ و مرتبط با دعوت ديني پيامبران جلوه دهد، از اين رو معتقد است هر دعوت ديني ميبايد براي موفقيت بر همگرايي نَسَبي استوار باشد؛ ايشان براي پندار خويش بدين حديث استدلال ميكند:((ما بعث الله نبيّاً إلا في منعة مِن قومه)). چنان كه باور دارد پيامبران در دعوت ديني شان، بر عشيره و همگراييشان تكيه زدهاند اما جهد و كوشش ايشان چندان موفق نبوده، زيرا ميتوان گفت:نخست: هماهنگي اين نظريه با دعوت ديني، نيازمند دلايل قويتر و روشنتر از دلايل ارائه شده است، بلكه نيازمند تأويل و توجيه بسياري از رخدادهاي روشن تاريخي است. در اين باره شواهد تاريخي و قرآني بر حقيقت مهمي تأكيد دارد، و آن اين كه در درجه نخست، بيشتر پيامبران براي قوم و عشيره خود فرستاده شدند، نه اين كه براي اقوام ديگري فرستاده شده باشند كه از قوم خود براي پيروزي بر قبيله ديگر ياري و كمك بطلبند. آنچه قرآن از پيامبر اسلام(ص) نقل ميكند، تأكيدي بر اين مطلب است:((و أنذرْ عشيرتك الأقربين))[17]مهمترين مسائل بر سر راه پيامبران، غالباً ناشي از نزديكان و بستگان خودشان بودند. در اين باره شاهديم نخستين كساني كه در پي شكست دادن رسول خدا(ص) بر آمدند، قوم و عموزادگانش بودند اما پيامبر بر آنها به وسيله انصار پيروز شد كه قبلاً هيچ ارتباط و دوستي با پيامبر نداشتند يا در آغاز كار ارتباط سببي وجود نداشت. قرآن از ديگر پيامبران با ما سخن گفته كه پيامبران از نزديكان و خواص خود بدترين انواع اذيت و آزار را ديدند، مانند آنچه براي حضرت هود توسط قومش (عاد) پيش آمد، كه قرآن در اين باره ميگويد:و اين [قوم] عاد بود كه آيات پروردگارشان را انكار كردند و فرستادگانش را نافرماني نمودند و به دنبال فرمان هر ستمگر دشمن حق، پيروي كردند! آنان در اين دنيا و روز قيامت، لعنت و نام ننگيني به دنبال دارند. بدانيد عاد نسبت به پروردگارشان كفر ورزيدند. دور باد عاد (قوم هود) از رحمت خدا و سعادت و خير![18] نيز نصوصي روايي بسياري پيدا ميشود كه بر اين حقيقت تأكيد دارد. نخستين كسي كه دست به اذيت و آزار پيامبر زد، عمويش ابولهب بود. در سنن بيهقي آمده است:طارق بن عبدالله بن محاربي ميگويد: روزي در محل كسب و كار بودم كه ديدم رسول خداـ (ص) ـ از بازار ((ذي مجاز)) ميگذرد؛ در حالي كه لباسي سرخ بر تن داشت. شنيدم فرمود: اي مردم! بگوييد لا إلا اِلا الله تا رستگار شويد. اما مردي در پي ايشان بود كه به طرف رسول خدا سنگ پرتاب ميكرد، در نتيجه پاهاي رسول الله را خوني شده بود. وي ميگفت: اي مردم! از سخن اين شخص پيروي نكنيد، زيرا دروغگوست! پرسيدم: وي كيست؟ گفتند: از فرزندان عبدالمطلب است. پرسيدم اين كيست كه با سنگ بدو ميزند؟ گفتند: عمويش ابولهب فرزند عبدالمطلب است.[19]اين گونه روايات بسيار است.دوم: ميتوان در دلالت روايتي كه ابن خلدون بدان اعتماد دارد، ترديد كرد، چون فقط در مسند احمد به نقل از مصادر روايي گزارش شده، گر چه اين مضمون، در مسند احمد و غير آن آمده است، اما به هر حال ميتوان بر استدلال ابن خلدون به اين روايت، خرده و اشكال گرفت، زيرا سند و دلالتش مشكل و ضعف دارد. بهتر است نص روايت به همراه سند ـ چنان كه آمده ـ نقل شود:عبدالله، از اُبي، از امية بن خالد، از حمّاد بن سلمه و ابوعمر ضرير المعني، هر دو از حماد، از محمد بن عمرو، از ابوسلمه، از ابوهريره از پيامبر (ص) روايت ميكند: لوط به قومش گفت: اي كاش در برابر شما قدرتي داشتم يا تكيه گاه و پشتيبان محكمي در اختيار من بود. پيامبر فرمود: تكيه گاه و پشتيبان محكمي كه ميتوانست در اختيارش باشد، مقصود عشيره وي است. از اين رو پس از لوط، خداي عزّوجلّ هيچ پيامبري را مبعوث نكرد مگر اين كه ميان قومش، ارجمند و سربلند بود. ابوعمر گفت: خداي عزّوجلّ پس از لوط هيچ نبي را مبعوث نكرد مگر آن كه قومش پشتيبان وي بودند.[20]مقصود از پشتيباني در اين روايت، حمايت و ياري شخص پيامبر در برابر دشمنان است، نه اين كه دعوت ديني كه به تبليغ آن ميپردازد، نيازمند پشتيباني يا ياري باشد تا بتواند در دعوت پيروز گردد و بدون ياري موفق نگردد. پس موضوع دعوت ديني و تبليغ رسالت اصلاً ارتباطي به وجود ياور و معين ندارد. شايد تأمل و درنگ در نص روايت، ما را از دليل آوردن براي اثبات درستي ادعايمان بي نياز كند. ممكن است مقصود ابن خلدون آن باشد كه پيامبران بر مسند حكومت و قدرت تكيه زنند تا بر دعوت و جنبش سياسيشان موفق گردند، اما در صورتي كه بهرهمند از همگرايي نَسَبي تحت رهبري خويش باشند، ولي پيامبران چنين بهرهمندي را نداشتند، زيرا آنها گرچه دعوت خود را ميان قوم و عشيرهشان ميبردند، اما پا را فراتر از دعوت ديني نمينهادند و فرصت به حكومت و فرمانروايي بر قوم خويش نميشدند، مگر وقتي كه مردم اطراف پيامبر گرد آمدند، به ايشان ياري رساندند، با توان و نيرويي كه داشتند، از فرمانروايي پيامبر پشتيباني كردند اين فرض گرچه نزديك به گفتههاي ابن خلدون است، اما اثبات چنين مطلبي نيازمند تأويل بسياري از آيات قرآني و همچنين توجيه برخي شواهد تاريخي و نصوص روايي است كه منجر به معنايي خلاف ظاهر اين نصوص است و گاهي هماهنگ با ديدگاه ابن خلدون نيست.5. ملاكهاي يكسان براي صحت احاديثبراي شناخت روايت صحيح از ضعيف يك راه بيشتر نيست: يا ميبايست قاعدهاي را كه ابن خلدون ذكر كرده، دنبال كنيم يا راههاي ديگر را برگزينيم و براي شناخت تمامي اخبار، بر اين راهها اعتماد ورزيم. ازاين رو ميتوان بر شيوهاي كه ابن خلدون در مورد پرداختن به اخبار مهدي(عج) بدان تكيه كرده، (اما وقتي روايتي براي تأييد نظريهاش در مورد پيدايش تمدنها ذكر نموده، از همان شيوه چشم پوشي كرده است) خدشه وارد نمود. نتيجه بحث اين كه: سند روايت مخدوش است، بنابر همان طريقه و شيوهاي كه ابن خلدون براي ارزيابي روايات صحيح از ناصحيح دارد و متكي بر اين اساس ميباشد كه ((جرح مقدّم بر تعديل است)) از اين رو ميبايست اين روايت را نميپذيرفت، زيرا سندش ضعيف است، چون راوياني دارد كه توسط برخي عالمان رجالي تضعيف شدهاند، مانند امية بن خالد كه عقيلي در كتاب خويش، وي را ضعيف شمرده،[21] نيز ((ابن حبان)) در كتاب خويش ميگوي
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 376]
-
گوناگون
پربازدیدترینها