تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1834792906
چیستی سعادت و اقسام آن
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
چیستی سعادت و اقسام آن
غزالی کمال را از یک جهت به کمال بالذات و بالعرض و از حیث دیگر به حقیقی و وهمی تقسیم می‌کند و دستیابی به کمال حقیقی را سعادت معرفی می‌کند
بخش اول چکیده غزالی در مکتوبات مختلف خویش، تعاریف متعددی برای سعادت ارائه داده است. در نظام فکری غزالی، یکی از واژه‌های قریب به‌معنای سعادت، واژه کمال است، که به ما در دریافت چیستی سعادت مدد می‌رساند. غزالی کمال را از یک جهت به کمال بالذات و بالعرض و از حیث دیگر به حقیقی و وهمی تقسیم می‌کند و دستیابی به کمال حقیقی را سعادت معرفی می‌کند. او سعادت را به اقسام مختلفی ـ مطلقه و مقیده، دنیوی (مجازی) اخروی (حقیقی) ـ تقسیم می‌کند و بر این باور است که سعادت امری ذومراتب است. بر همین مبنا است، که او اگرچه ایمان را به تقلیدی و کشفی تقسیم می‌کند و هر دو دسته را اهل نجات و بهره‌مند از سعادت معرفی می‌کند، اما سعادت مؤمنانی که ایمان آنها از نوع کشفی است، برتر از سعادت افرادی معرفی می‌کند، که ایمان آنها از نوع ایمان تقلیدی است. طرح مسئله مسئله سعادت، یکی از مسائل اساسی، گسترده و پرچالشی است که از دیرایام تاکنون اذهان اندیشمندان مختلف را به خود معطوف کرده است. به‌جهت‌همین حیثیات مختلف است که علاوه بر متفکران سلف مثل افلاطون، ارسطو و فلوطین، در زمان معاصر نیز توجه شخصیت و مکاتب مختلف لذت‌گرا، فضیلت‌گرا و سعادت‌گرا به خود جلب کرده است. (افلاطون، 1380: 86 ـ 50، ارسطو، 1378: 86 ـ 50، فلوطین، 1366: 67 ـ 59، راسل، 1980: 195 ـ 119، کاپلستون، 1362: 1 / 173 ـ 171، پینکافس، 1382: 26 ـ 21، اینتایر، 1376: 287، برات، 1972: 3 / 414 ـ 413، Griffin, 1998: 4 / 227-229) مسئله سعادت یکی از مسائل چندتباری است که از حیثیات مختلف مورد توجه اندیشمندان مختلف، به‌ویژه پژوهشگران اسلامی در حوزه‌های مختلف حدیث، تفسیر، فلسفه، کلام، عرفان، اخلاق و فلسفه اخلاق ... قرار گرفته است. غزالی نیز یکی از سترگ پژوهشگران مسلمانی است که در حوزه‌های مختلف علوم اسلامی سرآمد روزگارش بوده است، و از جهت روشی با حصرگرایی روش‌شناختی درصدد حل مسائل نبوده است، بلکه جد و جهد او این بوده است که تز کثرت‌گرایی روش‌شناختی را راهنمای عمل خویش قرار دهد. (فرامرز قراملکی، 1381: 348 ـ 317؛ همو، 1388: 186 ـ 184 و 194 ـ 192) مسئله اصلی این پژوهش چیستی سعادت از دیدگاه غزالی و هدف اصلی این پژوهش نیز تبیین چیستی سعادت از منظر غزالی است. برای دستیابی بدین هدف پاسخ‌گویی به پرسش‌های ذیل ضروری است. غزالی چه تعاریفی برای سعادت ارائه داده است؟ از دیدگاه او چه ارتباطی میان کمال و سعادت وجود دارد؟ او چه اقسامی برای سعادت برمی‌شمارد؟ از دیدگاه غزالی سعادت امری متواطی است یا مشکک و ذومراتب است؟ بحث را با تعریف سعادت آغاز می‌کنیم. تعریف سعادت غزالی در آثار و مکتوبات مختلف خویش تعاریف متعددی برای سعادت ارائه داده است، که اهم آنها به قرار ذیل است: 1. او در مقاصد الفلاسفه سعادت را چنین تعریف کرده است: سعادت آن است که نفس جهت قبول فیض عقل فعال آمادگی لازم را داشته باشد و ... به اتصال دائمی با عقل فعال انس یابد و نیازش از توجه به بدن و مقتضیات حواس قطع گردد. (غزالی، 1382: 373) غزالی درباره قید اخیر (قطع نیاز از بدن) یادآور می‌شود، در انسان تا قبل از مرگ، میان نفس و بدن جذبه و کشش بسیار قوی وجود دارد، و بدن نفس را به‌شدت به‌سوی خود جذب می‌کند و همین اشتغال فراوان نفس به بدن در این دنیا، به‌مثابه مانع جدی اتصال کامل نفس به عقل فعال است، اما با فرا رسیدن مرگ، ارتباط نفس و بدن قطع می‌شود و این حجاب و مانع سترگ مرتفع می‌شود و زمینه جهت اتصال نفس با عقل فعال فراهم می‌گردد، زیرا نفس باقی و عقل فعال نیز به‌صورت ابدی باقی است و فیض سریان دارد و نفس در صورت نبودن مانع، استعداد قبول این فیض را دارد و مانع بزرگ ـ بدن ـ با مرگ از بین می‌رود و این اتصال دائمی برقرار می‌شود. او بر این باور است که اتصال نفس به عقل فعال، سعادت محسوب می‌گردد، زیرا از ناحیه این اتصال، لذتی سترگ نصیب نفس می‌شود، که زبان قدرت توصیف آن را ندارد. از مباحث پیش‌گفته دانستیم، معنای لذت آن است که هر قوه‌ای به ادراک مقتضای طبع خود دست یابد و طبع نفس به معارف و علم به حقایق اشیا آن‌چنان که هست، تمایل دارد و این معارف عقلی، محسوس نیستند، از طرفی می‌دانیم که لذت قوه عقلیه با لذت قوه حسیه قابل قیاس نیست. علاوه بر آن، بیان شد که به‌خاطر تعلق نفس به بدن، ما نمی‌توانیم لذت علوم را درک کنیم. پس چون اقتضای طبع قوه عقلیه، معارف است و خاصیت قوه عقلیه معرفت به خدا، ملائکه، کتب، رسل الهی و کیفیت صدور وجود از حضرت حق به سایر موجودات است، اما در سایه انتقال نفس به بدن و استغراق نفس به بدن و عوارض آن، این اتصال نفس به عقل فعال دوام نیافت، اما بعد از مفارقت نفس از بدن، دوباره این اتصال برقرار می‌شود و لذت غیرقابل وصفی نصیب نفس می‌شود. (همان: 374 ـ 373) غزالی برای تبیین بهتر سعادت، از باب «تعرف الاشیاء باضدادها» به‌تبیین معنای شقاوت می‌پردازد و می‌گوید: شقاوت این است که نفس از مقتضای طبعش ـ معارف و علم به حقایق اشیا آنچنانکه هست ـ بدور افتد و بین نفس و آنچه بدان تمایل دارد، مانعی ایجاد گردد. در این صورت نفس دچار شقاوت می‌گردد، یعنی نفس به‌خاطر پیروی از شهوات، تمام همت آن مصروف مقتضیات بدن و عالم فانی می‌گردد و این عادت به‌عنوان یک هیئت راسخ در او تبدیل می‌شود و شوقش به تمنیات دنیوی بیشتر می‌شود و با مرگ این آلت درک مشوق (بدن) از بین می‌رود، اما شوق و تروع همچنان باقی می‌ماند و این رنج بزرگی است که قابل توصیف نیست و مانع وصال و اتصال به عقل فعال می‌گردد. نفس تا مادامی که در این عالم است و به بدن و عوارض و شهوات آن، اشتغال دارد. الم و رنج این اشتغال به بدن را درک نمی‌کند. غزالی برای تبیین دیدگاهش به تمثیل روی می‌آورد و می‌گوید: کسی که مستغرق در جنگ است، یا خوف تمام وجودش را در بر گرفته است، الم و رنج این اشتغال به بدن را درک نمی‌کند، اما با فرا رسیدن مرگ و از بین رفتن آلت ـ حواس و قوای بدنی ـ این مانع برطرف می‌شود، اما شوق به تعلق دنیوی همچنان باقی می‌ماند و او بعد از مرگ درمی‌یابد، این شوق مانع اتصال او به عقل فعال بود و این بلای عظیم جاودانی برای نفس ناقص، از جهت علمی و پیروی شهوات است، اما نفسی که از جهت علمی تکامل یافت، و پیرو شهوات بود، عذاب او دائمی و جاودانی نیست، بلکه بعد از مدتی برطرف می‌شود. (همان: 375 ـ 374) 2. سعادت و کمال نفس در آن است که حقایق امور الهی در نفس انسانی نقش بندد و انسان به گونه‌ای با این حقایق متحد شود، انگار یکی از این حقایق الهی است. (غزالی، 2000: 54) نکته: بر آشنایان با نظام فکری غزالی این امر مستور نیست که او تعریف نخست را از لسان فلاسفه بیان می‌کند و به‌عنوان دیدگاه مختار و نهایی او نیست، تعریف سوم و چهارم که در دنباله بدان اشاره می‌شود، با دیدگاه نهایی غزالی ـ نظریه عرفانی او ـ تناسب بیشتری دارد. علاوه بر آن، بیان این نکته خالی از لطف نیست که تعریف دوم او تا حدی به تعریف اول قریب است، چون انسان در صورت اتصال با عقل فعال نیز با حقایق امور ـ آنچنانکه هستند ـ آشنا می‌شود. اما در تعریف دوم از جهت افزایش قید «الهی» به حقایق امور، تا حدی از تعریف نخست متمایز می‌گردد. زیرا انسان در صورت رسیدن به عقل مستفاد و اتصال به عقل فعال با حقایق همه امور ـ اعم از الهی و غیر الهی ـ آشنا می‌گردد. به‌بیان‌دیگر در اتصال به عقل فعال آشنایی با حقایق به‌معنای اعم ـ امور الهی و غیر الهی ـ مد نظر است، اما در تعریف دوم حقایق به‌معنای اخفی ـ الهی ـ مد نظر است و با تأکید بر قید الهی، به نوعی زمینه برای تعریف سوم و چهارم که مبین دیدگاه عرفانی غزالی است، فراهم می‌شود. 3. سعادت هر چیزی در لذت و راحتش و لذت هر چیزی به مقتضای طبع آن و طبع هر چیزی براساس خلقتش است. او بر این باور است که سعادت و لذت هر عضو در امری خاص است، بدین جهت می‌گوید: لذت چشم در دیدن صور نیکو و لذت گوش در شنیدن صداهای خوب است. همین امر در مورد سایر اعضای بدن صادق است. او سپس به بحث درباره مهم‌ترین عضو انسان، یعنی قلب می‌پردازد و می‌گوید: سعادت و لذت مخصوص قلب انسان معرفت حضرت حق است، زیرا قلب برای شناخت خدا خلق شده است و هر چیزی که فرزند آدم آن را نمی‌شناسد، اگر به شناخت آن نائل شود، به او حالت سرور دست می‌دهد. به‌عنوان‌مثال اگر با بازی شطرنج آشنا شود، خوشحال می‌گردد و اگر از آن نهی شود، آن را ترک نمی‌کند. همچنین اگر حضرت حق را بشناسد، مسرور می‌گردد و برای مشاهده صبر نمی‌کند، زیرا لذت قلب، معرفت است و هر چقدر بر میزان معرفت افزوده می‌شود، به همان نسبت لذت نیز فزون‌تر می‌گردد. به همین جهت اگر انسان وزیر را بشناسد، خوشحال می‌گردد، اما اگر او پادشاه را بشناسد، بر سرورش افزوده می‌شود و هیچ موجودی شریف‌تر از حضرت حق نیست، زیرا شرافت هر موجودی به اوست و همه شگفتی‌های عالم صنعت اوست و هیچ معرفتی گرانمایه‌تر از شناخت خدای سبحان نیست، به همین جهت هیچ لذتی سترگ‌تر از لذت معرفت او نیست و هیچ منظری نیکوتر از منظر حضرت حق نیست و همه لذات و شهوات دنیا به نفس تعلق دارد که با مرگ از بین می‌رود، اما لذت معرفت حضرت حق به قلب متعلق است که با مرگ از بین نمی‌رود، زیرا قلب با مرگ از بین نمی‌رود، بلکه لذتش فزون‌تر و نورش بیشتر می‌گردد، زیرا ظلمت دنیا به نور آخرت منتقل می‌گردد. (همو، 2003: 427 ـ 426) 4. غزالی در موضع دیگر رساله کیمیای سعادت، سعادت را به‌معنای برطرف‌کردن نیازها چنین تبیین می‌کند: در باطن تو صفاتی جمع شده است که از جمله آنها صفات چهارپایان، درندگان و ملائکه است. روح حقیقت جوهر توست و غیر روح ـ بدن ـ از تو غریب و به‌عنوان عاریه‌ای در خدمت توست. پس بر تو واجب است که روح را بشناسی و بدانی که هریک از صفات درون تو، دارای غذا و سعادت مخصوص خودش است. سعادت چهارپایان در خوردن، نوشیدن، خواب و ازدواج است. اگر تو جزء چهارپایان هستی، در اعمال شکم و فرج بکوش. سعادت درندگان در زدن و دریدن و سعادت شیاطین در مکر، شر و حیله است. سعادت فرشتگان در مشاهده جمال حضرت ربوبی است و در مورد فرشتگان غضب و شهوت مطرح نیست. اگر تو از جوهر فرشتگان هستی، در راه شناخت اصل خویش جد و جهد نما تا راه حضرت حق را بشناسی و به مشاهده جمال و جلال الهی نائل گردی و نفس تو از قید شهوت و غضب رها گردد و بدانی که چرا خدا این صفات را در درون تو قرار داد؟ خدا این صفات را خلق نکرد که تو اسیر اینها باشی، بلکه آنها را خلق کرد که مقهور وجودت گردند و از آنها برای سفری که در پیش داری ـ سفر آخرت ـ تحت تسخیر خود درآوری و از یکی به‌عنوان مرکب و از دیگری به‌عنوان سلاح بهره گیری و از این طریق شاه باز سعادتت را صید کنی. (همان: 420) 5. غزالی میان سعادت عوام و خواص تمایز قائل می‌شود و این مسئله را در پاسخ به شبهه‌ای که درباره ایمان عوام مطرح شده، چنین بازگو می‌کند: او در برابر این شبهه که ایمان عوام تقلیدی است، بنابراین آنها در حقیقت نصیبی از معرفت ندارند، در صورتی که خدا همه مردم را مکلف کرده تا نسبت به امور، معرفت حقیقی پیدا کنند. چنین مدعایی درباره ایمان عامه مردم صادق نیست. غزالی بر این باور است که این نظریه مستشکل مقرون به صواب نیست. او برای تبیین این مدعا می‌گوید: سعادت خلق در این است که به آن چیزی که اعتقاد جازم و قطعی دارند، با واقع مطابق باشد، بدین معنا که اگر آنها مردند و حجاب‌ها برطرف شد، بالعیان دریابند واقعیت همان‌گونه است که آنها در دنیا به آن اعتقاد داشتند. به‌بیان‌دیگر واقعیت خلاف آن چیزی که آنها اعتقاد داشتند، نباشد، تا اسباب شرمندگی آنها فراهم نشود. او جهت تبیین بهتر مدعایش می‌افزاید: آنچه در سعادت عوام مهم است، آن است که اعتقاد آنها با واقع مطابق باشد، حال مهم نیست، آن اموری که عوام بدان اعتقاد داشتند، از طریق دلیل حقیقی یا رسمی یا اقناعی یا حسن اعتقاد به گوینده یا تقلیدی محض به‌دست آورده باشند، بلکه مهم این است که اعتقادات آنها با عالم واقع تطابق داشته باشد. به‌عنوان مثال اگر کسی به‌وجود خدا، صفاتش، کتب الهی، پیامبران، روز آخرت ـ همان‌گونه که هستند ـ اعتقاد داشته باشد ـ هرچند دلایل متقن کلامی برای این اعتقاداتش نداشته باشد ـ او سعادتمند است. او بر این باور است که خداوند بندگانش را مأمور و مکلف کرد که چنین اعتقادات حقی را داشته باشند و اخبار متواتره از پیامبر(صلی الله) در مورد اعراب نیز مؤید این معنا است که پیامبر(صلی الله) ایمان را بر آنها عرضه می‌کرد و آنها را به تفکر درباره معجزه، وجه دلالت معجزه و تفکر در حدوث عالم، اثبات صانع، ادله وحدانیت خدا و سایر صفات خدا مکلف نمی‌کرد و اگر هم پیامبر(صلی الله) به آنها چنین اموری را تکلیف می‌کرد، بسیاری از عامه اعراب ادله کلامی را درک نمی‌کردند. به‌همین‌جهت خدا مردم را به ایمان و تصدیق جازم به آنچه رسول آورد، مکلف می‌کرد، حال این تصدیق از چه راهی حاصل شود، مهم نبود، البته آنهایی که از راه دلایل عقلی و یا معرفت دقیق به این عقاید صواب دست یابند، مقام آنها برتر است، و تفاوت اینها با عوام در همین امر است که اعتقاد عوام همراه با برهان و دلیل نیست، اما اعتقاد خواص همراه با برهان و دلیل است. (همو، 1996: 138 ـ 137) نکته: تأکید بر مطابقت اعتقادات با عالم واقع در دیدگاه غزالی امری مثبت و ستودنی است، اما پافشاری بر جواز تقلیدی محض بودن امور ایمانی در مورد عوام از جانب او امری ناصواب و ناپسند است، زیرا اصل در آن است که هر انسانی در حد سعه و توان علمی خویش بکوشد تا اعتقادات دینی مطابق با واقع را بر مبنای تحقیق کسب کند ـ البته ارزش نتایج تحقیق بر حسب عوامل مختلف قطعاً متفاوت است ـ زیرا تأکید بر جواز تقلیدی بودن عقاید ایمانی زمینه برای انحرافات فراوان فراهم می‌کند. معنای کمال در نظام فکری غزالی، یکی از واژه‌های قریب به سعادت، واژه کمال است، که فهم معنای آن، ما را در فهم معنای سعادت کمک می‌کند. غزالی در معراج ششم رساله معراج السالکین درباره مرگ این پرسش را مطرح می‌کند که آیا مرگ کمال است یا نقص؟ و در پاسخ بدین پرسش می‌گوید: مرگ فساد مزاج و قصور جسم از انفعال از نفس به‌جهت عدم حس و حرکت است. او در ادامه بحث، نقص و کمال را چنین تعریف می‌کند: حقیقت نقص، رجوع از مرتبه اعلی به مرتبه ادنی و حقیقت کمال ارتقای از ادنی به اعلی است. بر این اساس اگر انسان به واسطه مرگ به‌سوی رتبه اعلی ارتقا یابد، مرگ برای او کمال محسوب می‌شود. او می‌افزاید: انسان در آفرینش خود مراحل مختلف ـ خاک، غذا، نطفه، علقه، مضغه، گوشت، استخوان ـ را پشت‌سر می‌گذارند و بعد از تولد، ابتدا کودک شیرخوار است، سپس از شیر گرفته می‌شود، و سپس به مرحله نوجوانی و جوانی و سپس به دوره پیری می‌رسد. در سیر کمالی انسان، خداوند ابتدا ماده انسان را خلق می‌کند و در مرحله بعد روح حیوانی خلق می‌شود و سپس نفس ناطقه خلق می‌شود و قوای نفس ناطقه به تدریج ظاهر می‌شود و در کودک شیرخوار ابتدا اوهام و ظنون که به منزله قوه عقلیه است، خلق می‌شود و سپس قوه هیولانیه و عقل غریزی که مبادی اول است، خلق می‌شود و در پانزده تا هجده سالگی عقل نظری خلق می‌شود که به‌واسطه آن، انسان امور جایز و محال را درک می‌کند و نفس انسان به‌صورت مستمر مراتب کمال را طی می‌کند و برای کمال انسان نهایتی وجود ندارد و نفس انسان از زمان خلقت تا مرگ، مراتب کمال را طی می‌کند و مرگ کمال اجسام است، زیرا با مرگ نفس از ماده جدا می‌شود و به افق فرشتگان که همان بهشت علیا و جنت ملائک است، ملحق می‌شود و اگر نفس شقی باشد، به اعتبار نجات یافتن از ماده کمال محسوب می‌شود، اما از آن جهت که بعد از مرگ با انواع عذاب‌ها مواجه است، نقص محسوب می‌شود. هر کس که خدا به او عقل عطا کرده، باید برای رهایی از ماده و بدن تلاش کند و امورش را سامان دهد، چنین فردی سعید مطلق است. (همو، 2003: 86 ـ 81) غزالی در احیاء علوم‌الدین، کمال را به تفرد در وجود معنا کرده، و آن را به دو قسم بالذات و بالعرض تقسیم کرده، که قسم اول آن تنها مختص حضرت حق است و قسم دوم ـ بالعرض ـ به مخلوقات قابل استناد است. او در تفسیر کمال می‌گوید: معنای ربوبیت، توحد به کمال و تفرد به‌وجود به‌صورت بالاستقلال است. کمال از صفات الهی و محبوب بالطبع انسان است. معنای کمال این است که از حیث وجود یکتا و بی‌نظیر باشد. شریک داشتن در وجود نقص است. کمال خورشید در این است که به تنهایی موجود است. اگر خورشید دیگری با او بود، برای خورشید نقص محسوب می‌شد، زیرا در کمال یکتا نیست. خدا از حیث ذات، وجود یکتا است و غیر از خدا هیچ وجود قائم‌بالذات دیگری وجود ندارد، بلکه همه ماسوی‌الله آثار قدرت خدا و به‌وجود حضرت حق قائم هستند، زیرا معیت موجب تساوی در رتبه، و تساوی در مرتبه، نقصان در کمال است و کامل چیزی است که برای آن از حیث رتبه، نظیری وجود ندارد، همان‌طورکه اشراق نور شمس در دورترین نقاط، دلیل نقصان خورشید نیست، نقصان خورشید آن است که خورشید دیگری باشد و در رتبه با آن مساوی باشد و از خورشید بی‌نیاز باشد. همچنین وجود هر آنچه که در عالم است به اشراق نور حضرت حق برمی‌گردد و تمام موجودات، در اصل وجود، تابع وجود حضرت حق می‌باشند. پس معنای ربوبیت، تفرد در وجود است و مراد از کمال نیز تفرد در وجود است و هر انسانی از ناحیه طبعش دوستدار این است که در کمال متفرد باشد. به‌همین‌جهت برخی مشایخ صوفیه گفتند: آنچه فرعون به آن تصریح کرد ـ انا ربکم الاعلی ـ همه انسان‌ها در باطنشان بدان تمایل دارند، اما مجال چنین ادعایی برای آنها ایجاد نمی‌شود. بدان جهت که نفس دوستدار اقصی درجه کمال آن است و لذاته از کمال لذت می‌برد، و به‌خاطر امر دیگری ـ و رای کمال ـ از آن لذت نمی‌برد. بر اساس مباحث پیش‌گفته درمی‌یابیم که معنای کمال آن است که وجود از حیث رتبه یکتا باشد و بر همه موجودات استیلا داشته باشد، پس بالاترین درجه کمال آن است که وجود غیر از تو، از تو باشد یا اگر وجودش از تو نیست، بر آن استیلا داشته باشی. پس استیلای بر کل محبوب بالطبع است، زیرا نوعی کمال است. هر موجودی که ذاتش را بشناسد، ذاتش را دوست دارد و کمال ذاتش را نیز دوست دارد و از آن لذت می‌برد و استیلای بر یک شیء، با قدرت تأثیر در آن و با اراده تحقق می‌یابد، یعنی شیء تحت تسخیرت باشد، به هرگونه اراده کنی بتوانی در او تغییر ایجاد کنی. غزالی می‌افزاید: قلوب انسان مثل اجساد انسان و حیوانات با محبت قابل تغییر است. (همو، 2006: 3 / 2156 ـ 2155) معنای جاه، تسخیر قلوب است. کسی که قلوب را تسخیر کند برای او قدرت و استیلای بر آن است و قدرت و استیلا از اوصاف ربوبیت است. پس آنچه محبوب بالطبع قلب است، کمال به علم و قدرت است، مال و جاه از اسباب قدرت است و در مجموع می‌توان گفت: مطلوب قلوب، کمال است و کمال با علم و قدرت است و تفاوت درجات در آن نامحدود است و سرور و لذت هر انسانی به قدر آن چیزی است که از کمال درک می‌کند. (همان: 2158) غزالی کمال را به دو قسم، حقیقی و وهمی تقسیم می‌کند. و بر این باور است که کمال حقیقی در درجه اول، به تفرد در وجود (یکتایی وجود) و در درجه بعد با علم و قدرت است و کمال وهمی، کمالی است که برای آن حقیقتی وجود ندارد. (همان: 2158) و علم خدا از سه جهت 1. کثرت معلومات، 2. معلومات برای حضرت حق، به اتم انواع کشف، مکشوف هستند، 3. زوال‌ناپذیری ـ کامل است. (همان: 2159) او یادآور می‌شود برای بنده کمال حقیقی نیست، زیرا بنده دارای قدرت حقیقی نیست و قدرت حقیقی مختص خداست. برای بنده علم حقیقی است و کمال علم با او بعد از مرگ باقی می‌ماند و او را به خداوند تبارک و تعالی می‌رساند، اما کمال قدرت برای او بعد از مرگ باقی نمی‌ماند. برای بنده از جهت مقایسه با حال ـ وضعیتی که بشر در این دنیای خاکی دارد ـ کمال قدرت است و این کمال قدرت وسیله‌ای برای بنده جهت دستیابی به کمال علم است. به‌عنوان مثال برای بنده سلامت اعضایش، قدرت دستش بر حرکت، قدرت پایش برای راه‌رفتن و قدرت حواس برای ادراک، ابزاری جهت رسیدن به حقیقت کمال می‌باشند. گاهی انسان برای دستیابی به انواع خوراکی‌ها، نوشیدنی‌ها، لباس و مسکن به قدرت مال و جاه نیاز دارد. غزالی بر این باور است، تمتع از این امکانات دنیوی، اگر در نهایت انسان را به معرفت حضرت حق نرساند، خیری در آنها نیست، و تنها فایده آنها در این است که برای انسان لذتی زودگذر و فانی ایجاد می‌کنند. اگر کسی تمتع و بهره‌مندی از این لذات زودگذر دنیوی را کمال تلقی کند، دچار جهل شده است، زیرا در واقع اینها کمال وهمی هستند نه کمال حقیقی. او می‌افزاید: اکثر مردم بدین حقیقت تفطن ندارند، تمتعات زودگذر دنیوی کمال وهمی هستند و کمال حقیقی نیستند. بدین جهت اکثر مردم به جهلی سترگ مبتلا هستند و گمان می‌کنند قدرت بر اجساد با قهر حشمت و قدرت بر اعیان اموال، با توانگری و قدرت بر تعظیم قلوب به‌واسطه جاه، کمال حقیقی است. به‌خاطر همین اعتقاد ناصواب، به تمتعات زودگذر دنیوی علاقه مفرطی دارند و به‌شدت طالب آنها هستند، و به‌جهت طالب بودن آنها، به‌شدت به آنها مشغول می‌گردند و به‌واسطه همین اشتغال مفرط به هلاکت می‌رسند. این اکثریت جاهل طالب و مشتاق تمتعات زودگذر دنیوی، این حقیقت بزرگ را فراموش کردند که کمال حقیقی ـ که سبب تقرب آنها به خدا و فرشتگان می‌گردد ـ علم و حریت است. غزالی می‌گوید: مراد از علم، معرفت به خداست که قبلاً ذکر کردیم و مراد از حریت، رهایی از اسارت شهوات و گرفتاری‌ها و غم‌های دنیا و استیلای بر اینها به‌واسطه قهر و تشبه به ملائکه‌ای ـ است که در بند استفاده از شهوت و غضب نیستند ـ می‌باشد. دفع آثار شهوت و غضب از نفس، کمالی است که باعث تقرب انسان بر فرشتگان می‌شود. (همان: 2161) او بر این باور است که حقیقت کمال به نفی‌عدم و نقصان برمی‌گردد. اگر کمال علم و حریت اگر برای بنده حاصل شود، بعد از مرگ از بین نمی‌رود و چنین کمالی، کمال ابدی است و انقطاعی در آن نیست. برعکس کمال قدرت به‌وسیله جاه و مال، کمالی است ناپایدار و با مرگ زوال می‌پذیرد و جزء زینت حیات دنیوی است و برای حیات اخروی فایده‌ای ندارد، اما علم و حریت جزء باقیات صالحات و کمال نفس هستند و بعد از مرگ حیات آنها استمرار می‌یابد. در مجموع غزالی بر این باور است که کمال قدرت به‌واسطه مال و جاه، کمال ظنی است و از اصل و حقیقت برخوردار نیست و هرکس وقت و عمرش را صرف این امور نماید و آنها را هدف قرار دهد، جاهل است. (همان: 2163) رابطه سعادت و کمالات نفسانی غزالی بر این باور است که سعادت با تزکیه و تکمیل نفس صورت می‌گیرد و کمال نفس در دستیابی به همه فضایل است. او بر این اساس فضایل را به دو دسته (عقلی) جودت ذهن و تمییز و (خلقی) حسن خلق تقسیم می‌کند و می‌گوید: مراد از جودت ذهن آن است که انسان راه سعادت و شقاوت را از یکدیگر تمییز دهد و به راه سعادت عمل کند و به حقیقت آنچه که در عالم واقع است، با براهین قطعی که مفید یقین است، معتقد باشد و از تقلیدات ضعیف و تخیلات که به‌صورت واهی قانع کننده است، پرهیز کند. مراد از حسن خلق این است که جمیع عادات بدی که شرع تفاصیل آن را بیان کرد، در خودش زایل کند و به همان سان که از قاذورات فرار می‌کند، از عادات بد اجتناب کند و خویش را به عادات حسنه عادت دهد و به آنها عشق بورزد. در همین راستاست که پیامبر رحمت(صلی الله) فرمود: «جعلت قره عینی فی الصلاه». (غزالی، 2000: 89) او همچنین بر این باور است که کمال خاص انسان در ادراک حقیقت عقلیات آن‌گونه که هستند و آن با تجرد از علایق دنیوی و انصراف به‌سوی تأمل در امور الهی حاصل می‌شود. او بر این باور است که سه گروه ـ متشرعه، فلاسفه و صوفیه ـ بر این امر اتفاق نظر دارند که انسان برای دستیابی به سعادت و نجات باید به دو بال علم و عمل مجهز شود و همچنین بر این امر اتفاق دارند که علم شریف‌تر از علم است و عمل متمم علم است. به همین جهت خدا در قرآن می‌فرماید: «إ‌ِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ». (فاطر / 10) او یادآور می‌شود که در این آیه مراد از «کلم الطیب» علم است و عمل خادم علم است و او را بالا می‌برد و حمل می‌کند و این به‌معنای برتری علم است. او در ادامه می‌افزاید: صوفیه و فلاسفه در اصل اعتقاد به‌وجود خدا با هم متفق هستند، اما در کیفیت رسیدن و وصول به حضرت حق با هم اختلاف نظر دارند. هر دو گروه بر این امر متفق هستند که سعادت در علم و عبادت است و علم بر عمل برتری دارد. غزالی بدان جهت که روش صوفیه را بر روش متشرعه و فلاسفه ترجیح می‌دهد، درباره دیدگاه صوفیه جهت رسیدن به کمال و سعادت نفسانی چنین توضیح می‌دهد: صوفیه بر این باور هستند که درک و وصول به سعادت با بصیرت و تحقیق تحقق می‌یابد و آن بدین معناست که انسان حقیقت مرگ را درک کند که مرگ هلاکت و نابودی نیست. علاوه بر آن، انسان باید بدین حقیقت تفطّن یابد که سعادت، لذت و راحت هر چیزی در وصوص به کمال خاص خودش است و در گام بعدی بدین حقیقت آگاهی یابد که کمالِ خاطر انسان در ادراک حقیقت عقلیات همان‌گونه که هستند، می‌باشد، مراد از این ادراک، ادراک وهمی و حسی نیست، چون حیوانات نیز در این ادراک‌ها با انسان شریک هستند. انسان باید این حقیقت را بداند که نفس به‌سوی این کمال تمایل دارد و براساس فطرتش استعداد این امر را دارد و این کمال با انصراف نفس از اشتغال به شهوات بدن و عوارض آن ـ که بر انسان استیلا می‌یابد ـ تحقق می‌یابد و اگر انسان شهوات را بشکند و بر آنها غلبه پیدا کند و عقل را از بندگی شهوات آزاد کند و به تفکر و تأمل درباره ملکوت آسمان‌ها و زمین و تفحص درباره خودش و عجایب مخلوقات بپردازد، به کمال خاص خویش دست می‌یابد، در این صورت انسان در دنیا به سعادت دست می‌یابد، زیرا سعادت چیزی جز دستیابی نفس به کمال ممکنش نیست، هرچند درجات کمال انسان در حد خاص منحصر نیست. انسان مادامی که در این دنیا مستغرق در امور حسی، خیالی و پرداختن به انواع غذاهای لذیذ است، این سعادت و کمال را درک نمی‌کند. به‌همین‌جهت صوفیه بر این باور هستند که سالک سوی حضرت حق در همین دنیا بهشت را می‌بیند و فردوس اعلی ـ اگر برای او امکان وصولش باشد ـ در همین دنیا در قلبش است و چنین ادراک و کمالی تنها با تجرد از علایق دنیوی و استغراق همتش در تفکر امور الهی و تصفیه نفس از کدورات شهوانی تحقق می‌یابد. (همان: 33 ـ 31) منابع و مآخذ 1. قرآن‌کریم. 2. ارسطو، 1378، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، طرح نو. 3. افلاطون، 1380، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران، خوارزمی. 4. اینتایر، السدیر مک، 1376، «اخلاق فضیلت»، مجله نقد و نظر، ش 14 ـ 13. 5. پینکافس، ادموند، 1382، از مسئله محوری تا فضیلت‌گرایی، ترجمه حمیدرضا حسنی و مهدی علی‌پور، قم، دفتر نشر معارف. 6. راسل، برتراند، 1980 م، الفوز بالسعاده، ترجمه سمیر عبده، بیروت، دار و مکتبه الحیاه. 7. غزالی، 1382، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، تهران، شمس تبریزی. 8. ـــــــــــــــ ، 1417 ق، 1996 م، الجام العوام عن علم الکلام، تصحیح و تقدیم ریاض مصطفی عبدالله، بیروت، دمشق، الحکمه، چ اول. 9. ـــــــــــــــ ، 1421 ق، 2000 م، میزان العمل، مقدمه، تعلیق و شرح علی بوملحم، بی‌جا، بی‌نا. 10. ـــــــــــــــ ، 1424 ق، 2003 م، رساله معراج السالکین، چاپ شده در مجموعه رسائل الامام الغزالی (رساله دوم)، تصحیح و تنقیح مکتب البحوث والدراسات، بیروت، دارالفکر. 11. ـــــــــــــــ ، 1427 ق، 2006 م، احیاء علوم الدین، مجموعه 4 جلدی، ج 3، تعلیق محمد وهبی سلیمان و اسامه عموره، دمشق، دارالفکر. 12. فرامرز قراملکی، احد، 1381، روش‌شناسی مطالعات دینی، مشهد، دانشگاه علوم رضوی. 13. ـــــــــــــــ ، 1388، روش‌شناسی فلسفه ملاصدرا، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا. 14. فلوطین، 1366، دوره آثار فلوطین (تاسوعات)، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی. 15. کاپلستون، فردریک، 1362، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، قسمت اول و دوم، ج 1، تهران، علمی فرهنگی. 16. Brand. B. Richard, 1972, happiness, “The encyclopedia of Philosophy”, by G. E Paul Edvard. Maclillan rublishiny, V. 3. 17. Griffin J. P: 1998, happiness, “encyclopedia of Philosophy”, by G. E Edward carry. Routledge, London and New yourk, V. 4 عین‌الله خادمی: دانشیار دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی فصلنامه علمی ـ پژوهشی پژوهش‌نامه اخلاق 18 ادامه دارد/
94/01/19 - 02:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 116]
-
گوناگون
پربازدیدترینها