محبوبترینها
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
دکتر عرفان فدایی وکیل پایه یک دادگستری
بگ خرید تبلیغاتی راهی نوین برای معرفی برند شما
10 اشتباهی که ممکن است هنگام خرید هدایای تبلیغاتی انجام دهید
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1801777271
حقيقت انسان از ديدگاه نجم الدين رازى و رادا كريشنان (3)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
حقيقت انسان از ديدگاه نجم الدين رازى و رادا كريشنان (3) نويسنده:محمدعلى رستميان ب) روح و دل، ابزار تكامل نفس در بحث قبل، تكامل نفس و برترى آن از جهت غايت بر روح مطرح شد. در بحث حاضر مى خواهيم به اين حقيقت در كلام رازى بپردازيم كه اصولا او با مطرح كردن نفس به عنوان محور وجود انسان، ساير مراتب را ابزارى براى تكامل آن مى داند . اين امر اقتضا دارد كه حقيقت وجود انسان را نفس تشكيل دهد و بقيه مراتب قوا و ابزار آن باشند كه براى تكامل او ضرورى هستند. نجم الدين رازى در تبيين حكمت تعلق روح به بدن به اقسام معرفت مى پردازد و آن را به سه قسم عقلى ، نظرى و شهودى تقسيم مى كند. معرفت عقلى، معرفتى استدلالى است كه با مقدمات حسّى حاصل مى شود و انسان را از معلول به علت و از مصنوع به صانع راهنمايى مى كند. معرفت نظرى، معرفتى است كه انسان با تبعيت از شريعت و باز شدن چشم ملكوتى اش به مرحله يقين مى رسد. اين معرفت براى خواص است، همان طور كه معرفت اول مخصوص عوام است. اما معرفت شهودى براى خواص الخواص است، صاحب اين معرفت نه تنها به ديدن انوار ملكوت نائل مى شود بلكه حجب نورانى را نيز مى شكافد و به شهود صفات و ذات خداوند مى رسد.[52] او بعد از توصيف مراتب معرفت، حكمت تعلق روح به بدن را معرفت شهودى ذكر مى كند.اين از اين جهت است كه روح انسان قبل از تعلق به بدن همه نوع معرفتى را دارا بوده ولى قابليت معرفت شهودى را نداشته و نمى توانسته است به سبب لطافت بسيار به اين معرفت نائل شود. همانطور كه ملائكه نيز در پس حجاب هاى نورانى مانده اند و لياقت شهود صفات جمال و جلال خداوند و ذات او را ندارند. حيوانات نيز قابليت تكامل به اين مرتبه از معرفت را ندارند، زيرا آن ها ابزار لازم يعنى عقل، دل، سرّ، روح و خفىّ را دارا نيستند، همانطور كه ملائكه نيز داراى آن ها نيستند.[53] در كتاب مرصادالعباد در جاهاى مختلف[54] بر اين امر تأكيد شده است كه انسان از اين جهت كه داراى اين ابزارهاى لازم براى معرفت شهودى است، قابليت تكامل و شهود صفات و ذات خداوند را داراست. اما آيا اين پنج قوه مدركه، صفت كداميك از مراتب وجود انسان هستند. با كمى دقت در مراتب وجود انسان مشخص مى شود كه اين مرتبه محورى نفس است، زيرا غير از اين پنج مرتبه كه از آن ها به عنوان ابزار نام برده شده است، تنها دو مرتبه باقى مى ماند; نفس و بدن. بدن كه امرى زايل و فانى است، پس تنها نفس است كه مى تواند با برخوردارى از اين ابزارها تكامل يابد و به معرفت شهودى نائل گردد. البته خود همين تعبير او كه مى گويد روح به تنهايى و بدون تعلق به بدن قابليت رسيدن به اين معرفت را نداشته است و به هنگام تعلق به بدن اين لياقت را به واسطه فراهم آمدن اين ابزارها پيدا مى كند، روشن مى سازد كه اين ابزارها صفت نفس هستند زيرا آنچه كه از تعلق روح به بدن به وجود مى آيد، همان گونه كه پيش از اين اشاره شد، دو موجود است; يكى نفس و ديگرى دل. دل در اينجا خود يكى از ابزار قرار گرفته است. پس آنچه متعلق اين ابزار و مالك آن ها مى تواند تلقى شود، نفس است. بنابراين، اين قوا، همه، صفات نفس و ابزارى براى تكامل آن محسوب مى شوند. بدين ترتيب، روح و دل كه دو مرتبه وجود انسان هستند و در خلقت بر وجود نفس مقدم اند، بعد از خلقت نفس، تابع وجود آن مى گردند و در خدمت مقاصد و تكامل آن قرار مى گيرند. از آنجا كه مقدمات هر چيز، هر چند بر اصل وجود آن مقدم اند، ولى مقصود از آن ها به وجود آمدن آن چيز است كه اين امر از اين حيث چندان بعيد به نظر نمى رسد. در وجود انسان هدف به وجود آمدن نفس و تكامل آن براى به دست آوردن معرفت شهودى است كه اين امر از طريق خلقت ارواح و سپس نفوس از آن ها حاصل مى شود و بدين ترتيب روح بعد از به وجود آمدن نفس در خدمت آن قرار مى گيرد. اين حقيقت در جاى ديگر اين گونه تبيين مى شود. روح، منبع فيضى است كه براى استمرار حيات انسان لازم است و دل، اين فيض را در عالم وجود انسانى تقسيم مى كند: همچنين دل آدمى را يك روى در عالم روحانيت است و يك روى در عالم قالب و دل را از اين وجه قلب خوانند كه در قلب دو عالم جسمانى و روحانى است تا هر مدد و فيضى كه از روح مى ستاند، دل مقسم آن فيض بود.[55] بدين ترتيب، روح، از طريق قلب، فيض خويش را براى استمرار حيات روحانى و جسمانى به كالبد مى فرستد. دل، كه به جهتى قلب نيز خوانده مى شود، همچون يك تربيت كننده گرداگرد نفس را فرا گرفته از سويى با عضوى در بدن در ارتباط است كه آن را قلب صنوبرى مى خوانيم و از سوى ديگر سر در آستان روح مجرد دارد و راه وصول فيوضات روح به نفس و سپس بدن را هموار مى كند. عزالدين كاشانى نيز مرتبه نفس ناطقه را بين صورت دل (قلب صنوبرى) و حقيقت آن معرفى مى كند. زيرا صورت دل در غايت كثافت است و حقيقت آن در غايت لطافت و براى پيوند اين دو، موجودى لازم است كه از يك جهت با اول و از جهت ديگر با دوم مناسبت داشته باشد. فيض از دل به نفس مى رسد و از نفس به روح حيوانى و از آن جا به صورت قلب و در تمام بدن منتشر مى گردد.[56] بنابراين چون غايت وجود انسان رسيدن به معرفت شهودى است و هيچ مرتبه اى از وجود انسان به جز نفس نمى تواند به اين معرفت شهودى دست يابد، تمام مراتب وجود انسان اعم از بدن، روح، دل، سرّ و خفىّ، براى اين طرح ريزى شده اند كه نفس به وجود آيد و در سير كمال خويش به اين معرفت دست يابد. پس همه اين مراتب ابزارى براى نفس در رسيدن آن به كمال هستند. ج ـ تطبيق نفس با حالات وجودى انسان يكى از امورى كه مى تواند نشان دهد كه كدام يك از مراتب وجود انسان حقيقت و محور وجود او است، تطبيق آن بر حالات وجودى انسان از ابتداى خلقت تا غايت كمال است. نجم الدين رازى در بحث معرفت نفس اين حقيقت را بيان مى كند كه انسان در ابتداى خلقت، مجمع تمام صفات مذموم است كه از دو صفت هوا و غضب پديد آمده است و اين دو صفت از صفات ذاتى نفس هستند و با مشاهده اين صفات بود كه ملائكه با ديدن آدم گفتند: خدايا آيا در روى زمين كسى را مى آفرينى كه به فساد و خونريزى اقدام كند.[57] اين سخن او حكايت از اين دارد كه انسان در ابتداى خلقت تمام صفات مذموم را داراست و اين صفات در وجود او غالب هستند، به گونه اى كه انسان را به هر سو كه بخواهند مى كشند. از طرف ديگر اين صفات همه از نفس زاييده مى شوند و ساير مراتب وجودى انسان داراى چنين صفاتى نيستند. پس در ابتداى وجود انسان، نفس محور وجود اوست. هر چند همان طور كه قبلاً روشن شد، بهره اى ناچيز از كمالات نيز به واسطه ارتباط با روح در نفس وجود دارد. اما در سير كمال وجود انسان نيز همواره نفس محور وجود است. زيرا در مرتبه اول كه صفات مذموم در وجود انسان غالب است، نفس در مرتبه امارگى قرار دارد و بعد از تكامل و تربيت نفس، آن گاه كه توانست دو صفت هوا و غضب را كه منشأ تمام صفات مذموم هستند در غلبه خويش در آورد، از مرتبه امارگى به نفس مطمئنه تبديل مى شود[58]. اما همان طور كه واضح است، اين نفس است كه به اطمينان مى رسد نه اين كه نفس جاى خويش را به وجود ديگر يا مرتبه ديگر از انسان بدهد. و در بحث هاى قبل نيز روشن شد كه انسان در تمام مراتب كمال خويش به دو صفت هوا و غضب نيازمند است و اين دو از صفات ذاتى نفس محسوب مى شوند. اين حقيقت در مراتب بالاتر از كمال، يعنى مراتب فوق نفس مطمئنه، واضح تر است، زيرا روح مجرد به هيچ وجه صلاحيت گذر از اين عوالم را ندارد و تنها نفس به خاطر قدرت خويش كه از دوعالم ملك وملكوت دريافت كرده است، مى تواند با قدرت دراين وادى قدم نهد و غايت وجود انسان يعنى شهود اسما و صفات خداوند را به دست آورد.[59] نجم الدين رازى در راستاى محور بودن نفس يك نكته لطيف قرآنى را متذكر مى شود كه در ابتداى تعلق روح به بدن از اين تعلق به نفخ روح تعبير شده است و در موقع مراجعت انسان به سوى عالم اعلى خطاب به صورت يا ايتها النفس المطمئنه مطرح شده و نفس مورد خطاب قرار گرفته است نه روح. او در تفسير اين آيات، متذكر مى شود كه چون هنگام تعلق روح، زمان بذرپاشى است، از حقيقت انسان به روح تعبير شده و در زمان برداشت ثمره از اين حقيقت به نفس تعبير شده است. اين خطاب قرآنى تأييد اين مطلب است كه بعد از خلقت وجود انسان مرتبه روح و ساير مراتب استقلال خويش را از دست مى دهند و تابع وجود انسان مى شوند و در هنگام بازگشت اين نفس است كه به بار نشسته و به سوى پروردگار خويش بازمى گردد. البته نجم الدين رازى، چون حقيقت انسان را مركب ازمراتب مختلف مى داند، اين خطاب قرآن در بازگشت را، به مجموع مراتب نسبت مى دهد و نفس را در آيه شريفه به حقيقت انسان بازگشت مى دهد، اما بلافاصله متذكر مى شود كه اگر ما در اين بازگشت روح را نيزمدخليت مى دهيم ازاين جهت است كه روح بذر اوليه بوده وهربذرى به نحوى در ثمره موجود است، هرچند تبديل شده و ديگر صورت فعلى خويش را دارا نيست.[60] نتيجه گيرى اين تحقيق در حقيقت، پى جوى اين مسئله بود كه انسان را بايد چگونه موجودى تصوير كرد. آيا او موجودى كاملاً ملكوتى است كه چند روزى را در زندان تن اسير گشته و مرگ در حقيقت آزادى او محسوب مى شود، يا موجود كاملاً مادى و نشأت گرفته از ماده است و هيچ ارتباطى با عالم ملكوت ندارد، مگر اينكه سعى و تلاش نمايد و به اين حقيقت دست يابد. با بررسى اين مسئله در سخنان نجم الدين رازى اين حقيقت هويدا گرديد كه هيچ يك از اين دو به طور مطلق صحيح نيست و راهى ميانه يا تركيبى از اين دو نظريه بيان گر حقيقت انسان است. روح كه يكى از مراتب وجود انسان است قبل از خلقت بدن موجودى در ملكوت اعلى بوده است و در آن جا حياتى منطبق بر سرشت ملكوتى خويش داشته است و خلقت انسان و تعلق روح به بدن موجب نگرديده است كه او مقام خويش را ترك كند و در قفس زندان در آيد بلكه اصلاً چنين قابليتى را نيز دارا نيست. تعلق روح به بدن، در حقيقت، پديد آمدن نفس ناطقه در قالب بدن است كه با جلوه اى از روح به نفس حيوانى بهوجود مى آيد و نفس ناطقه بعد از تولد از روح محور وجود انسان قرار مى گيرد، هرچند از اول نيز محور وجود انسان بوده است، زيرا هدف از خلقت روح، تولد نفس بوده است. از طرف ديگر تمام، كمالات وجود انسان با كمالات نفس او سنجيده مى شود. به عبارت ديگر كمالات انسان، كمالاتى است كه در نفس او به وجود مى آيد و تثبيت مى گردد. اگر صفات رذيله كه اولين صفات نفس انسانى است در او راسخ گردد، او تبديل به حيوانى از جنس آن صفتى مى گردد كه در او غالب است و اگر اين صفات در كنترل نفس قرار گيرند و نفس بتواند با كمك الهامات و فيضى كه از روح به واسطه دل دريافت مى كند و با سعى و تلاش بر اين صفات غالب گردد، همين صفات بهترين ابزار و امكان تكامل را براى او فراهم مى كنند تا به شهود صفات و اسماء خداوند بپردازد، معرفتى كه حتى براى روح مجرد امكان وصول به آن نبوده و نفس در پرتو همت خويش به آن دست يافته است. بدين ترتيب مشخص مى شود كه روح در سير صعودى انسان به يارى دهنده نفس تبديل مى شود. حال اگر نفس انسانى به سوى كمال گرايش پيدا كند تا كم كم به مقام روح جزئى خويش و حتى بالاتر از آن دست پيدا كند، با رسيدن به مقام روح، روح را در خود جذب كرده و تمام كمالات آن را به صورت بالفعل به خود اختصاص مى دهد. اما اگر نفس راه انحطاط پيش گيرد، موجب مى شود كه روح انسانى به طور كلى از بين برود و نفس انسانى يعنى انسان، موجود ظلمانى گردد كه جز امور اين دنيوى يعنى شهوات و اميال كه امورى حيوانى هستند، از كمال ديگرى برخوردار نباشد.[61] دراينجا اين نكته شايسته ذكر است كه درسخنان نجم الدين رازى به جملاتى برخورد مى كنيم كه نشان مى دهد نفس، دل، سر و خفىّ، ابزار تكامل روح هستند و روح است كه از عالم ملكوت به اين عالم سقوط مى كند و اين ها به همراه حواس ظاهرى ابزار كمال آن هستند.[63] حال اگر سؤال شود كه بالاخره انسان موجودى مادى است يا ملكوتى، پاسخ اين است كه حقيقت انسان در ابتداى امر موجودى در افق عالم ماده است كه از بدن سر بر آورده و با آن پيوندى بسيار نزديك و طبيعى دارد ولى داراى ارتباط تنگاتنگى با ملكوت است و از امكانات بسيارى براى تكامل برخوردار است. پس مى توان انسان را موجودى مادى تلقى كرد كه عنايت خداوندى از عالم ملكوت ابزار عقل، روح، دل، سر و خفى را براى او قرار داده است تا با كمك آن ها بر رذائل وجود خويش كه از ذاتش برخاسته غلبه كند و آن ها را نيز در كنار ابزار ملكوتى خويش براى وصول به كمال به كار گيرد. به اين ترتيب، هم مشكل خلقت روح قبل از بدن حل مى گردد و هم چگونگى تعلق روح به بدن آشكار مى گردد. جمع بين اينكه روح انسان موجودى بالفعل قبل از بدن باشد و بعد بتواند به بدن بالفعل تعلق گيرد و به تدبير آن بپردازد نيز يكى از مشكلاتى است كه بر اساس نظريه مطرح در كلام نجم الدين رازى حل مى شود. هر چند روح قبل از بدن خلق گرديده است ولى آن روح، حقيقت وجود انسان را تشكيل نمى دهد و خود ابزارى براى تكامل آن است و آنچه حقيقت و محور وجود انسان و مدبر بدن است، پديده اى سر برآورده از خود بدن است كه با اشراق روح به موجودى ذاتاً مجرد تبديل مى شود و با آن رابطه اى كاملاً طبيعى دارد و مشكلى در تدبير بدن ندارد. مراتب وجود انسان در گيتا وجود انسان در گيتا از دو مرتبه روحانى و مادى تشكيل شده است كه از آن ها به پوُروُشه[65] تعبير مى شود. اين دو نه تنها درباره اين دو مرتبه از انسان بلكه درباره دو مرتبه روحانى و مادى تمام عالم به كار مى رود. در مسائل انسان شناسى، پوُروُشه روح ملكوتى است كه از برهمن نشأت مى گيرد و به كالبد انسان تعلق مى گيرد. پوُروُشه آگاهى محض است و نه تنها تغييرات وجود انسان به آن سرايت نمى كند بلكه به وجود آمدن اين تغييرات نيز به آن منسوب نيست. پوُروُشه در عالم وجود انسان تنها نقش شاهد و آگاه را بر عهده دارد. اعمال انسانى از مرتبه پرَكريتى سر مى زند و تمام تغييرات و حتى تولدهاى مكرر مربوط به اين مرتبه از وجود انسان است. بدين ترتيب شناخت حقيقت و مراتب وجود انسان به شناخت پرَكريتى بستگى تام دارد. گيتا در فصل سيزدهم براى پرَكريتى بيست و چهار جزء مطرح مى كند كه عبارتند از: عناصر پنجگانه (آب، باد، خاك، آتش، و اثير)، خودآگاهى، عقل، اَوْيَكْته، كه نشان مى دهد تمام آن اجزاى بيست و چهارگانه در همين هشت جزء خلاصه مى شود و در حقيقت با بسط و گسترش اين هشت جزء آن بيست و چهار جزء به وجود مى آيد و بدين ترتيب بقيه اجزا به نحوى تابع اين اجزاى هشتگانه هستند. رادا كريشنان اين اجزاى هشتگانه را به دو رتبه والا و پست، رتبه بندى مى كند.[71] عناصر پنجگانه در اين تقسيم در رتبه نازل قرار مى گيرند كه دل، عقل و خودآگاهى به آن ها تعلق مى گيرد. اين تقسيم، در حقيقت بين جنبه اى از پرَكريتى كه به آگاهى مربوط مى شود و جنبه اى از آن كه ربطى به آگاهى ندارد تمايز مى گذارد. دل، عقل و خودآگاهى هر يك به نحوى با آگاهى هاى انسان در زندگى او مربوط هستند ولى عناصر پنجگانه چنين مقام و مرتبه اى را دارا نيستند. بدين ترتيب مى توانيم براى انسان مراتب وجود سه گانه تصوير كنيم. مرتبه عناصر مادى كه پيكره بدن او را تشكيل مى دهد، مرتبه اى از آگاهى كه با اين عناصر مادى كاملاً مرتبط است و همراه آن مرتبه پرَكريتى در وجود انسان را تشكيل مى دهد و مرتبه اى بسيار متعالى از آگاهى كه هيچ نحو تعلقى به عناصر مادى ندارد نه در ذات خود و نه در عمل. اما شناخت مراتب وجود انسان در گيتا به تحليل دو مفهوم ديگر نيز بستگى دارد، يكى، آتمن[78] مرتبه بعدى جيوه يا روح است و مرتبه آخر بدن يا عناصر مادى است. ادامه دارد ... پی نوشت : [52]. همان، ص 114. [53]. همان، ص 120. [54]. همان، ص 55، 117، 131، 200. [55]. همان، ص 189. [56]. مصباح الهداية، ص 98. [57]. مرصاد العباد، ص 181. [58]. همان، ص 184. [59]. همان، ص 185. [60]. همان، ص 344. [61]. همان، ص 184 و 185. [62]. همان، ص 113. [63]. همان، ص 55، 117، 121، 200. [64]. Purus¤a [65]. Prakr¤ti [66]. Brahman [67]. RADHA KRISHNAN, S. The BHAGAVAD GITA. [68]. همان، ص 302. [69]. Avyakta; در لغت به معنى ناپيدا، پنهان، بى عين; نيرويى كه هميشه حاضر است، حتى هنگامى كه اين جهان نمودها هنوز تجلّى نيافته بود. [70]. همان، ص 213. [71]. همان. [72]. A¦tman [73]. Jiva [74]. Stutley, Margaret and James, A Dictionary of HINDUISM. p. 128. [75]. Ibid. p.329. [76]. Ibid. [77]. Ibid. p. 128. [78]. Ibid. p.128.
#فرهنگ و هنر#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 674]
-
فرهنگ و هنر
پربازدیدترینها