محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1842149365
تأثیر نظریه حرکت جوهری بر نفس‌شناسی ملاصدرا
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
تأثیر نظریه حرکت جوهری بر نفس‌شناسی ملاصدرا
صدرالمتألهین از یک سو جایگاه علم‌النفس را در معارف فلسفی ارتقا بخشید؛ چرا که آن را در بخشی مستقل از حکمت، تجمیع و توسعه بخشید، و از سوی دیگر با نوآوری‌های بدیع خود به بسیاری از معضلات به جامانده از گذشتگان در این حوزه پاسخ گفت.
بخش سوم و پایانی 5. رابطه نفس با قوای آن پرسش این است که چه نسبت وجودی بین نفس و قوای تحت خدمت آن وجود دارد؟ این قوا، وجودی غیر از نفس دارند یا خیر؟ حکمای مشاء بر این باورند که هر یک از قوای نفسانی، وجود خاص خود را دارند و معمولاً از سنخ اعراض هستند (همان، ج1، ص326). بنابراین قوا یک وجود مستقل از نفس دارند. اما به اعتقاد ملاصدرا، نفس با تمامی قوای خویش دارای وجود واحد ذومراتبی است؛ به این صورت که هر یک از مراتب نفس به قوه خاصی تعلق دارد. نفس ناطقه در بالاترین مراتب، قوه عاقله، در مرتبه پایین‌تر، قوه خیال و در نهایت در پایین‌ترین مراتب ادراک حسی را تشکیل می‌دهد (همان)؛ یعنی از هر مرتبه نفس ماهیت خاصی انتزاع و به نام قوه خاصی موسوم می‌گردد. بنابراین هر ادراک یا حرکتی که از انسان سرمی‌زند، مدرِک و محرک حقیقی آن، نفس است. در حقیقت انتساب افعال ادراکی و تحریکی به قوا، عین انتساب آنها به نفس است، نه از این نظر که فاعل اصلی و نهایی نفس است و قوا نقش واسطه را در افعال ایفا می‌کنند، بلکه بالاتر از آن، میان نفس و قوای آن، دوگانگی و جدایی وجود ندارد؛ نفس عین قواست (الشیرازی، 1999، ج8 ، ص221). با این حال مانعی ندارد که بپذیریم در تحقق افعال ادراکی و تحریکی نفس، قوای متعددی به عنوان واسطه دخالت می‌کنند. این قوا به لحاظ ماهیت با یکدیگر متفاوت‌اند و از این رو هرکدام به عنوان ابزار و آلت سنخ خاصی از افعال به کار گرفته می‌شوند. ضرورت وساطت قوای مزبور از آنجا ناشی می‌شود که موجودی که در مرتبه عالی‌تری از وجود قرار دارد، برای انجام دادن افعال نازل، می‌باید از مرتبه وجودی خود تنزل کند و در مرتبه نازلی که هم پایه مرتبه وجودی فعل مزبور است، منشأ صدور آن گردد. بنابراین مقصود از قوه بنابر مبانی صدرالمتألهین، مرتبه‌ای از مراتب نفس است که می‌تواند علت تنزل از مرتبه اصلی نفس، منشأ صدور افعال نازلی گردد. لذا به عقیده ملاصدرا، این عقیده حکمای مشاء که هر یک از قوای متعدد نفس، دارای وجود خاصی است که توسط نفس استخدام می‌شود، معلولِ نداشتن تصور روشنی از وجود تشکیکی و ذومراتب نفس است (همان، ص328). بنابراین صدرالمتألهین مبتکر نظریه «النفس فی وحدت‌ها کل القوی» است و در توضیح این نظریه این‌گونه بیان می‌کند که ما احکام اموری را که به صورت حسی، وهمی و عقلی درک می‌کنیم، بر یکدیگر حمل می‌کنیم، مثلاً می‌گوییم: این شیء که فلان رنگ است، فلان طعم را دارد، یا مثلاً وقتی صورتی را خیال می‌کنیم و سپس آن صورت را با چشم می‌بینیم، می‌گوییم آن صورت خیالی همین صورت زید محسوس است، یا وقتی شخصی را به وسیله حس درک می‌کنیم و سپس حکم می‌کنیم که وی انسان است یا حیوان و سنگ و درخت نیست، یعنی داریم بر موجود محسوس جزئی حکم می‌کنیم که معقول کلی است. با توجه به اینکه عالم و تصدیق کننده دو چیز باید آن دو را تصور و ادراک کند، نتیجه می‌گیریم که نفس در عین وحدت و بساطت، عین قوای ادراکی است و قوای ادراکی اعم از قوای حسی، خیالی، وهمی و عقلی در حقیقت مراتب گوناگون حقیقت نفس می‌باشند (همان، ص221). بنابراین قوای ادراکی نفس، مدرک حقیقی و اصیل نیستند، بلکه ابزاری برای ادراک نفس می‌باشند؛ ابزاری که دارای وجودی مستقل نبوده، بلکه مرتبه‌ای از مراتب وجود نفس می‌باشند (مصباح یزدی، 1380، ج1، ص332). این قوا از لحاظ ابزار و افعال و قبول اثر از طبیعت، متکثر و متعددند، ولی با این حال همه این قوا در زیر چتر هویت واحد نفس جمع شده‌اند و این است معنای اینکه نفس در عین وحدت، جامع همه قواست. نظریه حرکت جوهری در طرح‌ریزی چنین تصویری از نفس و قوای آن نقش بنیادینی داشته است. هر نفسی وجود واحدی دارد که در سیر تکاملی خود از مراتب ضعیف‌تر و نازل‌تر به مراحل شدیدتر و عالی‌تر حرکت می‌کند و این حرکت در جوهر نفس و طی مراتب مختلف، منشأ انتزاع قوای نفس می‌شود. هر یک از مراتب مذکور منشأ انتزاع قوه خاصی می‌گردد. با توجه به این امر می‌توان گفت که نفس، امر واحد سیال و ذومراتبی است که در مرتبه حواس عین حواس، در مرتبه خیال عین خیال و در مرتبه عقل عین عقل است. این نگرش جز با تشکیک وجود و حرکت اشتدادی جوهری قابل تبیین نیست. روشن است که اگر ما نفس را وجودی ثابت بدانیم، به هیچ روی امکان ارائه چنین تصویری نداریم و بنابراین از مقدمات ضروری طرح قاعده «النفس فی وحدت‌ها کل القوی»، قول به حرکت جوهری نفس است (الشیرازی، 1999، ج8، ص234). 6. اتحاد عاقل و معقول و اتحاد نفس با عقل فعال ابن‌سینا با سرسختی اتحاد عاقل و معقول را با دلایل و عبارات گوناگون انکار کرده است. وی معتقد است هر ادراکی اعم از حسی، تخیلی و عقلی به واسطه تجرید صورت از ماده است و این تجرید دارای مراتب است. در ادراک حسی، حس این تجرید را به صورت تام انجام نمی‌دهد و صورت را همراه علائق مادی می‌پذیرد. خیال صورت را از ماده تجرید تام می‌کند، اما از لواحق ماده تجرید نمی‌کند. عقل صورت اشیا را به صورت کامل تجرید می‌کند، هم از ماده و هم از علائق آن (ابن‌سینا، 1375،ص81). صدرالمتألهین براساس حرکت جوهری، در باب علم و ادراک و نحوه پیدایش آن دیدگاهی دارد که با سخن پیشینیان متفاوت است. از نظر او که قائل به اصل بسیار مهم اتحاد عقل و عاقل و معقول است، رشد و تعالی علم انسانی در گرو اشتداد و استکمال وجودی و رشد درونی نفسانی است، نه اینکه شخص دارای روحی باشد که به طور ثابت همراه او باقی باشد و فقط علم او همانند حالات و صفاتش دگرگون شود. صدرالمتألهین پس از ایراد نقض‌های متعدد بر شیخ‌الرئیس، اثبات اصل فوق را متفرع تحقیق در اصولی چند از مبانی حکمت متعالیه و عدول از بسیاری از مسائل حکمت رایج می‌داند. او برخلاف ابن‌سینا، ادراک را حرکت از قوه به فعل و صعود مرتبه وجود می‌داند که طی آن، مدرِک از مرتبه وجودی خود فرا می‌رود و به مرتبه وجودی مدرَک می‌رسد. از دیدگاه صدرالمتألهین صور محسوس از خارج نیامده‌اند و قوه احساس آنها را از شیء محسوس انتزاع نمی‌کند، بلکه خود نفس آن را خلق کرده است (الشیرازی، 1999، ج3، ص366). او همچنین صور خیالی را به انشای نفس در مرحله خیال نفس نسبت می‌دهد. ملاصدرا اثبات می‌کند که میان عالم و معلوم یا عاقل و معقول اتحادی که خاص تعقل است، صورت می‌پذیرد. همچنین او برای نفس در عمل دانستن، صرفاً نقشی منفعل قائل نیست، بلکه اثبات می‌کند که نفس، قدرت خلاقه‌ای نظیر قدرت خلاقه الهی دارد که صورت‌ها را خلق می‌کند؛ صورت‌هایی که قیام صدوری به نفس دارند، همان‌گونه که ذات حق عالم خارج را خلق می‌کند و عالم خارج، قیام صدوری به حق تعالی دارد (اکبریان، 1386، ص161-160). در اندیشه ابن‌سینا طرح مراحل چهارگانه برای نفس که لازمه تکامل آن است قابل بیان نیست؛ چراکه او قائل به تجرد ذاتی و در نتیجه به دور از تکامل نفس است. از این رو روشن نیست اگر طبق مبنای بوعلی به حرکت در جوهر قائل نباشیم و نفس را مجرد و تغییراتش را تغییر در صفات و اعراض آن بدانیم، مراحل عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد در تفکر سینایی چگونه قابل تبیین است یا چگونه امری مجرد به امری مادی تعلق گرفته است و شخص واحدی را به وجود آورده است؟ اما اعتقاد به اصالت و تشکیک وجود و حرکت جوهری این اشکالات را از ملاصدرا به‌دور داشته است (طاهری، 1388، ص67). قول به حرکت جوهری بستر مناسبی را برای تحولات جوهری نفس و طی مراحل مختلف عقل هیولانی، عقل بالملکه و عقل بالفعل و رسیدن به عقل بالمستفاد فراهم نمود. صدرا با ارائه نظریه تعالی، چگونگی حصول معرفت برای انسان را تبیین نمود. از نظر وی ادراک جز از طریق اتصال نفس مدرِک به مدرَک، حاصل نمی‌شود. این اتصال و اتحاد نیز از راه ارتسام و حلول به دست نمی‌آید. این نحوه اتحاد همانند اتحاد فعل و فاعل است. بر این اساس، آنچه مدرَک حقیقی است، حیثیتی جز مدرَک بودن ندارد و همان‌گونه که معلول شأن و جلوه‌ای از شئون و جلوه‌های علت است، نه چیز دیگر، مدرَکات نیز از مراتب و شئون نفس هستند و جز آن حیثیت دیگری ندارند. براساس مدعای اتحاد عاقل و معقول، نفس هرگاه چیزی را تعقل کند، عین صورت عقلی می‌شود؛ بلکه نفس در مقام ادراک حسی و خیالی نیز با مُدرکات خود اتحاد و عینیت دارد. براساس مدعای اتحاد نفس با عقل فعال، نفس انسانی در سیر استکمال ذاتی خود و در قوس صعود وجود، در نهایت با معقولات و عقل مجرد متحد می‌شود (الشیرازی، 1999، ج3، ص312). هر دو مدعای یادشده از سوی بزرگان حکمای مسلمان مانند شیخ الرئیس مورد انکار شدید قرار گرفته است. ملاصدرا در اسفار تصریح کرده است که چگونگی تعقل صُوَر معقوله توسط نفس از غامض‌ترین مسائل فلسفی است که برای احدی از علمای اسلام به درستی مُنقح نشده است و کشف آن را برای خود «فتح مبینی» خوانده است که خداوند متعال به او عنایت کرده است. سرّ عدم توفیق دیگران در نایل شدن به این کشف مهم در حکمت، مبانی ایشان در علم‌النفس است؛ زیرا اگر کسی نفس افاضه شده به بدن در ابتدای خلق و قبل از ادراک صور را جوهر عقلی بالفعل و لذا مجرد بداند، به نحوی که صور حاصل از اعمال و نیات و افکار که توسط آلات بدن کسب شده‌اند، کمالات ثانی عرضیه برای آن محسوب شوند و داخل در جوهر نفس نشوند، آنگاه حق خواهد داشت که اتحاد چنین جوهری با صورت مجرد دیگر را انکار نماید؛ زیرا اتحاد دو امر متحصل بالفعل از محالات اولیه است. اما از منظر صدرالمتألهین، اتحاد عاقل با صُوَر معقوله و با عقل فعال، نه از باب اتحاد دو فعلیت، بلکه از باب اتحاد امر غیر متحصل و مبهم با امر متحصل و معین است زیرا به اعتقاد او نفس انسانی در ابتدای وجود جسم است و با تحولات جوهری به تدریج به مقام احساس و تخیل و تعقل می‌رسد. بنابراین صور عقلی همان اشتداد جوهری نفس است، نه عرض زاید بر وجود نفس. به تعبیر دیگر، نفس در انواع ادراکات خود از قوه به فعلیت و از نقص به کمال خارج می‌شود و معنای اینکه نفس عاقل، عین معقول می‌شود، همان تحول وجود ناقص به کامل است (همان، ص312 به بعد). 7. موت طبیعی و موت اخترامی یکی دیگر از نوآوری‌های ملاصدرا در نفس‌شناسی، نگاه او به مسئله مرگ است. دیدگاه صدرالمتألهین راجع به نحوه مفارقت نفس از بدن، تفاوت مبنایی با دیدگاه سایر حکما و همچنین اطبا دارد. از نگاه آنان به علت ضعف و فساد بدن، نفس آن را رها می‌کند؛ اما از نگاه صدرا با تکامل وجودی نفس و بی‌نیازی او از ابزار مادی، نفس دیگر نمی‌تواند با بدن طبیعی به حیات خود ادامه دهد؛ در نتیجه بدن را رها می‌کند؛ مانند رشد جنین در رحم مادر که موجب می‌شود که جهان رحم را ترک گوید و آمادگی جنین برای زندگی بیرون رحم، دیگر اجازه ادامه حیات در رحم را نمی‌دهد. یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های تأثیرگذار در نگاه ملاصدرا به مسئله موت طبیعی، نظریه حرکت جوهری است. نفس هم زمان با خروج بدن از قوه به فعلیت، به گونه‌ای مستمر فعلیت‌های خودش را کسب می‌کند و در ادامه این تعالی در مراتب وجود به جایی می‌رسد که به هنگام مرگ طبیعی، نفس مرتبه فعلیت تام خویش را کسب می‌کند و همین امر موجب انقطاع رابطه این دو می‌شود (همان، ج9، ص52). در این فرایند تدریجی تکاملی، بدن اخروی که بدن حقیقی نفس است، برپایه ملکات، نیات، اخلاق و هیئت‌های نفسانی که دراثر اعمال به وجود می‌آید، شکل می‌گیرد. (4) البته تبیین یاد شده مربوط به مرگ طبیعی است و در مرگ‌های غیر طبیعی و اخترامی، مثل آنچه براثر سوانح اتفاق می‌افتد، این زمینه استکمال از دست نفس مجرد گرفته می‌شود. بدن هم قابلیت ارتباط خود را با نفس مجرد از دست می‌دهد و در نتیجه، ارتباط نفس مجرد از بدن قطع می‌شود و مرگ اتفاق می‌افتد. در واقع در مرگ اخترامی نفس مجبور به ترک بدن می‌شود. 8. ابطال تناسخ تناسخ یکی از نظریاتی است که برای تبیین و توجیه زندگی پس از مرگ اظهار شده است. مفهوم عام آن عبارت است از انتقال نفس، اعم از نفس انسان یا حیوان و یا نفس نباتی، از بدن فعلی خویش به بدنی دیگر. براساس این نظریه پس از مرگ بدن، نفس انسان وارد بدن دیگری می‌شود و زندگی جدیدی شروع می‌کند که نحوه آن به اعمالی بستگی دارد که شخص در زندگی گذشته خود انجام داده است؛ اعمال خوب سبب می‌شود نفس به بدنی شریف‌تر بپیوندد و اعمال بد نیز به تعلق نفس به بدنی پست‌تر منجر می‌شود. ملاصدرا به شدت این نظریه را رد کرده، آن را سست و سخیف می‌داند (همان، ص7). اصل «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا» بودن نفس و حرکت جوهری آن در حکمت متعالیه، خود دلیلی کافی بر ابطال تناسخ می‌باشد. از نظر صدرالمتألهین تناسخ یک تناقض فلسفی است و امکان وقوع ندارد. اگر نفس را ادامه حرکت طبیعی جسم بدانیم، اساساً معقول نیست که نفس کسی از آن دیگری شود؛ چراکه هر بدن جسمانی در حرکت جوهری خود، نفس متناسب با خود را می‌جوید و در ارتباط طبیعی ذاتی با آن عمل می‌کند. چگونه ممکن است که بدن جسمانی، روحِ ساخته و پرداخته دیگری را که شکل گرفته و متناسب با بدن دیگری رشد کرده، به خود بپذیرد و همگام با آن شود؟ منشأ تعلق نفس به بدن در دنیا، استعدادهای ماده است؛ حال آنکه بدن در آخرت منبعث از جهات فاعلی نفس است و حامل استعداد برای تعلق نفس جدیدی نیست تا محذور تناسخ را به دنبال داشته باشد (5). 9. تجرد قوه خیال واژه خیال در دو معنای مختلف و مرتبط با هم به کار می‌رود: نخست به معنای یکی از قوای ادراکی در انسان و حیوان که آن را خیال متصل هم می‌گویند و دوم، مرتبه‌ای از مراتب جهان عینی و خارجی است که میان جهان مادی و محسوس و جهان مجرد و معقول قرار می‌گیرد و از این جهت از آن به برزخ و عالم مثال نیز تعبیر کرده‌اند. شیخ‌الرئیس نه از جهان مثالی و خیال منفصل سخن گفته و نه خیال متصل را مجرد دانسته است. او تنها قوه عاقله را مجرد می‌دانست و با ارائه دلایل متعدد قائل بود که سایر قوای نفس ازجمله خیال مادی بوده و با فساد بدن، از بین می‌روند. طبق مبنای او، نفس انسانی فقط مدرک کلیات است و هرگونه ادراک جزئی به قوای جسمانی منتسب می‌گردد (ابن‌سینا، 1364، النجاة، ص171 به بعد). باور به جهانی مثالی، یا خیال منفصل، به حکیمان اشراقی باز می‌گردد. نخستین حکیم مسلمانی که بحث عالم مثال را در فلسفه مطرح نموده و سعی کرده آن را برهانی سازد، شیخ اشراق است. اعتقاد به چنین جهانی از سوی سهروردی راه را برای تبیین معاد جسمانی هموار ساخت؛ هرچند دستگاه فلسفی خود او سازگاری و انسجام لازم را برای تبیین عقلانی معاد جسمانی نداشت؛ چراکه وی به مادی بودن قوای نفس ازجمله خیال اعتقاد داشت و در نتیجه نمی‌توانست رابطه موجودات مثالی را که از تجرد برزخی برخوردارند، با موجودات مادی که به عنوان مظاهر آنها معرفی می‌شوند، بیان کند. اگر نفس تنها در مرتبه عقلانی مجرد است، چگونه به جهان مثال که تجردی خیالی دارد، دست می‌یابد؟ تعبیر سهروردی که نفس را دارای توان خلق تصاویر مثالی معلقه می‌داند، مستلزم پذیرش تجرد قوای دیگر نفس غیر از قوه عاقله است و این مسئله با مبانی شیخ اشراق که همه این قوا را مادی می‌داند، سازگاری ندارد. صدرالمتألهین با تکیه بر مبانی خود، ازجمله حرکت جوهری نفس، مسئله تجرد قوه خیال را مطرح می‌کند؛ به این صورت که نفس آنگاه که رفتارهای نباتی از خویش بروز می‌دهد، موجودی جسمانی است، اما براثر حرکت جوهری و اشتداد وجودی به مرتبه حیات حیوانی و ادراک جزئی نایل می‌گردد. اینجاست که نفس وارد مرتبه وجود مجرد خیالی می‌گردد. نفس به واسطه اتحاد با مدرکات خویش، اندک اندک از جهان مادی جدا شده و به جهان غیر مادی می‌پیوندد. این روند با افزایش فعالیت‌های ادراکی از سویی و کسب ملکات فاضله یا رذیله از سوی دیگر، شدت یافته و سپس وجود برزخی نفس شکل می‌گیرد. او در حاشیه خود بر «حکمة الاشراق»، اعتقاد به تجرد قوه خیال و توان آن بر ایجاد مثل و صورت‌های خیالی را لازمه و راهکار اثبات معاد جسمانی معرفی می‌کند. به هر روی، بیش از مسئله وجود عالم مثال یا خیال منفصل، باور به تجرد خیال متصل یا قوه تخیل انسان است که در تبیین معاد جسمانی راهگشاست و صدرالمتألهین در آثارش بیشتر به این مسئله پرداخته است (کیاشمشکی، 1383، ص193-180). مسئله تجرد قوه خیال در شناخت نفس اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد و در حقیقت انقلابی در علم‌النفس فلسفی است. با اثبات نوعی تجرد برای قوه خیال، ثابت می‌شود که انسان، برخلاف تصویر مشائی و اشراقی، موجودی دو ساحتی (جسمانی و عقلانی) نیست؛ بلکه دارای سه ساحت و سه نشئه وجودی است؛ مادی و بدنی، صوری و برزخی و عقلانی. نفس با تحول در ذات خود و حرکت در جوهر می‌تواند این ساحت‌ها را درنوردد. 10. معاد جسمانی یکی از مهم‌ترین مسائلی که فلاسفه اسلامی با آن درگیر بوده‌اند، تبیین معاد جسمانی به نحو عقلی و فلسفی بوده است؛ چراکه از یک سو معاد جسمانی به دلایل متعدد قرآنی و روایی به صورت یکی از ضروریات کتاب و سنت مطرح است و فلاسفه و حکمای اسلامی برای کتاب آسمانی و سنت نبوی خود اهمیت فوق‌العاده‌ای نسبت به دیگر اقوام قائلند (آشتیانی، 1379، ص71و72). از دیگر سو فیلسوف مسلمان از آن حیث که فیلسوف است، همواره نسبت به تبیین فلسفی عقاید اسلامی اهتمام داشته است. با این وجود حتی فیلسوف بزرگی چون ابن‌سینا در تبیین عقلانی معاد جسمانی ابراز ناتوانی کرده و راه را در اکتفا به تقلید از صادق مصدق می‌داند. سایر فلاسفه پیشاصدرایی نیز در حل این معضل توفیق چندانی نداشته‌اند. در تاریخ فلسفه اسلامی، صدرالمتألهین شاخص‌ترین فیلسوفی است که برای اثبات معاد جسمانی به شیوه‌ای عقلی و فلسفی اهتمامی گسترده و عمیق ورزیده است. ملاصدرا در باب یازدهم از سفر نفس، اصول یازده‌گانه‌ای به منظور اثبات معاد جسمانی یادآوری می‌کند که ازجمله این اصول، حرکت جوهری است. در واقع او با پی‌ریزی حرکت جوهری در کنار اصالت، تشکیک و اشتداد وجود، تبیینی از نحوه پیدایش و بقای نفس ارائه می‌دهد که می‌تواند معارف نقلی را به صورت عقلی و استدلالی تحلیل کند (الشیرازی، 1999، ج9، ص185 به بعد). به طور خلاصه دیدگاه ملاصدرا در تبیین معاد جسمانی به این شرح است : بدن اخروی بدنی خواهد بود دارای شکل و ابعاد مثالی و نه بدنی مادی برساخته از عناصر طبیعی. این بدن اخروی مثالی، تجسم و تجلی ویژگی‌های نفس آدمی است که به تدریج در طی مراحل رشد نفسانی انسان شکل گرفته است. آن مرتبه از نفس انسان که رابطه‌ای تنگاتنگ با ویژگی‌های چنین بدن اخروی دارد، قوه خیال است که قادر است موجودات دارای مقدار و شکل و بعد را که ماده عنصری ندارند، به ظهور درآورد. بنابراین مظهر ملکات نفسانی نه ماده عنصری دنیوی، نه اجرام فلکی و نه مثال منفصل، بلکه قوه خیال آدمی است (6). اهمیت نظریه صدرا در اثبات تجرد قوه خیال و رد دیدگاه مشهوری بود که قوه خیال را قوه جسمانی می‌دانست که پس از مرگ و متلاشی شدن بدن عنصری از بین می‌رود. طبق نظریه حرکت جوهری، از میان فعلیت‌های کسب شده ذومراتب نفس، یکی مرتبه تجرد خیالی است. بنابراین حرکت جوهری یکی از اصول مهم پی‌ریزی معاد جسمانی ملاصدراست. وجود کشدارِ متحرک نفس، این اجازه را به او می‌دهد که در فرایند حرکت، تحت پوشش ماهیت‌های مختلفی از جمادی تا تجرد و فوق تجرد قرار بگیرد، اما در عین حال وحدت حقیقت آن حفظ شود. در نتیجه انسان در آخرت همان انسان موجود در دنیاست؛ هرچند بسیاری از ویژگی‌های پیشین خود مانند مادیت را از دست داده باشد. قوه خیال به اعتبار تجردش از ماده می‌تواند به همراه نفس به جهان آخرت انتقال یابد و از آنجا که تجردی مثالی دارد، می‌تواند مظهر بدن اخروی باشد. البته طبق مبنای صدرا، همه قوای نفس ازجمله حس مشترک، از ماده تجرد دارند و منشأ درک جزئیات بهشت و دوزخ نیز بقای همین مدرکات جزئی در انسان است (کیاشمشکی، 1383، ص275-264). آنچه در دنیا بدن حقیقی نفس بوده، همواره با نفس است و در آخرت نیز بدن او خواهد بود. آنچه در دنیا پس از مرگ می‌ماند و متلاشی می‌شود، هیچ‌گاه بدن حقیقی نفس نبوده است. مطلب مهم در معاد جسمانی این است که نفس و بدن اخروی عیناً همان نفس و بدن دنیوی باشند که با توجه به این نکته، این عینیت روشن می‌شود (الشیرازی، 1999، ج9، ص99). بنابراین باید توجه داشت که ملاصدرا در واقع معاد جسمانی را در تعبیر معاد مثالی اثبات می‌کند، نه معاد جسمانی مطابق با ظواهر آیات و روایات. نتیجه صدرالمتألهین از یک سو جایگاه علم‌النفس را در معارف فلسفی ارتقا بخشید؛ چراکه آن را در بخشی مستقل از حکمت، تجمیع و توسعه بخشید، و از سوی دیگر با نوآوری‌های بدیع خود به بسیاری از معضلات به جامانده از گذشتگان در این حوزه پاسخ گفت. این توفیق بستگی تامی به نوآوری‌ها و تفاوت‌های ملاصدرا در اصول فلسفی‌اش همچون اصالت، تشکیک و تشدید وجود و حرکت جوهری دارد. در این میان نظریه حرکت جوهری با معاونت اصولی چون حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس، نقش اساسی و منحصری در شکل‌گیری هندسه خاص نفس‌شناسی صدرایی دارد؛ چنان‌که توانست علم‌النفس را در بسیاری از مسائل از بهت علمی به-جامانده از گذشتگان رهایی بخشد. پی نوشت ها: 4. . برای آگاهی از استشهادات قرآنی و روایی صدرا دراین بحث ر.ک به: الشیرازی، 1999، ج9، ص9-8. 5. . برای توضیح مبسوط ر.ک به: الشیرازی، 1999، ج9، السفر الرابع، الباب الثامن. 6. . ملاصدرا برای تأیید رأی خود به آیاتی ازجمله آیه 31 سوره فصلت، 71 سوره زخرف، 21 سوره حدید استناد کرده است. فهرست منابع - آشتیانی، سید جلال‌الدین، شرحی بر زادالمسافر ملاصدرا، تهران: امیرکبیر، 1379. - ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء الالهیات، تصحیح و مقدمه ابراهیم مدکور، بیروت: بی‌نا، 1364. - ـــــــــــــــــــــــ ، النجاة، تهران: مرتضوی، 1364. - ـــــــــــــــــــــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1375. - ارسطو، درباره نفس، ترجمه علیمراد داوودی، تهران: حکمت، 1366. - اکبری، رضا، ملاصدرا به روایت ما، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1386. - اکبریان، رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386. - الشیرازی، صدرالدین محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، 9جلد، چ5، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، 1999. - ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الشواهدالربوبیة فی مناهج السلوکیة، تصحیح و مقدمه مصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382. - ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، با تصحیح و مقدمه محمد خواجوی، تهران: مؤسسه تحقیقات و مطالعات فرهنگی، 1363. - حسن‌زاده آملی، حسن، دروس معرفت نفس، دفتر دوم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1362. - سهروردی، یحیی‌بن‌حبش، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، به تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380. - شریف، میان محمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، زیر نظر نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362. - طاهری، اسحاق، نفس و قوای آن، قم: بوستان کتاب، 1388. - کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، جلد1(یونان و روم)، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران: سروش، 1357. - کیاشمشکی، ابوالفضل، راز رستاخیز و کاوش‌های عقل نظری، قم: آیت عشق، 1383. - مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج16، بیروت: مؤسسه الوفاء، 1404ق. - ـــــــــــــــــ ، من‌لایحضره‌الفقیه، ج4، چ3، قم: مؤسسه انتشارات اسلامی، 1413ق. - مصباح یزدی، محمدتقی، شرح جلد هشتم الاسفارالاربعه، ج2، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380. - مطهری، مرتضی، حرکت و زمان در فلسفه اسلامی، ج1، چ3، تهران: انتشارات حکمت، 1369. - ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، ج2، تهران: انتشارت صدرا، 1371. صغری یکه‌زارع محمد صادق کاملان محمود پروانه منبع: انسان‌پژوهی‌دینی – شماره 27 انتهای متن/
94/01/27 - 04:32
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 17]
-
گوناگون
پربازدیدترینها