محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1847212299
تجربه دينی از ديدگاه امام خمينی (قدس سره) (1)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
تجربه دينی از ديدگاه امام خمينی (قدس سره) (1) نويسنده:علي شيرواني چكيده: در يك معناي گسترده، هرگونه احساس، مشاهده و دريافت شخصي كه آدمي را به گونهاي با جهان ناپيدا و ماوراي طبيعت و نيروهاي غيبي حاكم بر انسان و ديگر موجودات عالم ماده مرتبط سازد و توجه آدمي را به آنها معطوف دارد، تجربة ديني خوانده ميشود و تجربة ديني در معناي خاص آن عبارت است از گونهاي ظهور يا تجلي خداوند بر شخص تجربهگر.نويسنده با اشاره به ظهور مفهوم تجربة ديني در اواخر قرن هجدهم پرسشهايي را كه در باب تجربة ديني مطرح است را عنوان ميكند.وي در ادامه با بيان انواع تجربة ديني، نظرية حضرت امام مبني بر اينكه انسان داراي فطرت الهي است و عشق به كمالي در وجود همه انسانها نهفته است را مطرح نموده، نظريه يكي از معاصرين را كه مدعي است: (پيامبر با گذشت زمان و تكرار وحي، به رسالت و غايت كار خود آشناتر و بصيرتر و در انجام وظيفة خود مصممتر شده است، درست همانگونه كه يك دانشمند در مقام تجربه و آزمون چنين سير تكاملي را طي ميكند) مغالطهاي بيش ندانسته است.نويسنده ضمن اشاره به تفاوت وحي با ديگر انواع تجربة ديني، ويژگيهاي وحي از نظر امام خميني(س) مبني بر اينكه غير از خود رسول خدا و كساني كه در خلوت با رسول خدا بودند يا اينكه از او الهام گرفتهاند، كيفيت نزول وحي را كسي نميتواند بفهمد را طرح نموده به ارتباط بحث فطرت با تجربة ديني ميپردازد و مينويسد: فطرت الهي انساني منشأ دين است و اين فطرت الهي، همان چيزي است كه امروزه تجربة ديني يا آبشخور تجربة ديني ميباشد.نگارنده در بخش ديگري از مقاله با طرح اين پرسش كه آيا از طريق تجربة ديني و با تمسك به آن ميتوان دليل و برهاني براي اثبات وجود خدا ارائه داد يا نه؟ و اعلام اينكه پاسخ فيلسوفان دين غربي به اين پرسش غالباً منفي است، ميگويد: اگرچه برخي از انديشمندان اسلامي معتقدند كه فطرت، راهي براي شناخت خداست، اما نميتوان با آن برهاني براي اثبات وجود خدا اقامه كرد، لكن امام خميني(س) از جمله كساني است كه معتقدند فطرت الهي انسان برهاني بر وجود خداي سبحان است، و با توضيح نظرية حضرت امام اشكالات مطرح شده بر اين برهان را پاسخ ميدهد.نويسنده در قسمت پاياني مقاله با بيان اين نكته كه امروزه در داخل كشور جمعي از نويسندگان قرائتي از دين را عرضه ميدارند كه در آن بر تجربة ديني در برابر شريعتمداري و تعبد و پايبندي به احكام دين تأكيد ميرود، تفاسير گوناگوني را كه ممكن است براي عبارت «تجربة ديني گوهر دين است» ارائه شود را مورد ارزيابي قرار ميدهد. كليدواژه: تجربه ديني، تجارب تفسيري، تجارب شبه حسّي، تجارب وحياني، تجارب احياگر، تجربه نبوي. معناي تجربه ی ديني «تجربه ديني»، «حال ديني» و «رويداد ديني» واژههاي گوناگوني است كه مترجمان فارسي زبان، در برابر واژه انگليسيReligious experience به كار بردهاند. از اين ميان رايجترين معادل، «تجربة ديني» است ـ هرچند در بسياري از موارد، «حال ديني» يا «احساس ديني» معناي مورد نظر از اين واژه را بهتر افاده ميكند ـ و از اين رو، در اين گفتار از اين واژه به عنوان معادل تعبير انگليسي استفاده ميكنيم.«تجربه ديني» معنا و مفهومي است متعلق به غرب مدرن كه در دو سدة اخير، كانون توجه دينشناسان قرار گرفته است. در اين مفهوم جديد، «دين» معنايي بسيار گسترده يافته است كه از ابتداييترين جلوههاي آن در طول تاريخ بشر تا پيشرفتهترين اَشكال سنّتهاي مذهبي را شامل ميگردد.در يك معناي گسترده، هرگونه احساس، مشاهده و دريافت شخصي كه آدمي را به گونهاي با جهان ناپيدا و ماوراي طبيعت و نيروهاي غيبي حاكم بر انسان و ديگر موجودات عالم ماده مرتبط سازد و توجه آدمي را به آنها معطوف دارد، تجربة ديني خوانده ميشود.در اين معناي عام، تجربة ديني شامل تجربههاي بصيرتآميز كه مؤمنان از سر ميگذارنند، نيز ميشود. آنان با مشاهدة پارهاي رويدادهاي متعارف در زندگي خود، دربارة وجوه غير مادي خويش و نيز ارتباط و نسبت موجودي ماورايي با جهان، بصيرتهاي تنبّهانگيزي مييابند.اما تجربة ديني به معناي اخص آن، تجربهاي است كه در آن به نظر ميرسد خداوند، خويش را به گونهاي بر انسان آشكار يا متجلّي ساخته است؛ تجربهاي كه شخص، متعلَّق آن را خداوند ميانگارد يا تجلّي خداوند در يك فعل يا موجودي كه به نحوي با خداوند مرتبط است. به ديگر سخن، ميتوان گفت: تجربة ديني در معناي خاص آن عبارت است از گونهاي ظهور يا تجلّي خداوند بر شخص تجربهگر.برخورداري از تجربة ديني به كساني كه با مفهوم خدا ـ بدان گونه كه در اديان ابراهيمي مطرح است ـ آشنايند و بدان اعتقاد ميورزند، اختصاص ندارد؛ بلكه افراد قبايل ابتدايي و كساني را هم كه مفاهيم الهياتي آنان هنوز در مرحلة خامي است، شامل ميشود. زمينه تاريخي توجه به تجربه ديني در غرب ظهور مفهوم تجربه ديني در اواخر قرن هجدهم و مطرح شدن آن به عنوان گوهر دين، مرهون تلاشهاي شلاير ماخر (1768 ـ 1834 م.) فيلسوف و متكلم آلماني است. و اين به نوبه خود، مولود شرايط فكري و فرهنگي خاصي بود كه بر غرب گذشت.در واقع توجه دينشناسان به بحث تجربه ديني برآمده از تحولي فكري است كه در دورة مدرنيته[2] پديد آمد. اين دوره كه از حوالي قرن هفدهم آغاز ميگردد، داراي دو ويژگي عمده است: 1ـ انسان محوري يا خود بنيادانديشي؛ بدين معنا كه به هر چيز از منظر انسان نگريسته ميشود و انسان، محور مختصات ميگردد. 2ـ تكيه بر تواناييهاي عقل؛ انسان مدرن با تكيه بر تواناييهاي عقل در پي دستيابي به روايتهاي بزرگ[3] دربارة جهان هستي برآمد، با اين گمان كه عقل ميتواند فارغ از محدوديتهاي فرهنگي و زباني، بيطرفانه، به كل هستي بنگرد و تصاوير بزرگ و روايتهاي كلي از آن ترسيم كند. هر يك از اين دو ويژگي دورة مدرن، به گونهاي در اهتمام ورزيدن به تجربة ديني و دادن نقش كانوني به آن در دين مؤثر بوده است؛ البته به دو گونة كاملاً متفاوت؛ نقش يكي ايجابي و ديگري سلبي بوده است.توضيح اينكه عقلگرايي افراطي از سوي بسياري از انديشمندان، پس از دكارت نفي شد. شايد بيش از همه هيوم در اين باره اصرار داشت. از نظر او براهين اثبات وجود خدا ناتمام بود و تثليث، امري غير برهاني به شمار ميآمد. تعارض علم با آموزههاي مسيحيت نيز مشكل را دو چندان كرده بود. علم نوين كه با گاليله شروع به باليدن كرده بود، سرِ سازگاري با تعاليم رسمي كليسا نداشت.كانت نيز اين نكته را كه دين با عقلگرايي افراطي سازگار نميافتد و آموزههاي ديني را با عقل نميتوان به اثبات رساند، از هيوم پذيرفت و بهتر از او آن را تبيين كرد.پيشنهاد كانت اين بود كه دين را بايد از حوزة عقل نظري خارج كرد و به قلمرو عقل عملي ـ يعني اخلاق ـ درآورد. از نظر او وجود خدا از آن رو پذيرفتني است كه پيشفرض عقل عملي و اخلاق است، نه به دليل ادلهاي كه از سوي عقل نظري بر اثبات آن اقامه شده است؛ چرا كه آن ادله داراي معارض است. اين انديشه موجب گشت كه كانت حقيقت دين را همان اخلاق بداند و فتوا دهد كه دين و اخلاق يكي هستند.چهرة خشك و بيروح عقلگرايي افراطي، زمينهاي براي پيدايش رمانتيسم شد كه بر احساسات و عواطف تكيه دارد. در اين بستر، شلاير ماخر از يكسو با عقلگرايي افراطي ـ كه به تحويل دين به عقايد كلامي ميانجاميد ـ و از سوي ديگر با يكي انگاري دين با اخلاق، به مخالفت پرداخت. شلاير ماخر كه در فضاي رمانتيسم ميزيست، حقيقت دين را در احساسات و عواطف تشخيص داد و گوهر دين را احساس ميل به بينهايت (در كتاب دربارة دين) و احساس وابستگي مطلق (در كتاب ايمان مسيحي) دانست.ناگفته نماند كه شلاير ماخر در اشاره به اين احساس، بيشتر بر واژة «حال»[4] تكيه داشت و واژة «تجربه» و «تجربة ديني» را كمتر به كار ميبرد يا اصلاًً به كار نميبرد.هرچند تعبير «تجربة ديني» را بسياري از نويسندگان آوردهاند، اما معناي تازه و خاص آن، كه امروزه مطرح است، ريشه در آثار ويليام جيمز دارد [cupit 1988: 21]. جيمز به موازات جرياني است كه از شلاير ماخر آغاز شده است.حاصل آنكه شكست عقلگرايي افراطي و الهيات طبيعي و نيز نارسايي راه حل ارائه شده از سوي كانت، مبني بر تحويل دين به اخلاق، متكلمان مسيحي را در جستجوي حوزهاي براي دين كه مستقل از استدلالهاي كلامي باشد، سوق داد و از آنجا كه در مدرنيته، ديدگاه اومانيستي غالب بود، انسان، مركز و محور حقايق قرار گرفت و سنگبناي نجات و حقيقت در درون انسان دانسته شد. پرسشهاي اساسي در باب تجربه ديني با قطع نظر از زمينه تاريخي بحث تجربه ديني در مغرب زمين، در فرهنگ و انديشه اسلامي، بحثهاي اساسي و عمدهاي وجود دارد كه در ارتباط تنگاتنگ با مطالبي است كه امروزه در مغرب زمين زير عنوان «تجربه- ديني» مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است.در حقيقت، بخش عمدهاي از پرسشهايي كه امروزه در اين بخش از فلسفه دين مطرح است و فيلسوفان دين، هر يك از منظر خويش به گونهاي به آن پاسخ دادهاند ـ برخي با صراحت و برخي به طور ضمني ـ مورد توجه و دقت عالمان ديني در حوزه فرهنگ اسلامي بوده است به گونهاي كه پژوهشگران ميتوانند با عبور از اصطلاحات خاص و راهيابي به مفاهيم و معاني مورد نظر از آنها، پاسخ به آن پرسشها را بيابند؛ پرسشهايي از قبيل: ـ آيا منشأ و خاستگاه دين، همان تجربه ديني است؟ ـ آيا گوهر دين، همان تجربه ديني است؟ ـ آيا تجربه ديني ميتواند خود، دليلي بر صحّت دعاوي ديني، از جمله وجود خداوند باشد؟ ـ آيا تجارب ديني پيروان اديان گوناگون، اعم از اديان آسماني و غير آسماني (اگر دين خواندن آنها صحيح باشد)، مانند بوديسم و هندوئيسم، شبيه هم است يا دست كم، داراي هسته مشتركي است؟ ـ آيا وحي همان تجربه ديني يا دست كم نوعي از آن است؟ ـ آيا بر اساس آموزة تجربة ديني ميتوان كثرتگرايي ديني را توجيه كرد؟ ـ آيا تجربه ديني ميتواند مبنايي بر وحدت متعالي اديان باشد؟ ـ آيا تجارب ديني را ميتوان به دو دسته راستين و دروغين تقسيم نمود؟ اگر آري، ملاك آن چيست؟ ـ حقيقت تجربه ديني چيست و انواع آن كدام است؟ ـ تجربة ديني با ايمان چه ربط و نسبتي دارد؟ ـ چه عواملي وقوع تجربة ديني را تسهيل ميكند و چه عواملي مانع وقوع آن ميشود؟ ـ آيا گذشت زمان موجب كاهش تجارب ديني مردم شده است؟ ـ آيا ويژگيهاي عقيدتي، عاطفي و ارادي شخص، در اصل تجربة ديني او دخيل است يا در تعبير و تفسير آن؟ ـ آيا اصولاً ميتوان به تجربة ديني صريح دست يافت يا همواره درك آن توأم با تعبير خواهد بود؟ ـ آيا تجارب ديني ميتواند مُهر تأييد بر آموزههاي يك دين خاص بزند؟ ـ آيا تجربة ديني در توجيه معرفتي باور ديني كارآيي دارد؟ ـ تجربة ديني چه آثاري در رفتار و شخصيت آدمي دارد؟ چنانكه اشاره شد، معتقدم ميتوان پاسخ بسياري از اين پرسشها را با بازخوانيِ ميراث مكتوب عالمان مسلمان به دست آورد و در حقيقت، پاسخ آنان را به پرسشهاي امروزين در اين حوزه جويا شد. در اين گفتار تلاش ميكنيم پاسخهاي حضرت امام خميني(س) را به برخي از اين پرسشها ارائه دهيم. انواع تجربة ديني پيشاپيش يادآور ميشويم مقصود ما از «تجربة ديني» معناي عام و گستردة آن است؛ يعني هرگونه احساس، حال، مشاهده و دريافت شخصي كه آدمي را به گونهاي با جهان ناپيدا و ماوراي طبيعت و نيروهاي غيبي حاكم بر انسان و ديگر موجودات عالم ماده مرتبط سازد و توجه آدمي را بدانها معطوف دارد. تجربة ديني به معناي ياد شده داراي انواع گوناگوني است: الف. تجاربي كه ديني بودن آنها به دليل خود تجربه نيست، بلكه به جهت آن است كه آنها را از پيش در پرتو شبكة تفسيري ديني نگريستهاند. در اين موارد، فاعل تجربه بر اساس يك دسته تفاسير پيشين به تجربة خود مينگرد؛ مانند آنكه مسلماني، مرگ فرزند خود را عقوبت گناه خويش به شمار آورد. به اين دسته از تجارب ديني، تجارب تفسيري[5] ميگويند[Franks 1989: 33-35]. ب. تجاربي كه نوعي ادراك حسّي توسط حواس پنجگانه در آنها نقش دارد. رؤياهاي ديني و رؤيت فرشتگان جزء اين دستهاند، كه به آنها تجارب شبه حسّي[6] گفته ميشود:[Franks 1989: 35-39].[7] ج. از نظر برخي فيلسوفان دين، وحي و الهام نيز از تجارب ديني به شمار ميآيند و به تجارب وحياني[8] موسومند. برخي از نويسندگان فارسي اينگونه از تجارب را به اعتبار شأن صاحب آن تجربه، تجربة نبوي ناميدهاند [Franks 1989: 39-44]. د. تجاربي كه موجب زنده و شكوفا شدن ايمان فرد ميشوند؛ تجربهاي كه در آن شخص احساس ميكند خداوند در موقعيت خاصي او را هدايت و به سوي حقيقت راهبري كرده است. اين نوع تجارب را تجارب احياگر[9] مينامند [Franks 1989: 44-48]. و. كشف و شهودهاي عرفاني[10]، اعم از كشف آفاقي يا شهود انفسي نيز از جملة تجربههاي ديني به شمار آمده است.[11] اينك با توجه به گسترة بحث، ميكوشيم پاسخ امام خميني(س) را به برخي از پرسشهاي ياد شده دريابيم. تجربة ديني به مثابة دين طرح مسأله: پيجويي از خاستگاه، منشأ و ريشة دين، يكي از مباحث مهم و پرجنجال دوران معاصر بوده است. دينپژوهان غربي دوران مدرن كه عدم اصالت دين و باورهاي ديني را مفروض گرفتهاند، براي توجيه عموميت و فراگيري دين در طول تاريخ بشريت، فرضيههاي گوناگوني را عرضه كردهاند. به راستي اگر عقايد و باورهاي ديني، امري موهوم و پنداري است، چرا اينگونه همه جايي و همگاني و همه زماني بوده است؟در پاسخ به اين پرسش، برخي از صاحبنظران با توجه به حوزة مطالعاتي و تخصص خود، تصويري از منشأ ايمان ديني ارائه داده و خاستگاهي را براي آن بيان كرده و آن را به همة اديان (آسماني و غير آسماني) تعميم دادهاند. ماركس، فرويد و دوركهيم از جمله كساني هستند كه در اين باره آرائي مشهور دارند [جمعي از نويسندگان 1381: 186 – 232؛ توكلي 1378].در برابر اينان، كه همواره درصدد بودهاند با روش تبيين فروكاهشي[12]، پديدة دين و ايمان ديني را به امري روانشناختي يا جامعهشناختي تحويل ببرند و نمودِ يك ويژگي رواني و يا اجتماعي به شمار آورند، كساني كه از روش پديدارشناسي پيروي ميكردند، از اصالت دين به عنوان يك پديدار خاص و براي خود، حمايت ميكردند و با تحويل بردن آن به هر امر ديگري مخالفت ميورزيدند. از نظر اينان منشأ دين را بايد در تجارب ديني جست. قوّة خاصي در وجود آدمي است كه احوال ويژهاي را در او پديد ميآورد. اين قوّه يا حس يا نيروي خاص، در ميان همة انسانها مشترك است و به فراخور شرايط خاص فرهنگي، تربيتي، اجتماعي، قومي و انديشهاي، به گونهاي خاص سر برميآورد و شكوفا ميشود و تجليات خاص خود را به همراه ميآورد.حس ديني از اين جهت شبيه حس موسيقيايي است. همة انسانها نوعي حس زيباييشناختي مربوط به صداها دارند كه از نواها و آهنگهاي متناسب و موزون لذت ميبرند و خود نيز صداهاي موزوني را ميآفرينند؛ آهنگ مينوازند و يا سرود ميخوانند. اصل اين احساس و درك و ذوق، در نهاد و سرشت همة انسانها بوده و هست و نشانههاي آن را در همه جا ميتوان يافت. اما همين امر واحد، در طول تاريخ و در جوامع گوناگون، تجلّيات متفاوتي داشته است. هر قومي موسيقي خاص خود را دارد و سرودهاي ويژة خود را ميسرايد. گاهي يك موسيقي براي كسي خوشايند و براي ديگري ناخوشايند است.از نظر اينان، دين نيز همينگونه است. حس خاصي در وجود آدمي است كه ميتوان آن را حس ديني ناميد. اصل و اساس و پاية اين حس، نوعي احساس خضوع و خشوع و هيبت و در عين حال، جذبه و عشق به يك امر رازآلود و قدسي است. بشر از آغاز خود را در برابر حقيقتي غيبي، حقير و ناچيز احساس ميكرد و از او به خود ميلرزيد و در عين حال به دامن مهر او پناه ميبرد. نوعي احساس دوگانة بيم و اميد، خوف و رجا، قهر و مهر، زجر و جذب در برابر امر قدسي در عمق وجود همة انسانها بوده است.همانگونه كه حس موسيقيايي آدمي، آن همه ساز و آواز و آهنگ و سرود پديد آورده و آن امر واحد، در اين كثرات چنين جلوهگري كرده، حس ديني آدميان نيز در طول تاريخ به صورت اديان گوناگون، عقايد متفاوت، مناسك مختلف و آداب و شعاير متنوع ظهور پيدا كرده است.[13]بنابراين منشأ دين، نوعي احساس است؛ احساس ترس و لرز توأم با اميد و عشق به يك امر ماورايي. اين احساس را «تجربة ديني»، يا «تجربة مينوي» مينامند. حال ببينيم نظر حضرت امام(س) در اين باره چيست. ديدگاه امام خميني(س) از نظر امام خميني(س) آدمي داراي فطرت الهي است و در نهاد و سرشت انسان، عشق به خدا نهفته است. همة انسانها خدا را دوست دارند و حتي آنان كه در لقلقة زبان او را انكار ميكنند، در عمق جان به او دل بستهاند؛ او را ميستايند و به سوي او حركت ميكنند.حضرت امام(س) در كتاب شرح چهل حديث اين مسأله را مطرح ميكنند كه: اصل وجود مبدأ متعال ـ جلّ و علا ـ از فطريات است [1371: 182].و در توضيح آن ميگويد:يكي از فطرتهايي كه جميع سلسلة بني الانسان مخمّر بر آن هستند و يك نفر در تمام عايله بشر پيدا نشود كه بر خلاف آن باشد و هيچ يك از عادات، و اخلاق، و مذاهب و مسالك و غير آن، آن را تغيير ندهد و در آن خلل وارد نياورد، فطرت عشق به كمال است، كه اگر در تمام دورههاي زندگاني بشر قدم زني و هر يك از افراد هر يك از طوايف و ملل را استنطاق كني، اين عشق و محبت را در خميرة او مييابي و قلب او را متوجة كمال ميبيني. بلكه در تمام حركات و سكنات، و زحمات و جدّيتهاي طاقتفرسا كه هر يك از افراد اين نوع در هر رشتهاي واردند، مشغولند، عشق به كمال، آنها را به آن وا داشته.اگرچه در تشخيص كمال و آنكه كمال در چيست و محبوب و معشوق در كجاست، مردم كمال اختلاف را دارند. هر يك، معشوق خود را در چيزي يافته و گمان كرده و كعبة آمال خود را در چيزي توهم كرده و متوجه به آن شده، از دل و جان آن را خواهان است.اهل دنيا و زخارف آن، كمال را در دارايي آن گمان كردند و معشوق خود را در آن يافتند؛ از جان و دل در راه تحصيل آن خدمت عاشقانه كنند و هريك در هر رشته هستند و حبّ به هر چه دارند، چون آن را كمال دانند، بدان متوجهند و همينطور اهل علوم و صنايع، هريك به سعة دماغ خود، چيزي را كمال دانند و معشوق خود را، آن پندارند. و اهل آخرت و ذكر و فكر، غير آن را.بالجمله: تمام آنها متوجه به كمالند و چون آن را در موجودي يا موهومي تشخيص دادند، با آن عشقبازي كنند. ولي ببايد دانست كه با همه وصف، هيچ يك از آنها عشقشان و محبتشان راجع به آنچه گمان كردند، نيست و معشوق آنها و كعبة آمال آنها آنچه را توهم كردند، نميباشد؛ زيرا هركس به فطرت خود رجوع كند، مييابد كه قلبش به هر چه متوجه است، اگر مرتبة بالاتري از آن بيابد فوراً قلب، از اولي منصرف شود و به ديگري كه كاملتر است، متوجه گردد و وقتي كه به آن كاملتر رسيد، به اكمل از آن متوجه گردد. بلكه آتش عشق و سوز و اشتياق روزافزون گردد و قلب در هيچ مرتبه از مراتب و در هيچ حدّي از حدود، رحل اقامت نيندازد.… پس اين نور فطرت، ما را هدايت كرد به اينكه تمام قلوب سلسلة بشر… بالفطره شطر قلوبشان متوجه به كمالي است كه نقصي ندارد، و عاشق جمال و كمالي هستند كه عيب ندارد، و علمي كه جهل در او نباشد، و قدرت و سلطنتي كه عجز همراه آن نباشد، حياتي كه موت نداشته باشد؛ و بالاخره كمال مطلق، معشوق همه است.… آيا در جميع سلسلة موجودات در عالم تصّور و خيال و در تجويزات عقليه و اعتباريه، موجودي كه كمال مطلق و جمال مطلق داشته باشد، جز ذات مقدّس مبدأ عالم ـ جلّت عظمته ـ سراغ داريد؟ [1371: 182 - 184]از اين سخن امام(س) چند نكته در ارتباط با بحث ما مستفاد ميشود: 1ـ خداوند با سرشت و نهاد بشر پيوند دارد. 2ـ اين پيوند، با بُعد عاطفي و عشقي و ميلي وجود انسان است (در برابر كساني كه وجود خداوند را تنها با بُعد عقلاني و فكري و ذهني انسان مرتبط ميدانند). 3ـ همة انسانها، چه ملحد و چه متدّين، عاشق خداوند هستند. 4ـ اين عشق و ميل فطري، جلوههاي بسيار گوناگوني يافته است؛ از عشق به جمال يك انسان، تا عشق به مقام و پول و صنعت و … 5ـ تأكيد بر عشق و محبت به خداست، نه ترس و لرز و بيم و هراس از او.[14] 6ـ اين مدّعا از راه تمسك به يك امر وجداني اثبات شده است. اينك ميپرسيم: آيا ميتوان همين عشق و محبت را منشأ و خاستگاه دين دانست؟ در پاسخ بايد توجه داشت كه واژة دين، كاربردهاي گوناگوني دارد. تلقّي از دين در فرهنگ اسلامي به بياني ساده، عبارت است از مجموعهاي متشكل از عقايد، احكام و اخلاق كه خداوند توسط انسان برگزيدة خود (پيامبر) به بشر ابلاغ كرده است تا در پرتو آن، به سعادت جاودان برسد.روشن است كه از نظر امام خميني(س) خاستگاه دين به معناي ياد شده، وحي است. وحي، پيام خداست كه به گونهاي مرموز و ناشناخته براي ما از طريق غير متعارف و ناآشنا، به انسان برگزيدة خداوند (پيامبر) القا ميشود و او آن را دريافت ميكند و به ديگران ابلاغ مينمايد.اما مگر وحي نيز خود، نوعي تجربة ديني نيست؟ اگر وحي نيز تجربة ديني باشد، ميتوان بدين معنا خاستگاه و منشأ دين را تجربة ديني دانست؟ نقد يك نظريه اما بايد توجه داشت كه اين داوري نبايد موجب گردد وحي را در سلك ساير گونهها و اقسام تجربة ديني درآورد و بدتر آنكه آن را نوعي تجربه، به مفهومي كه در علوم تجربي مراد است، به شمار آورد و مشمول همة احكام آن دانست.اگر هم وحي را تجربة ديني بخوانيم و اين نام را بر آن اطلاق كنيم، بايد توجه داشته باشيم كه در هر حال، نوعي خاص و منحصر به فرد از تجربة ديني است، با احكام ويژة خود. ما ميتوانيم اصطلاحي را جعل كنيم و بي آنكه داوري خاصي دربارة آن انجام دهيم، آن را بر مواردي اطلاق كنيم و بگوييم موارد الف و ب و ج را X ميناميم؛ تا آنجا كه به نامگذاري مربوط ميشود مشكلي پديد نميآيد. اما برخي از اين نامگذاري، نتايج خاصي به اين صورت گرفتهاند كه: وحي تجربة ديني است و چون تجربه است، در اثر تكرار پخته ميشود؛ چون خاصيت تجربه آن است كه در آن تكامل راه دارد.و آنگاه نتيجه گرفتهاند كه:پيامبر با گذشت زمان و تكرار وحي، به رسالت و غايت كار خود آشناتر و بصيرتر و در انجام وظيفة خود مصمّمتر شده است؛ درست همانگونه كه يك دانشمند در مقام تجربه و آزمون، چنين سير تكاملي را طي ميكند [سروش: 13].بايد گفت: اين نحوه استدلال، مغالطهاي بيش نيست. اساساً واژة «تجربه» در اصطلاح «تجربة ديني» با «تجربه» به معناي آزمون و آزمايش كه در علوم تجربي مورد نظر است، تفاوت دارد و بيشتر به مشترك لفظي ميماند. واژة Experience هر چند از واژة لاتينيPericuium به معناي تجربه و آزمايش گرفته شده، اما اين واژه در انگليسي متأخر در معناي ديگري از قبيل احساس و حالت و حتي ادراك نيز به كار رفته است و در فلسفة دين، منظور از Religious experience عمدتاً معناي اخير است. جالب توجه اينكه برخي نوشتهاند:چون وحي، تجربة ديني است و تجربة ديني دربارة ديگر انسانها نيز روي ميدهد، پس تجارب ديني ديگران نيز به فربهي و غناي دين ميافزايد و با گذشت زمان، دين بسط و گسترش مييابد.از اين رو تجربههاي ديني عارفان، مكمّل و بسط دهندة تجربة ديني پيامبر است و در نتيجه، دين خدا رفته رفته پختهتر ميگردد.اين بسط و گسترش، نه در معرفت ديني، بلكه در خود دين و شريعت صورت ميگيرد [سروش: 2 - 28].آنچه موجب شگفتي است اين است كه عارفان، خود چنين دعويي ندارند. عارفان بلندپاية مسلمان همواره پيامبر را داراي امتياز خاصي دانستهاند و آن، برخورداري از وحي رسالي است. آنان تأكيد كردهاند كه شريعت خداوند تنها بر پيامبر القا ميشود و عارفان و اولياي پس از هر پيامبر، در شريعت بايد پيروي كامل از او داشته باشند.براي نمونه، ابن عربي در موارد فراواني از فتوحات مكيّه تصريح ميكند كه نبوّت در پيامبر اسلام پايان پذيرفت و شريعت او آخرين شريعت است و اوليا و عارفان پس از او، هر چند از نوعي الهام و كشف و شهود كه مربوط به ولايت ايشان است، بهرهمند هستند، اما از نبوّت و پيامبري و آنچه مربوط به بسط شريعت محمدي است، هيچ بهرهاي ندارند و در اين بخش، تابع و پيرو محض نبي گرامي اسلام هستند [شيرواني ش. 25].[15] تفاوت وحي با ديگر انواع تجربة ديني چنانكه يادآور شديم، وحي هر چند ممكن است نوعي تجربة ديني به شمار رود و با عنوان «تجربة نبوي» از آن ياد شود، ولي ويژگيهاي خاص خود را دارد كه آن را از هرگونه تجربة ديگري، حتي تجربة عرفاني، متمايز ميسازد.از مهمترين ويژگيهاي وحي، حقّانيت و صحّت قطعي آن است. وحي نوعي دريافت، تلقّي و شهود غيبي است كه به هيچ وجه خطا و باطل در آن راه ندارد. آنچه پيامبر هنگام وحي دريافت ميكند، به تعبير قرآن «لاريب فيه» است، يعني هيچ ترديد و شكي در حريم آن راه ندارد. در واقع پيامبر به مقامي ميرسد كه در آنجا، حقّ محض است و چون حق محض است، مجالي براي شك باقي نميماند. شك در جايي است كه حق و باطل درآميخته باشند.اين ويژگي در كشف و شهود عارفان وجود ندارد. از اين رو، عارفان گرانمايه، خود تصريح دارند كه آنچه مييابند و مشاهده ميكنند، ممكن است خطا، سراب و ساختة متخيّلة مشاهدهگر باشد.اين امكان كاملاً وجود دارد كه عارف، تصويري را كه ساختة متخيّلة خويش است و در همان ظرف مثال متصل و درون وجودش نقش بسته، مشاهده كند و گمان كند كه در حال شهود يك واقعيت عيني و خارجي است. در واقع همانگونه كه ما دو نوع رؤيا داريم: رؤيايي كه «اصغاث احلام» است و رؤيايي كه صادق و مطابق با واقع است، شهود نيز دو گونه است [شيرواني: 55 - 61].تفاوت ديگر آن است كه تجربة نبوي حامل پيام و رسالت است. پيامبر از طريق وحي، رسالتي را بر عهده ميگيرد و پيامي را دريافت ميكند كه مأمور به ابلاغ آن است. به ديگر سخن، تجربة نبوي، شريعت آفرين است؛ يعني دستورهايي از طرف خدا براي سامان دادن و تنظيم روابط متقابل انسانها و جامعه و محيط طبيعي و از همه مهمتر رابطة انسان با خداي متعال به مردم ابلاغ ميكند.همچنين در تجربة عرفاني، تعبير و تفسير عارف از تجربة خود و گزارشي كه از آن ميدهد ممكن است ناقص، خطاآلود و متأثّر از فرهنگ زمانه و ذهنيت او باشد، اما اين مطلب در تجربة نبوي راه ندارد. در وحي چون مسألة رسالت و ابلاغ پيام الهي مطرح است، خداوند خود، صحّت و درستي همة مراحل آن را تضمين كرده است. ويژگيهاي وحي از نظر امام خميني(س) حضرت امام(س) همواره با وحي به عنوان پديدهاي شگفت، رازآلود و عظيم ياد ميكند. ايشان در اين باره ميفرمايند:جريان وحي كردن بر پيامبر و نازل كردن كتابهاي آسماني به انبيا و رسولان، از علوم عالي ربّاني است كه كمتر كسي ميتواند پرده از كُنه آن برگيرد [1362: 23].[16]و در واقع:غير از خود رسول خدا و كساني كه در خلوت با رسول خدا بودند يا اينكه از او الهام گرفتهاند، كيفيت نزول وحي را كسي نميتواند بفهمد [صحيفة امام ج 17: 433].بلكه:[بعضي از ابعاد وحي و بعثت پيامبر گرامي اسلام] براي احدي غير از خود رسول اكرم حقيقتش حاصل نشده است. مسأله چه بوده است؟… و كيفيت نزول وحي و [آمدن]، نازل شدن روح اعظم براي رسول خدا وضعيتش چه بوده است؟ دست ما كوتاه از آن است و ما يك چيزي از دور، از خيلي دور ميشنويم و ادراكش را نميتوانيم بكنيم [صحيفة امام ج 19: 224].از نظر حضرت امام(س) كيفيت نزول قرآن از طريق علمي (علم حصولي) قابل دستيابي نيست و جز دورنمايي از آن، آن هم براي شمار بسيار اندكي از عالمان، نمايان نميگردد. اما از طريق كشف و شهود، اوليا و اهل معرفت ميتوانند كيفيت آن را بدانند؛ ولي بايد دانست كه اين امر جز با وساطت و دستگيري پيامبر اكرم حاصل نميشود [آداب الصلاة: 321 – 322 ].نكتة مهم، تصريح حضرت امام(س) به منحصر بودن درك و دريافت حقيقت قرآن در پيامبر گرامي اسلام است: «حقيقت قرآن شريف الهي، قبل از تنزّل به منازل خلقيه و تطوّر به اطوار فعليه، از شئون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است… و اين حقيقت براي احدي حاصل نشود به علوم رسميه و نه به معارف قلبيه و نه به مكاشفة غيبيه، مگر به “مكاشفة تامّة الهيه” براي ذات مبارك نبي ختمي در محفل انس “قاب قوسين” بلكه در خلوتگاه سرّ مقام “أو أدني”».البته چنانكه اشاره شده، راه كماليابي براي همگان گشوده است و همه ميتوانند با التزام به شريعت و عبور از طريقت به حقيقت دست يابند و از كشف و شهود و الهام بهرهمند شوند، اما اينان در واقع، «به حسب انوار معنويه و حقايق الهيه، با روحانيت آن ذات مقدس (پيامبر) و به واسطة تبعيت تامه، فاني در آن حضرت شدند». و در حقيقت «علوم مكاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقّي ميكنند».اما تلقي حقيقت قرآن دوگونه ميتواند باشد: يكي آنكه حقيقت قرآن به همان نورانيت و كمال كه در قلب مبارك پيامبر تجلّي يافت، درك و دريافت شود و در قلب انسان منعكس گردد، بي آنكه تنزّل به منازل و تطوّر به اطوار يافته باشد؛و دوم آنكه اخذ آن با تنزّل از مقام غيب به موطن شهادت و تطوّر به اطوار ملكي و با جامة الفاظ و حروف دنياوي باشد.از نظر حضرت امام، قسم اول اختصاص به وجود شريف ولي الله مطلق علي بن ابيطالب(ع) دارد و دست ديگران از آن كوتاه است؛ برخلاف قسم دوم. رابطة تجربة ديني با تديّن و دينورزي از نظر امام خميني(س) دين، علاوه بر معناي ياد شده، داراي معاني ديگري نيز هست. در بسياري از موارد مقصود از دين، تديّن، دينداري و دينورزي مردمان است. وقتي سخن از رواج و عموميت و همگاني بودن دين ميرود، مقصود از دين، تديّن و دينورزي است كه در چهارچوبهاي گوناگون و متنوعي صورت ميپذيرد و در برابر الحاد و بيايماني و كفر مينشيند. البته اينكه گروندگان به چه آيين و عقايدي متديّن خوانده ميشوند نيز مورد اتفاق نيست؛ آيا يك بودايي وفادار به آيين خود، كافر است؟ و آيا يك مسلمان بيعمل و سست ايمان، متديّن به شمار ميرود؟از نظر امام خميني(س) به عنوان يك فقيه شيعي، دين واقعي همان اديان آسماني است كه توسط رسولان الهي به بشر ابلاغ شده است و متديّنان كساني هستند كه رسماً آن را پذيرفته و به تعاليمش گردن نهادهاند؛ هرچند ممكن است در انجام وظايف خود، تقصيرهايي داشته باشند و ايمانشان از ضعف و آسيب غفلت و پژمردگي در امان نباشد.پرسش اين است كه از نظر ايشان آيا ميتوان عشق و محبت ياد شده و نيز ساير گرايشهاي فطري را منشأ اين تديّن دانست؟در پاسخ ميگوييم: بيشك از نظر حضرت امام(س) آنچه پيامبران الهي آوردهاند، همخواني و همنوايي با گرايشهاي فطري آدمي دارد. مبدأ و معاد كه از اصول اساسي تعاليم پيامبران و مهمترين اركان اديان آسماني است، ريشه در فطرت آدمي دارد؛ دربارة مبدأ، عشق انسان به كمال مطلق و دربارة معاد، عشق به راحت:بدان كه يكي از فطرتهاي الهيه كه مفطور شدهاند جميع عايلة بشر و سلسلة انسان بر آن، فطرت عشق به راحت است، كه اگر در تمام دورههاي تمدّن و توحّش و تدّين و سرخودي اين نوع مراجعه شود و از تمام افراد، عالم و جاهل، وضيع و شريف، صحرايي و شهري، سؤال شود كه اين تعلّقات مختلفه و اهوية متشتته براي چيست و اين همه تحمل مشاق و زحمات در دورة زندگاني براي چه مقصد است، همه متّفق الكلمه با يك زبان صريح فطري، جواب دهند كه ما همه هر چه ميخواهيم براي راحتي خود است.غايت مقصد و نهايت مرام و منتهاي آرزو، راحتي مطلق و استراحت بيشوب به زحمت و مشقت است [1371: 186].از طرف ديگر ميدانيم راحت مطلق هرگز در دنيا ميسّر نميشود؛ زيرا: تمام نعمتهاي اين عالم، مختلط با زحمتها و رنجهاي طاقتفرساست. همة لذتهاي دنيا محفوف به آلامي است كمرشكن. درد و رنج و تعب و حزن و اندوه و غصّه، سر تا سر اين عالم را فرا گرفته است [1371: 186].از سوي ديگر، عشق، معشوق ميطلبد:پس ناچار، در دار تحقّق و عالم وجود بايد عالمي باشد كه راحتي او مشوب نباشد به رنج و تعب، استراحت مطلق بيآلايش به درد و زحمت داشته باشد، و خوشي خالص بيشوب به حزن و اندوه در آنجا ميسّر باشد؛ و آن، دار نعيم حق و عالم كرامت ذات مقدس است [1371: 186].يعني همان معاد و بهشت جاودان كه انبياي الهي به سوي آن فرا خواندهاند.از نظر حضرت امام(س)، ابعاد فطري ديگري نيز به معاد فرا ميخواند، كه از آن جمله، فطرت حرّيت و نفوذ اراده را ميتوان برشمرد. هركس ميخواهد در شرايطي باشد كه هرچه ميخواهد و اراده ميكند تحقّق عيني و تجسّم خارجي يابد و چون مواد اين عالم، ظرفيت چنين چيزي را ندارد:بايد عالمي در دار وجود باشد كه اراده در آن نافذ باشد و مواد آن، عصيان از نفوذ اراده نداشته باشد و انسان در آن عالم، «فعّال ما يشاء» و «حاكم ما يريد» باشد؛ چنانچه فطرت مقتضي است [1371: 187].حضرت امام(س) در موارد متعددي بر فطرت الهي انسان تأكيد ميكند و حتي در باب شناخت صفات و اسماي خداي تبارك و تعالي به فطرت تمسك ميكند و حتي معتقد است كه: «توحيد حق ـ تعالي شأنه ـ و استجماع آن ذات، تمام كمالات را، از فطريات است» [1371: 185] نتيجهاي كه از اين بحث گرفته ميشود آن است كه از نظر حضرت امام(س) فطرت الهي انسان، كه همان اميال متعالي[17] اوست، زمينة گرايش به تعاليم پيامبران الهي در مورد مبدأ و معاد را در وي فراهم ساخته است و از درون به چيزي كه پيامبران از بيرون، مردم را به سوي آن ميخوانند، سوق ميدهد.طبيعي است كه اين گرايش فطري، زمينهساز بسط و گسترش و دوام اديان الهي بوده و هست. پس فطرت انسان را بدين معنا ميتوان منشأ بسط و نفوذ و دوام دين دانست.[18] نگاهي تطبيقي حال ميرسيم به ارتباط بحث فطرت با آنچه امروزه تجربة ديني خوانده ميشود. قرابت بسيار زيادي هست ميان آنچه انديشمنداني مانند شلاير ماخر، رودولف اتو و ميرچا الياده ميگويند، با بحث فطرت، آنگونه كه در فرهنگ اسلامي مطرح است؛ بدين معنا كه احساسات، تمايلات و عواطفي كه آنان به عنوان «تجربة ديني» و «احساس مينوي» ذكر ميكنند، در واقع سلسله حالتهاي فطري در وجود آدمي است. احساس بينهايت و شوق و ميل به نامحدود كه شلاير ماخر در كتاب دربارة دين مطرح كرده است و نيز احساس وابستگي مطلق كه در ايمان مسيحي از آن سخن گفته است و نيز «تجربة مينوي» كه مورد تأكيد رودلف اتو قرار گرفته و آن را منشأ دين دانسته است، همه ميتواند در دايرة مفهوم فطرت مطرح شود و جزء فطريات آدمي به شمار آيد.پس ميتوان گفت: فطرت الهي انسان منشأ دين است، و اين فطرت الهي، همان چيزي است كه امروزه تجربة ديني يا آبشخور تجربة ديني ميباشد.اما در اينجا نكتة ديگري وجود دارد كه نبايد مورد غفلت قرار گيرد و آن اينكه وحي در ميان فيلسوفان مسيحي جايگاهي ندارد يا از آن جايگاهي كه نزد حضرت امام(س) و عموم انديشمندان مسلمان دارد، برخوردار نيست.در انديشة اسلامي، وحي، ستون دين است و خواستة خداوند از انسان را منعكس ميكند و راه هدايت به سعادت و نزديكي به مبدأ هستي را به روي بشر ميگشايد و افقهاي پوشيده را در برابر ديد انسان مينماياند؛ منبعي است براي معرفت و شناخت غيب و راه ارتباط آدمي با مبدأ هستي؛ وحي را پيامبر دريافت ميكند و نسبت به آن منفعل بوده، پذيرندة آن ميباشد، نه پديدآورندة آن. در حالي كه در نظر كساني چون شلاير ماخر و اتو، وحي چنين جايگاهي ندارد.نكتة ديگر آن است كه امثال اتو، دين را به معنايي فراگير و گسترده در نظر ميگيرند كه شامل اديان غير ابراهيمي نيز ميشود. اصولاً نبوّت و پيامبري در نظر اينان با آنچه در سنّت فكري حضرت امام(س) ديده ميشود متفاوت است.در اين باره چه ميتوان گفت؟ آيا با توجه به توضيح پيش گفته، از نظر حضرت امام، فطرت ـ كه با تجربة ديني مورد نظر كساني چون شلاير ماخر و اتو مرتبط است ـ منشأ دين به معناي عام آن به شمار ميرود؟به نظر نويسنده، پاسخ مثبت است و در واقع نقش فطرت در اين زمينه روشنتر است؛ به اين معنا كه نيازي دروني و عميق در وجود آدمي هست كه همان عشق به كمال مطلق، ميل به جمال و جلال و گرايش به امر قدسي است، و وقتي اين ميل اصيل به گونهاي راستين هدايت نشود و از آبشخور وحي ننوشد، سر از سحر و خرافه و كهانت و اسطوره درميآورد و به بيراهه ميرود؛ همچون حس زيبايي شناختي كه اگر توسط حكيمان خردمند در جهت رشد و تعالي انسان قرار نگيرد و هنر متعالي و مقدّس از آن پديد نيايد، به دست عيّاشان بيخرد، وسيلة ابتذال و انحطاط و سقوط انسان در دامن شهوات حيواني ميشود.در اين تفسير، نقش رهبران الهي دين از جهتي، شبيه هنرمندان حكيم و خردورزي است كه به هدايت ميل فطري آدمي ميپردازند و آن را در مسير صحيح و جهت درستش قرار ميدهند تا همان غايتي را كه در آفرينش نخستين اين اميال، مقصود خالق حكيم هستي بوده است، تأمين نمايد.بنابراين خاستگاه اديان دروغين نيز فطرت الهي آدمي است؛ چنانكه خاستگاه موسيقي و هنر مبتذل نيز فطرت زيبايي شناختي انسان است؛ اما فطرتي كه منحرف شده و به راه درست نرفته و به جاي آب به سراب دست يافته است. نتيجة بحث از آنچه گفته آمد نتايج زير به دست ميآيد: 1ـ بحث فطرت در فرهنگ اسلامي عموماً و نزد حضرت امام(س) خصوصاً، با بحث تجربة ديني در فرهنگ غرب ارتباط تنگاتنگي دارد. 2ـ از نظر حضرت امام، اديان آسماني و الهي كه صادق و حقّند، ريشهاي در درون آدمي (فطرت) و منشأي از بيرون (وحي) دارند. 3ـ انديشمندان غربي به منشأ بيروني دين كمتر توجه كرده و در برابر، بر ريشه و زمينة دروني دين تأكيد داشته و آن را تجربة ديني خواندهاند؛ اما در انديشة اسلامي، آنچه محتواي دين را شكل ميدهد و خطوط اصلي آن را مينماياند، در درجة نخست وحي است. 4ـ حضرت امام(س) بر عنصر عشق و مهر و محبت در تجربة ديني و فطرت الهي انسان تأكيد دارد؛ بر خلاف كساني چون اتو كه بر عنصر خوف و خشيت تأكيد كردهاند. 5ـ روش امام(س) در بحث تجربة ديني، روشي استدلالي و عقلي است كه مبتني بر تحليل تمايلات وجداني انسان ميباشد؛ برخلاف كساني چون شلاير ماخر و اتو و الياده كه روششناسي را به كار بردهاند. تجربة ديني، برهاني بر وجود خداوند طرح مسأله: يكي از بحثهاي مهم جاري در باب فلسفة دين اين است كه آيا از طريق تجربة ديني و با تمسك به آن ميتوان دليل و برهاني براي اثبات وجود خداوند يا دست كم توجيهي براي عقيده و باور به وجود خداوند ارائه داد يا نه؟ اين بحث گاهي با عنوان «معرفتبخشي تجربة ديني» و يا «عينيّت تجربة ديني» نيز مطرح ميشود.پاسخ فيلسوفان دين غربي به اين پرسش غالباً منفي است، ولي كساني نيز وجود دارند كه معتقدند ميتوان با تمسك به تجربة ديني، دليل و مبنايي براي باور به وجود خداوند فراهم آورد. آلستون، فيلسوف دين معاصر، از جمله كساني است كه معتقد است همانگونه كه تجربة حسي ميتواند توجيهكنندة باور به وجود جهان محسوس بيروني باشد، تجربة ديني نيز ميتواند مبنايي براي اعتقاد به وجود خداوند فراهم آورد.[19]برخي از روايتهاي برهان تجربة ديني چنين است:روايت اول: 1ـ در زمانها و مكانهاي بسيار مختلف، بسياري از انسانها گفتهاند كه وجود خدا را احساس يا تجربه كردهاند.2ـ تصور اينكه همة آنها فريب خوردهاند يا توهّم كردهاند، نامعقول است. نتيجه: خدايي كه مورد احساس و تجربة مردم واقع شده است، در خارج تحقّق دارد [ادورادز: 113]. روايت دوم: انسانها حضور خداوند را احساس ميكنند و از ارادة او، در تعارض با ارادة خود، آگاهند؛ (يعني گاهي خودشان ميخواهند كاري كنند، اما نيرويي در وجدان، آنها را از آن كار باز ميدارد). همچنين هنگام پذيرش امر الهي، احساس آرامش ميكنند و اين خود برهان محكمي بر وجود خداست [ادواردز: 113].روايت سوم: تجربههاي ديدار يا درك يا لقاي خدا، خود به نفسه معتبرند و متضمن هيچ سلسلهاي از استنتاجهاي بياعتبار يا سبك و سنگين كردن فرضيهها نيستند؛ آنها بياعتقادي به خداوند را عقلاً مهمل ميگردانند [ادواردز: 113، 114].[20] پى نوشتها: [1] . عضو هيأت علمي و مدير گروه فلسفة پژوهشكدة حوزه و دانشگاه، مدرس دانشگاه باقرالعلوم و مدرس مؤسسة آموزشي پژوهشي امام خميني. [2] . modernity [3] . grand narative [4] . moment [5]. interpretive experiences [6] . quasi-sensory experiences [7] . اين نوع ازتجارب ديني به نوبة خود داراي اقسامي است ر.ك: [جمعي از نويسندگان 1381: 159 – 162]. [8]. experiences revelatory [9]. experiences regenerative [10]. mystical experiences [11] . براي آگاهي بيشتر از چيستي و انواع تجربة ديني. ر.ك: [شيرواني 1381: 117 – 132]. [12] . reductionism [13] . از جمله كساني كه بر اين ديدگاه تأكيد ميورزد رودلف اتو، دينشناس برجستة آلماني است. اتو ريشه و منشأ دين را نوعي تجربة ديني ميداند كه خود، آن را numinous experience مينامد كه به «تجربة مينوي» ترجمه شده است. او در كتاب مفهوم امر قدسي، تجربة مينوي و تجربة موسيقيايي را با يكديگر مقايسه ميكند و بر اساس مقايسة اين دو مورد توضيح ميدهد كه تجربة مينويي هرچند در طول تاريخ، جلوههاي گوناگوني داشته و از خامي به پختگي سير كرده است، اما نميتوان آن را داراي انواع گوناگون دانست. احساسهاي ديني، در طول تاريخ تكامل مييابند، اما نوع آنها تغيير نميكند. از نظر او همان احساسهايي كه در برابر جادو، جن و شيطان در گذشتههاي دور وجود داشت، اينك در برابر خدايي كه با اوصاف دقيق تحديد شده، وجود دارد. [اتو 1380: 135، 146؛ شيرواني 1381: 102 – 103]. [14] . اين نكته در مقايسة ديدگاه حضرت امام با دين شناساني نظير رودلف اتو بسيار قابل اهميت است. چنانكه پيشتر اشاره شد، اتو بر عموميت و همگاني بودن نوعي احساس در برابر امر قدسي، كه ميتوان آن را با ميل فطري انسان به خداوند سنجيد، تأكيد دارد و آن را منشأ همة جلوههاي اديان در طول تاريخ ميداند. تفاوت عمدهاي كه ميان او و حضرت امام در اين قسمت وجود دارد تحليلي است كه از اين احساس ارائه ميدهد. اتو در تحليل اين امر فطري و همگاني بر عنصر خوف و خشيت و بيم و هراس تأكيد ميورزد، هرچند مهر و محبت را نيز در كار ميآورد. از نظر او امر قدسي و متعالي، خود را با دو ويژگي متقابل متجلي ميسازد: از يكسو، حقيقتي است خشيتانگيز و هيبتزا و به همين سبب، در كسي كه او را تجربه ميكند، يعني در احوالش متجلي ميگردد، ترس و هراس بيكران و بهت و شگفتياي بيحدّوحصر پديد ميآورد. و از سوي ديگر، واقعيتي مجذوب كننده و دلرباست كه سالك را به سوي خود ميكشاند و شيفتة خود ميسازد. احساس خشيت و خوف، با حالت مقارن جذبه و شوق متعادل ميگردد. [شيرواني 1381: 53؛ اتو 1380: 59 – 96]. نكتة بسيار مهم در مقايسة آراي حضرت امام با اتو در تحليل با تجربة ديني و فطرت الهي انسان، تأكيد بر عنصر عشق و محبت از سوي امام خميني(س) است در برابر تأكيد اتو بر خوف و خشيت. مروري بر ديوان اشعار امام(س) به خوبي اين نكته را مينماياند. از نظر حضرت امام همة هستي، موج است و درياي زيبايي و جمال خداوند است: ما همه موج و تو درياي جمالي، اي دوست! موج درياست، عجب آنكه نباشد دريا [ديوان امام: 43] خداي بزرگ طينت همة انسانها را بر محبت خود سرشته است: لايق طوف حريم تو نبوديم اگر از چه رو پس ز محبت بسرشتي گل ما؟ [ديوان امام: 45] درواقع همه شيدا و سرگشتة اويند: عالم و جاهل و زاهد همه شيداي توأند اين نه تنها رقم سرّ سويداي من است [ديوان امام: 59] حضرت امام درواقع بر اساس بينش عميق عرفاني خود، همة ذرات هستي را عاشق خدا ميداند: رهاي نيست به عالم كه در آن عشقي نيست بارك الله كه كران تا به كران حاكم اوست [ديوان امام: 62] و درواقع همة هستي نمود و جلوهاي از پرتو عشق الهي است: من چه گويم كه جهان نيست به جز پرتو عشق ذوالجلالي اس
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 311]
-
گوناگون
پربازدیدترینها