رئيس مشاء‌ طليعه‌دار ‌اشراق

واضح آرشیو وب فارسی:سایت ریسک: رئيس مشاء‌ طليعه‌دار ‌اشراق جام جم آنلاين: همايش «ابن‌سينا و دين‌شناسي» با تاكيد بر لزوم توجه و تعمق در آرا و انديشه‌هاي ابن‌سينا و پاسخ به جريان‌هاي شبهه‌انگيز توحيدي اخير، به همت پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي برگزار شد. آيت‌الله سيدحسن سعادت مصطفوي، دكتر محمدصادق زاهدي، آيت‌الله دكتر احمد بهشتي و دكتر موسي ملايري از سخنرانان اين همايش بودند. آنچه هم‌‌اكنون مي‌خوانيد، گزارشي از اين همايش است. محققين حوزه فلسفه، در اين مطلب كه فيلسوفان مسلمان، از جمله فارابي، ابن‌سينا و سهروردي، متاثر از فلسفه يونان‌باستان، علي‌الخصوص متفكراني مثل افلاطون و ارسطو بودند، ترديد ندارند. اما يكي از اصلي‌ترين تفاوت‌هاي فلاسفه‌ اسلامي با متفكران يونان، در دغدغه اصلي آنها براي پرداخت به فلسفه بوده است. در حالي كه متفكران يونان در پس تبييني براي كل عالم و چگونگي شناخت آن بودند، فلاسفه اسلامي در وهله اول، قصد داشتند با ابزار عقل، مسائل ديني از جمله چگونگي وحي نبوي را پاسخ دهند بنابراين نزد اين متفكران كه ابن‌سينا نيز از جمله آنهاست، رابطه نزديكي بين فلسفه و دين وجود دارد. در همايش ابن سينا دين‌شناس، سخنرانان به بررسي چگونگي اين رابطه نزد ابن‌سينا پرداختند. نگاه ابن‌سينا به توحيد و عقل آيت‌الله سيدحسن سعادت مصطفوي در سخناني به مقايسه تطبيقي توحيد در ديدگاه ابن‌سينا و آيات قرآن پرداخت. او ابتدا جايگاه عقل نزد ابن‌سينا را تبيين كرد و گفت: عقل و انبيا دو حجت خداوند بر انسان‌ها در قيامت است. بنابراين مي‌توان گفت عقل اهميتي برابر با انبيا دارد. هرجا عقل مسائلي را درك نمي‌كند، بايد از وحي كمك گرفت؛ اما اگر عقل چيزي را باطل دانست، قطعا آن چيز، جزو دين نيست. او در ادامه ابن‌سينا را عقلي‌ترين فيلسوف اسلامي ناميد كه هيچ‌گاه حاضر نشد مسائل غيرعقلي مانند شهود و زهد را در حيطه مسائل عقلي وارد كند. حتي اگر مجبور مي‌شد به نفهميدن موضوعي اعتراف كند. او موضوع معادجسماني از نظر ابن‌سينا را مثال روشني براي اين سخن دانست و افزود: او زماني كه به مدد عقل نمي‌تواند معادجسماني را بفهمد، تصريح مي‌كند با براهين عقلي نمي‌توان ضرورت معادجسماني را پذيرفت و اين مساله بعيد به نظر مي‌رسد، اما اين به معناي محال بودن آن نيست. مصطفوي مي‌افزايد: پايبندي ابن‌سينا به عقل تا جايي است كه حتي وقتي معادجسماني را براساس سخن پيامبرص‌ مي‌پذيرد، باز هم به جهت پذيرش عقلاني مقدمات آن يعني وحي و نبوت است. او سپس با ورود به بحث اصلي خود، توحيد را به 3 دسته ذاتي، صفاتي و افعالي تقسيم مي‌كند و براهين ابن‌سينا را بر توحيد ذاتي و اين‌كه خدا جزء ندارد و بسيط است، طرح مي‌كند. او مي‌گويد: آنچنان كه ابن‌سينا بيان كرده، اگر ذات واجب‌الوجود 2 جزء يا بيشتر داشته باشد، براي ايجاد اين ذات، اجزاء بايد جمع و تركيب شوند و لابد يكي از آنها بر بقيه تقدم وجودي دارد، پس خدا مركب مي‌شود. بعلاوه اين اجزا به طريقي بايد جمع شوند چرا كه هيچ‌ مساله‌اي نمي‌تواند اتفاقي باشد و اگر قائل به وجود موجود ديگري براي اين موضوع باشيم، آنگاه واجب‌الوجود ديگر بالذات نخواهد بود و بالغير مي‌شود. مصطفوي سپس با تكيه بر فلسفه سينوي، ذات اقدس الهي را مبرا از ماهيت، جنس و فصل و نوع مي‌داند. او مي‌افزايد: خدا به تمام ذات از ساير موجودات جداست و چيزي او را غير نكرده است بلكه ذات او تشخيص واجبي دارد كه به اين تشخص از همه موجودات جداست. بنابراين نمي‌توان او را به شكل منطقي تعريف كرد. او در بيان ديدگاه ابن‌سينا درباره روش درك خداوند مي‌گويد: برخلاف نظر ملاصدرا، او براي شناخت و درك خداوند به علم حضوري اعتقاد ندارد و عرفان عقلي را مناسب مي‌داند. او هرچند تمايلات عرفاني داشت، در مسائل برهاني، مسائل شهودي را دخالت نمي‌داد. انتظار بشر از دين انتظار بشر از دين موضوع سخنان دكتر محمدصادق زاهدي، عضو هيات علمي دانشگاه بين‌المللي امام خميني بود كه با تكيه بر انديشه‌هاي ابن‌سينا و غزالي و مقايسه آنها به بررسي و تبيين آن پرداخت. او در ابتدا مدعي شد بر خلاف آنچه بسياري مي‌پندارند، پرسش از انتظار بشر از دين موضوعي جديد و محصول جهان و دنياي مدرن نيست بلكه ريشه‌هاي اين پرسش را در انديشه‌هاي متكلمان و فيلسوفان مسلمان مي‌‌توانيم بيابيم. آنجا كه از ضرورت اخلاقي وجود پيامبر سخن به ميان آمده، به‌گونه‌‌اي انتظار بشر از دين مطرح شده است. او افزود: دنياي مدرن معتقد است نمي‌توانيم هيچ انتظاري از دين داشته باشيم چرا كه اساس دين از برآوردن انتظارات ما عاجز است. اما در سنت فكري اسلامي احتياج انسان به دين پذيرفته شده و اختلاف بر سر محدوده نياز انسان به آن است. او سپس به مقايسه آراء غزالي و ابن سينا در اين زمينه پرداخت و گفت: غزالي غايت پيام خدا را سعادت جاودانه اخروي مي‌‌داند و معتقد است انسان با عقل مستقل خود توان شناخت اموري كه او را به سعادت و شقاوت مي‌رساند، ندارد و پيامبران بايد اسرار اين امر را به انسان منتقل كنند بنابراين او از نگاه آخرت‌گرايانه به دين نظر دارد و در نقد فلسفه و تفكر فلسفي درباره دين نيز، فيلسوفان را متهم مي‌كند كه دين را تنها به دليل فايده‌اش در اين دنيا و نه آخرت مي‌پذيرند. او مي‌افزايد: اما ابن‌سينا زماني كه از دين بحث كرده به موضوع عدالت اشاره مي‌كند. از ديدگاه او براي تحقق نظم اجتماعي نيازمند عدالت هستيم و بايد قوانين ما عادلانه باشد. اما انسان‌ها به دليل منفعت‌طلبي از وضع قوانين عادلانه عاجز هستند. ابن‌سينا از بحث درباره نياز به قانون، به موضوع نياز به قانونگذار مي‌رسد و معتقد است بايد مشروعيت و قانون قانونگذار ضمانت اجرايي داشته باشد. قانون بايد از منشاء فرابشري اخذ شود و بنابراين ما براي داشتن قوانين عادلانه نيازمند مراجعه به دين و به تبع آن پيامبر هستيم. او ضمانت اجرايي قوانين الهي را سعادت و شقاوت اخروي مي‌داند. زاهدي سپس اين پرسش را مطرح مي‌كند كه آيا تلقي ابن‌سينا از دين دنيوي محض است و آيا با برقراري عدالت، انسان ديگر نيازي به دين نخواهد داشت،‌ او مي‌افزايد: 2 نقد بر اين استدلال ابن سينا وارد است. يكي اين كه جوامعي وجود دارد كه مرجع قانونگذاري ديني ندارند اما بسامان هستند، البته مي‌توان گفت دين لازمه داشتن جامعه ايده‌آل است و بايد آن را شرط استكمال جامعه دانست و نه تحقق آن و دومين نقد آن است كه چرا بحثي از سعادت اخروي به ميان نيامده است. غزالي بشدت بر اين مساله نقد دارد،‌ علامه مطهري نيز معتقد است اگر استدلال ابن‌سينا را بپذيريم، دين فقط معطوف به عدالت دنيوي خواهد بود. اما با مطالعه ساير بخش‌هاي فلسفه ابن‌سينا مي‌بينيم كه اين چنين نيست. او در نهايت به ترسيم 2 مدل براي دين در اين عرصه مي‌پردازد و مي‌گويد: در مدل آخرت گرا قلمرو دين حل مشكلات اخروي انسان است و در مدل دنياگرا غايت دين رفع مشكلات او در اين دنيا. شايد بتوانيم غزالي را يك آخرت‌گراي محض بدانيم. اما ابن سينا يك دنياگراي محض نيست. بنيانگذار حكمت‌هاي اشراق و متعاليه آيت‌الله دكتر احمد بهشتي، ‌عضو هيات علمي دانشگاه تهران نيز در سخناني به بيان نسبت ابن سينا با حكمت اشراق و حكمت متعاليه پرداخت. او مي‌گويد: ابن سينا شخصيت متشابهي دارد و انديشه‌هاي او را بايد از ميان متشابهاتش جستجو كرد. علت اين موضوع آن است كه در بسياري از موارد صراحت لازم را در بيان مواضع فكري‌اش ندارد.اگر چه ابن سينا در ابتدا گرايش شديدي به فلسفه ارسطويي داشت اما به مرور و بدون آن كه كاملا جانب ارسطو و حكمت مشاء را رها كند، آن را حكمتي عوامانه مي‌نامد و آن را فلسفه غربي مي‌داند و در مقابل، فلسفه شرقي را مطرح مي‌كند. او سپس به توصيه ابن‌سينا به رياضت براي رسيدن به حقيقت اشاره كرد و گفت: خواجه در شرح اشارات معتقد است منظور ابن سينا رياضت عقلي است. اما او خود آنجا كه ابن سينا از حكمت متعاليه سخن به ميان آورده، اين حكمت را جمع بحث و ذوق مي‌داند و مي‌افزايد: حكمت مشاء حكمت بحثي است و ابن سينا اين حكمت را تنها در مسائل پايين و عوامانه راهگشا مي‌داند و براي درك مسائلي عالي به حكمت ذوقي اشاره دارد، اما فخر رازي منظور از رياضت را رياضت باطني مي‌داند و اين نظر او با همه موضعگيري‌هايي كه عليه ابن سينا دارد صحيح‌تر به نظر مي‌رسد. بهشتي معتقد است فلسفه سينوي از اينجا ديگر مشايي نيست و گرايش نوافلاطوني دارد و البته گرايش به اسلام و قرآن در آن بسيار قوي به چشم مي‌خورد. او درباره موضوع ورود ابن‌سينا به حوزه عرفان گفت: برخي معتقدند ابن سينا اهل عرفان نبوده و رساله حي بن يقظان او نيز همان فلسفه اوست. به زباني ديگر اما هانري كربن موضعي كاملا مخالف دارد و بر رمزي و معنوي بودن رساله‌هاي آخر ابن سينا اصرار دارد و حتي در آنها شرح مي‌نويسد و سعي دارد گرايش‌هاي قرآني او را در فلسفه نشان دهد. عضو هيات علمي دانشگاه تهران، معتقد است: نمي‌توان فلسفه ابن سينا را صرفا مشايي و بدون مايه‌هاي ديني دانست و اساسا نمي‌توان علماي مشايي مسلمان را پيرو محض فلسفه يونان پنداشت، بلكه چنان كه شهيد مطهري نيز بيان كرده است، حكماي مسلمان نقش مهمي در اعتلاي اين حكمت داشته‌اند. بسياري از مسائل در حكمت يونان نبود و علماي اسلام مطرح كرده‌اند. آنها همچنين آنچه كه اين حكمت نادرست بود، اصلاح و نواقص آن را رفع و كامل كردند. ابن‌سينا نخستين فيلسوفي است كه از الزام وحي سخن گفته و پيش از او فارابي صرفا از امكان وحي سخن گفته بوداو سپس به طرح ادعاي خود كه موضوع سخنراني او بود، مي‌پردازد و مي‌گويد: ابن‌سينا فيلسوفي است كه راه حكمت متعاليه و اشراقي شدن فكر را گشود و ذوق را وارد عرصه انديشه كرد. چراكه مي‌خواست آنچه را مي‌داند، ببيند. اگرچه او فلسفه مشاء را پذيرفته بود ولي آن را حكمت عوام مي‌دانست. پس بايد حكمتي مي‌يافت كه از سطح عوام به سطح متعالي ارتقا يابد و آن حكمت متعالي است. بهشتي مي‌افزايد: ابن‌سينا حركتي كرد كه ثمره‌اش پيدايش حكمت اشراق و حكمت متعاليه است و اگر او اين قدم‌ها را برنمي‌داشت، شايد حكمت اشراق بسيار ديرتر ظهور مي‌كرد. او در پايان يادآور شد: ما بي‌نياز از فلسفه نيستيم، چراكه آيات قرآن و رواياتي كه داريم، همگي ماهيت فلسفي دارند، اما ما نيازمند فلسفه‌اي هستيم كه فكر، ذوق و وحي را با هم جمع و هماهنگ كند. تلاش‌ براي رد شبهه از وحي موسي ملايري، عضو هيات علمي دانشگاه آزاد اسلامي، در اين همايش حقيقت وحي از نظر ابن‌سينا و شبهه‌هايي را كه برخي معاصران در اين زمينه وارد كرده‌اند، بررسي كرد. او اساسي‌ترين وجه فلسفه اسلامي را پرداختن به مساله وحي عنوان كرد و وجه مشترك فلاسفه مسلمان را اعتقاد به وحي به عنوان يك معرفت و شناخت از سوي خدا دانست كه شامل سه جزء وحي‌كننده، دريافت‌كننده وحي و حقيقتي كه ميان آنها منتقل مي‌شود، است. او مي‌افزايد: در كنار اين تبيين هميشه سخن‌هايي در تكذيب وحي و انبيا وجود داشته است. در دوران اخير و با اوجگيري فلسفه تجربي، شلاير ماخر براي پيوند تجربه و وحي پيشنهاد كرد وحي را به تجربه ديني تقليل دهيم، اما تجربي دانستن وحي و ورود آن از حيطه معرفت به احساس، ملتزم پذيرش 3 نكته است. نخست اين كه چون نمي‌توانستند منشاء وحي را اثبات كنند رو به تجربه آورده‌اند. دوم اين كه در اين ديدگاه حجيت وحي نفي مي‌شود و سوم اين كه تبديل وحي به احساس آن را از حوزه معرفت خارج مي‌كند. ملايري مشخصا هدف خود را از طرح اين بحث پاسخ به مدعاي سروش درباره وحي بر پايه انديشه ابن‌سينا عنوان كرد چراكه او در مقابل منتقدان، آراي خود را منطبق با انديشه‌هاي حكيمان مسلمان پيشين مي‌داند. او ابتدا به بحث درباره منشاء ماورايي وحي مي‌پردازد و مي‌گويد: مطابق آراي ابن‌سينا يكي از صفات خدا حكمت اوست و اين حكمت مستلزم آن است كه همه موجودات در نظام هستي غايتي داشته باشند، جدا از موجوداتي كه به شكل طبيعي به اين غايت مي‌رسند، انسان نياز به راهنمايي و هدايت دارد و در اينجا مساله ضرورت وحي و نبوت و منشاء ماورايي آن مطرح مي‌شود. به گفته او ابن‌سينا نخستين فيلسوفي است كه از الزام وحي صحبت كرده و پيش از او فارابي از امكان وحي سخن گفته بود. او مي‌افزايد: سروش با وجود آن كه معتقد است وحي يك تجربه ديني و مبتني بر احساس است، اما قائل به منشاء ماوراءالطبيعي براي آن است. او علت اين مساله را توحيد افعالي خداوند مي‌داند به اين معني كه هر آنچه در عالم رخ مي‌دهد، مباشرتا يا غيرمباشرتا، فعل خداست. ملايري در نقد اين استدلال مي‌گويد: اگر بگوييم هر فعل طبيعي، فعل خداست و همه افعال خدا فعل طبيعي هستند، موجبه كليه را به موجبه كليه عكس كرده‌ايم كه اشتباه است. او مي‌افزايد: وحي يك موضوع طبيعي و مادي نيست. بلكه وحي در حيطه‌اي كه انتقال معنا باشد مساله و امر مجرد است و تكلم خدا نيز فعل طبيعي نيست. دومين نقد ملايري بر اين سخن سروش آن است كه طبق اين سخن، بنا بر توحيد افعالي آنچه بشر انجام مي‌دهد، فعل خداست. پس چه تفاوتي بين وحي و ساير سخنان پيامبر يا حتي سخن ساير انسان‌ها وجود دارد. اين تعريف از وحي «مانع» نيست و اعم از معرف است. او همچنين به مساله اختيار انسان اشاره مي‌كند و متذكر مي‌شود بين عمل انسان و آنچه در طبيعت رخ مي‌دهد، بايد تفاوت قائل شد. همه حكما افعال طبيعي را به خدا نسبت مي‌دهند، ولي درباره افعال اختياري سكوت مي‌كنند. ملايري اين نگاه را جبري مي‌داند كه براساس آن همه سخن گفتن‌ها (حتي سخن اهل ضاله) را بايد به خدا نسبت داد و نه فقط سخن پيامبر را. او سپس به بحث درباره حجيت وحي مي‌پردازد و مي‌گويد:‌ ابن سينا وحي را حقيقتي بي‌چون و چرا مي‌داند. انسان انتظار وحي را مي‌كشد تا او را هدايت كند و وقتي ثابت شد سخني از جانب خداست، از آنجا كه خدا خالق انسان و صادق است و سعادت او را مي‌داند، بايد به صورت يك حقيقت بي‌چون و چرا مورد اطاعت قرار گيرد. در اين قول وحي حجيت خود را از منشأ ماوراءالطبيعي‌اش مي‌گيرد. ملايري در ادامه ديدگاه دكتر سروش را اين‌گونه بيان مي‌كند كه وحي صددرصد كار پيامبر و تاثير پذيرفته از افكار، انديشه، شخصيت، حالات روحي، قبيله او و... است. به گفته او پيامبر خود مخترع و جاعل چيزي است كه به عنوان وحي ارائه مي‌كند. او مي‌افزايد: اگر اين سخن را بپذيريم، با اين پرسش مواجه مي‌شويم كه به چه دليل بايد سخن پيامبر را بپذيريم در حالي كه اين سخن از آن خود اوست؟ چه تفاوتي ميان سخن پيامبر و سخن ديگران وجود دارد. سروش در تبيين حجيت وحي 2 دليل آورده است. ملايري با طرح اين دلايل به نقد آنها مي‌پردازد و مي‌گويد: سروش پيامبر را مامور از جانب خدا مي‌داند ولي مشخص نيست وقتي انسان مي‌تواند تجربه ديني داشته باشد كه يكي از انحاء آن نيز وحي است، عنصر ماموريت و رسالت به چه معناست. او افزود: سروش معتقد است حق تعالي تغيير نمي‌كند و اراده او نيز ازلي است، ولي اين باور ديني كه خدا به نحو مكرر بر پيامبران وحي كرده است با بحث اراده الهي سازگار نيست. با فرستادن پيامبران متعدد خداوند اراده‌هاي متعدد كرده و اين با اراده ازلي او تناقض دارد. اما با اين استدلال برعنصر ماموريت هم اشكال وارد مي‌شود و همان طور كه تجديد اراده، معنا ندارد، ماموريت دادن به افراد متعدد هم بي‌معناست. به هر حال با اين توجيه، باز هم مساله علت حجيت وحي باقي است. ملايري مي‌افزايد: دليل ديگري كه سروش براي حجيت وحي مي‌آورد مربوط به شجاعت و جسارت پيامبر است، چرا كه او انساني است كه حرف خود را به خدا نسبت مي‌دهد. اگر چه سروش در اينجا بصراحت از حجيت سخن نمي‌گويد اما مي‌توان اين مفهوم را استنباط كرد. او در قسمت سوم انتقاد خود به ديدگاه سروش به بحث تبيين معرفت‌شناسي وحي پرداخت و گفت: حكماي ما براين باورند كه وقتي حقيقتي در ذات الهي است، از نوع كلام و لفظ نيست، اما وقتي به پيامبر مي‌رسد در قالب كلام مي‌آيد. فيلسوفان معتقدند وجود پيامبر موطني است كه در آن امر حقيقي به اعتبار تغيير مي‌كند. قواي ادراك پيامبر مجرايي مامون و معصوم است كه معنا را به اصوات تبديل مي‌كند. اما اين تبديل به اختيار پيامبر نيست، بلكه او مسخر مبادي ماوراءالطبيعي است. ملايري مي‌افزايد: سروش اين استدلال را دليلي براي هم‌راي بودن با حكماي مسلمان پيشين مي‌داند و معتقد است آنها نيز، ماده وحي را از جانب خدا و لفظ را از آن پيامبر مي‌دانند اما به فرض پذيرش اين سخن، صورت وحي از يك عالم و معناي آن از عالمي ديگر است در حالي كه سروش پيشتر تاكيد كرده بود صورت و معناي وحي همگي از آن پيامبر است. هدي حميدي

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: سایت ریسک]

[مشاهده در: www.ri3k.eu]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 209]