محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1842267822
نقد دیدگاه «تعارض دعا و نظام عالم»
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
نقد دیدگاه «تعارض دعا و نظام عالم»
برومر بر این باور است که: چون واسطه بودن قوانین خلقت، به دخالت خداوند خللی وارد نمی‌کند، دلیل بر میانجیگری غیرمستقیم اوست.
چکیده مسئله مورد بحث در این مقاله این است که آیا کارکرد دعا با نظام علیت و قانون حاکم بر طبیعت تعارض دارد؟ برومر و علامه درصدداند این دو را به‌گونه‌ای توضیح دهند که کارکرد هر دو در عالم بدون نفی دیگری، آن هم در متن علم و مذهب اثبات شود. برومر استجابت دعا را با قطعیت حاصل از علیت در تعارض می‌بیند و علامه در مقابل، اصل علیت را اثبات می‌کند و آن را با حوادث خارق‌العاده‌ای مثل تأثیر دعا در جهان و معجزه مخالف نمی‌داند. طرح مسئله اگر هستی فقط تابع فرامین تکوینی باشد، هرگز نباید در آن تغییری رخ دهد؛ درحالی‌که شفای مریض‌ها، وقوع معجزات و گشایش کارها خلاف این امر را نشان می‌دهند. با توجه به وقوع بعضی حوادث در پی دعای یک انسان، در سخن از تأثیر دعا، باید از شرایط، ساختار و حاکمیت قانون خاصی بر کارکرد دعا سخن گفت. آیا دعاها و پاسخ‌های آنان با قوانین نظام طبیعت رهبری می‌شوند؟ اینکه خداوند بخواهد نیاز بنده‌اش را برآورده کند و کاری را انجام دهد که اگر بنده برای آن دعا و درخواست نمی‌کرد انجام نمی‌داد، چگونه با نظام حاکم بر جهان توجیه‌پذیر است؟ در روند استجابت دعا خداوند یک عامل است، عمل‌گری او را چگونه می‌توان تبیین کرد؟ آیا با این ادعا که خداوند دعای بنده‌اش را مستجاب می‌کند، می‌توان حوادث طبیعت را پاسخ دعا دانست؟ خداوند مستقیماً نیاز بنده را برآورده می‌کند یا از طریق عوامل دیگر؟ عاملیت قوانین طبیعت و خداوند چگونه توجیه می‌شود، درعین‌اینکه هیچ‌گونه تضادی با یکدیگر نداشته باشد؟ چطور یک حادثه را نتیجه علل طبیعی بدانیم و حادثه دیگر را تخلف از قوانین طبیعت قلمداد کنیم؟ از کجا بدانیم امری در نظم خلقت و مطابق قانون علیت محقق می‌شود، حتی اگر برای آن دعا نشود؟ اگر علل طبیعی شرط کافی برای حادثه‌ای که اتفاق می‌افتد باشد، جایگاه دعا در سیر علل یک حادثه کجاست؟ آیا می‌تواند شرط ضرور آن باشد؟ چگونه می‌توان عاملیت خداوند و قوانین خلقت را با حفظ پیوستگی علّی بین آنها توجیه کرد؟ آیا خداوند در پاسخ دعا معجزه می‌کند؟ نگاه دین‌پژوهانه به دعا و دعاپژوهی علمی از مقولاتی است که در میان پژوهش‌های دینی کمتر بدان توجه شده است. اکثر پژوهش‌های انجام شده احتمالی در این زمینه نیز، موردی و مربوط به نیایش مشخص، در یک سنت خاص دینی و یا صرفاً با توجه به مطالعات تطبیقی و ریشه‌شناختی نیایش صورت گرفته است. بحث دعا با رویکردی که علم و مذهب در یافته‌ها و اصول خود مکمل یکدیگراند پیشینه پرباری ندارد. ازآنجاکه هر حادثه‌ای می‌تواند به‌طورکلی با ابزار علمی توضیح داده شود، ما هیچ نیازی به وساطت الهی در دعا نداریم. اما از نظر یک معتقد مذهبی عاملیت خداوند در تمام ابعاد زندگی او معنادار است. خداوند از طریق حوادث طبیعی که مطابق قوانین نظام خلقت اتفاق می‌افتد و همچنین در فعالیت‌های انسانی، دخیل است. ازاین‌رو از خداوند نمی‌توانیم چیزی ورای یک علت بفهمیم. موفقیت‌های علمی ظاهراً این اعتقاد باورمندان را رد می‌کنند. آیا باور به دخالت الهی در جهان یک اسطوره و افسانه مذهبی منسوخ و متروک است که با نظریه‌های علمی جایگزین شده است؟ آیا تصاویر علمی و مذهبی در ارائه واسطه‌گری خداوند در پدیده‌هایی مثل دعا و استجابت آن با یکدیگر اختلاف دارند یا مکمل یکدیگراند؟ آیا عاملیت الهی در استجابت دعا مفهومی منسجم و منطقی است؟ و اگر منطقی است، به چه معنایی می‌تواند منسوب به خدا باشد؟ در نوشتار حاضر تعارض ظاهری استجابت دعا با قوانین حاکم بر جهان را در دامنه بیان‌شده از دیدگاه برومر(1) و علامه طباطبایی بررسی می‌کنیم. مقدمه 1. مفهوم دعا در میان همه ارتباطات و کارکردهایی که هستی و انسان در طول سیر تکوین و تکامل خود می‌توانند داشته باشند، هیچ‌چیز به‌اندازه ارتباط خدا با آنها نقش تعیین‌کننده و حیاتی ندارد؛ زیرا آفرینش اولیه و تداوم بقای مخلوقات، صرفاً در گرو این ارتباط است. در چارچوب جهان‌بینی توحیدی، موجودیت هستی (و به‌خصوص انسان) بیش‌از هرچیزی در گرو ارتباط با خداست. اگر ارتباط هستی (و به‌خصوص انسان) با خدا در قالب وابستگی بررسی شود؛ دعای انسان و ارائه امیال او در پیشگاه خداوند والاترین نمود آن است. انسان افزون بر ارتباطاتی که به‌خاطر مخلوق بودن، نظیر همه هستی، به‌طور تکوینی با خدا دارد، راه‌های ارتباطی دیگری نیز به‌سوی خدا در چارچوب هدایت تشریعی برای او گشوده شده است که با بهره‌مندی از آن می‌تواند آن‌گونه که می‌خواهد، در جهان مؤثر واقع شود. دعا یکی از راه‌های ارتباط مستقیم و بی‌واسطه انسان با خدا در جهان خلقت است. به‌لحاظ منطقی، با دعا انسان وارد مقوله‌ای سه موضعی(2) (خدا، انسان و آنچه مورد درخواست است) می‌شود که فقط درصورت وجود این سه عنصر برقرار خواهد شد. (A از B می‌خواهد C را) بسیاری از محققان برآن‌اند(3) که دعا رابطه عاشقانه مخلوق با خالق بوده، محور و اساس این ارتباط در تفسیر مفهوم این جنبه از دعا اهمیت بسیار دارد. هیلر(4) در بیان مفهوم دعا می‌گوید: دعا قلب همه مذاهب است. در دعا انسان به بهترین کیفیت زندگی مذهبی می‌رسد. دعا گویای عمیق‌ترین لایه‌های روح یک انسان است. (Heiler, 1958: xv) 2. انواع دعا با توجه به انگیزه‌های انسان برای دعا انواع دعا شکل می‌گیرد: انسان در نیایش خویش با خداوند در پی «ایجاد» یا «احیا» و یا «تأیید» ارتباط با اوست. (برومر، 1383: 153) این تعبیر از دعا دربرگیرنده سه شکل دعاست که به‌ترتیب، «دعای درخواستی»،(5) «توبه و طلب بخشش»،(6) و «سپاس و ستایش»(7) نامیده می‌شود. با توجه به اینکه در این پژوهش از میان اشکال دعا «شکل درخواستی» آن مورد نظر است به توضیحی دراین‌باره می‌پردازیم. 3. دعای درخواستی به‌راحتی می‌توان معنای درخواست فرزند از پدر را فهمید، زیرا فرزند به کمک نیازمند است و می‌داند که پدر نگران اوست و قدرت کمک به او را نیز دارد. آیا این مدل در مورد دعا هم صادق است؟ ما بعضی چیزها را نداریم، چون درخواست نمی‌کنیم، بنابراین خداوند مجموعه‌ای از خواسته‌هایش را فقط در پاسخ به دعا محقق می‌کند. پیش‌فرض اساسی در دعا برای نیازها و آرزوها، این است که خداوند آنچه از او درخواست می‌شود را فقط به این دلیل که از او خواسته شده است انجام می‌دهد. به‌تعبیردیگر، «خواستن» برای این فعل خاص خداوند، شرط لازم است، گرچه کافی نیست. خداوند و انسان دو سو، و دو مؤلفه اساسی دعایند. اعتقاد به وجود خداوند پیش‌فرض شکل‌گیری دعاست. (همان: 160) عاملیت خدا و قوانین خلقت در تأثیر دعا از دیدگاه برومر 1. وساطت الهی ازجمله مباحثی که برومر در بررسی دعا و عاملیت الهی مطرح کرده، تقابل عملکرد خداوند و قوانین طبیعت است؛ اینکه چگونه کارکرد قوانین و سنن خلقت با اراده و خواست پروردگار توجیه‌پذیر می‌شود؟ دعای انسان و تضرعش در پیشگاه این قدرت لایتناهی چه تغییری در روند عملکرد این دو ایجاد خواهد کرد؟ چگونه می‌توان ادعای معتقدان مذهبی مبنی‌بر وساطت خداوند در تحقق اهدافشان در سیر حوادث جهان را توجیه کرد؟ به‌نظر برومر یک دعای استغاثه‌آمیز، خدایی را پیش‌فرض قرار می‌دهد که برای پاسخ به دعا در عالم، عمل می‌کند. او برتری خداوند را دلیلی بر عدم تأثیر قوانین خلقت بر دخالت خداوند دانسته، معتقد است، همین امر دلیلی بر میانجیگری غیرمستقیم اوست. برومر به یک نظریه در میان برخی متفکران توجه می‌دهد که معتقداند، خداوند با علل ثانویه(8) عمل می‌کند و یادآور می‌شود که البته تمام افعال الهی مشمول این نکته نمی‌شوند؛ (ایجاد و خلق جهان) زیرا در ابتدای خلقت نمی‌توان هیچ تعریفی از علل ثانویه ارائه داد. خداوند به دو روش جهان را اداره می‌کند: قوانین طبیعت و عوامل انسانی (علل ثانوی). از نظر برومو، وساطت قوانین خلقت در عملکرد خداوند درباره دعا چند مشکل مفهومی دارد. همان‌طور که در بیانات او، دعای استغاثه‌آمیز را مستلزم اجرای کارهای خاصی از جانب خداوند، فقط به دلیل درخواست انسان دانسته است. به‌عبارت‌دیگر، دخالت دعا در تأثیر عوامل طبیعی خلقت. در اینجا مسئله اساسی چگونگی تفسیر این مداخله است. برومر با بیان احتمالات و پاسخ‌های گوناگون و بررسی آنها به این سؤال پاسخ می‌دهد. (Brummer, 1984: 63) او در بیان و تبیین اولین پاسخ احتمالی می‌گوید، ممکن است تصور شود که خداوند با قدرت مطلقه‌اش می‌تواند برای استجابت دعا معجزه کند. اگر معجزه تخلف و تخطی از طبیعت و قوانین طبیعت لحاظ شود، پس به مداخله خاص و مستقیم خداوند نیاز دارد.(9) در پی این احتمال، این ادعا که خدا غیر مستقیم و به حالت میانجی عمل می‌کند، رها شده، معتقد می‌شویم که خداوند در معجزه از طریق نظم طبیعی عمل نمی‌کند، بلکه برخلاف آن عمل می‌کند. او دیگر علت اولیه‌ای نیست که از طریق علت ثانویه عمل می‌کند، بلکه یک عامل مستقیم است. (Ibid: 61) به‌عبارت‌دیگر، در این پاسخ، استجابت دعا ربطی به نظم طبیعی و علیت حاکم بر آن ندارد. برومر با ملاحظه قانون علیت و استجابت دعا، به مشکلات اساسی دراین‌باره توجه می‌کند: با پذیرش این نظر اولین پرسش این خواهد بود که اگر خداوند بخواهد به درخواست‌ها این‌گونه (معجزه) پاسخ دهد، باز هم قوانین طبیعت، نام قانون به خود می‌گیرند؟ آیا یک قانون می‌تواند تخلف‌پذیر باشد؟ خود او پاسخ می‌دهد که چنین تأثیرهایی بسیار نادر است و حوادث برخلاف نظم طبیعی، خیلی‌کم اتفاق می‌افتند. افزون بر این، ما از کجا یقین کنیم که این امر خاص، بی‌نظمی، و واقعاً برخلاف نظم طبیعت است؟ زیرا ممکن است واقعاً متناسب با سنن طبیعی بوده، ما به آن آگاهی نداشته باشیم. اگر حدوث چنین بی‌نظمی‌هایی را بپذیریم، می‌دانیم که ضرورتاً کم اتفاق می‌افتد؛ زیرا در غیر این‌صورت (قانون خلقت تخلف‌پذیر باشد) نظم طبیعت معنایی نخواهد داشت. (Ibid) ایراد دیگر این اندیشه ناتوانی در توجیه و تبیین همه دعاهای درخواستی است. با این بیانات برومر نتیجه می‌گیرد: اگر پاسخ‌هایی که خدا به دعا می‌دهد، در قالب معجزه‌هایی باشد که حاصل مداخله خاص او بوده، از نظم طبیعت تجاوز می‌کند، تعداد بسیار کمی از دعاهای درخواستی مستجاب می‌شود. اغلب این دعاها، درخواست برای حوادث معمولی‌اند که در نظام طبیعت، ممکن‌الوقوع‌اند. دعا برای امور معجزه‌آسا بسیار کم است و اکثر معتقدان، از دعایی که وقوعش همراه با معجزه است، دست برمی‌دارند؛ مثلاً یک معتقد اغلب از دعا برای بازگشت بچه‌اش وقتی که می‌فهمد، مرده است، صرف‌نظر می‌کند. (Ibid: 62) گرچه خلاف قاعده‌های شگفت‌انگیز گاهی اتفاق افتاده است، هرگز نمی‌توان با یقین معرفت حاصل کرد که این امر یک نابهنجاری خاص برخلاف نظم طبیعت است. عدم آگاهی انسان از شرایط تحقق یک حادثه، دلیل بر تخلف وقوع آن از قوانین خلقت نیست و به‌هیچ‌وجه نمی‌توان ادعا کرد در آینده به‌طور کامل بتوان خلاف قاعده‌های امروز را توجیه و تبیین کرد.(10) بیان مور(11) در این میان برای تمایز معجزه و یک عمل عادی قابل توجه است. او وجه تفاوت این دو را منوط به فاعل هریک می‌داند. گاهی انسان‌ها اعمالی انجام می‌دهند که سیر عادی و طبیعی را مختل می‌کند. مثلاً توپی که روی زمین می‌افتد، اگر فرصتی برای یک نفر ایجاد شود، آیا نمی‌تواند آن را بگیرد و از زمین افتادن آن جلوگیری کند؛ یا توموری که منجر به مرگ مریض می‌شود آیا در یک فرصت مناسب، یک پزشک نمی‌تواند آن را از سر بیمار درآورد؟ اگر این اعمال در یک وقت مناسب انجام شود، دیگر خللی در نظم طبیعی بشمار نمی‌آید، بلکه جزئی از آن می‌شود. اگر انسان‌ها آزاد و مختاراند، پس می‌توانند معلول را متفاوت از آن چیزی ایجاد کنند که سیر عادی طبیعت قادر به ایجاد آن است. وقتی خدا همین کار را انجام می‌دهد آن را معجزه تفسیر می‌کنیم؛ درحالی‌که خللی به سیر علیت وارد نشده است. معجزه توسط یک عامل ماورایی رخ می‌دهد که خود سلسله علل نمی‌تواند آن کار را انجام دهد. (Moor, 2006: 33-34) 2. آیا یک رویداد طبیعی را می‌توان پاسخ به دعا دانست؟ در این بررسی برومر می‌پرسد: اگر این اندیشه را که خدا به‌طور معمول، با معجزه به دعا پاسخ می‌دهد، رد کنیم موضع ما در برابر ادعای مقابل آن چه باید باشد؟ با این ادعا خدا با میانجیگری غیر مستقیم، در نظم طبیعت و علل ثانویه به دعا پاسخ می‌دهد؛ آیا می‌توان حوادث طبیعی را پاسخ دعا بشمار آورد؟(12) در بیان این دو نظر و راهکار، برومر به یک تناقض می‌رسد که کدام‌یک از این‌دو می‌تواند، پاسخ دعا باشد؟ چطور یک حادثه را نتیجه علل طبیعی، و حادثه‌ای دیگر را تخلف از قوانین طبیعت و معجزه قلمداد کنیم؟ از کجا بدانیم امری در نظام خلقت محقق می‌شود، حتی اگر برای آن دعا نشود؟ اگر این تناقض درست باشد، پاسخ به دعای استغاثه‌آمیز و استجابت آن با این پیش‌فرض که برخی حوادث، فقط به‌خاطر دعا اتفاق می‌افتد، درست نخواهد بود. اگر علل طبیعی شرط کافی برای حادثه‌ای باشد که اتفاق می‌افتد، (همان‌طور که در مورد حوادث مطابق با قانون طبیعت، می‌شود بیان کرد) آیا دعا می‌تواند شرط ضرور آن حادثه باشد؟ بعد از بیان این قضیه شرطیه، برومر با یک مسئله دشوار و چگونگی توجیه و تبیین آن مواجه می‌شود. او این مسئله را با یک شرطیه بیان می‌کند که: یک رویداد یا در نتیجه علل طبیعی واقع می‌شود (آنها علل کافی هستند) و نمی‌تواند پاسخ به دعا بشمار آید و معلول عاملیت الهی باشد، یا در نتیجه واسطه‌گری معنوی و الهی است که تخلف از نظم طبیعت است. برومر هر دو شق را برای یک معتقد، غیر قابل پذیرش می‌داند و بر این باور است که تا وقتی این اعتقاد که همه حوادث در نتیجه عللشان ضروری می‌شوند، وجود دارد، این معضل نیز، پابرجاست. سپس به بیان بدیهیات و اصول مسلّم علمی می‌پردازد. (Brummer, 1984: 62) 3. آیا علم می‌تواند پاسخ‌گوی ما باشد؟ در فیزیک و کیهان‌شناسی ارسطو، جابه‌جایی ستاره‌ها و نظم آنها، قطعی و تخلف‌ناپذیر است. حرکت ستارگان ضرورتاً با نظمی نجومی مشخص است. مثلاً ستاره از مسیرش باز نمی‌گردد همان‌طورکه حاصل جمع دو و دو، پنج نمی‌شود. آیا این امر توجیه مناسبی برای تمام رویدادهاست؟ تنها تفاوتی که بعضی حوادث با بعضی دیگر دارند، این است که می‌توان بعضی را پیش‌بینی کرد (مثل آب و هوا)؛ دلیل این امر هم احاطه ما به شرایط لازم و کافی آنهاست. برومر برآن است درصورت مشخص و قطعی شدن شرایط لازم و کافی همه حوادث منطقاً پاسخ به دعاهای ما بدون تخلف از این نظم طبیعی، آن هم حوادثی که فقط دعا عامل تحقق آن است، برای خدا غیرممکن خواهد بود. پیامد آن نیز، بی‌معنا بودن دعای درخواستی برای حوادثی خواهد بود که معجزه نیستند. (Ibid: 63) خدا حتماً باید از نظم طبیعت تخلف کند تا به دعاهای ما پاسخ دهد؛ آن درخواست‌هایی که اگر نمی‌شد، حوادثی هم مقارن آنها رخ نمی‌داد. درحقیقت او قبول این نظر را مستلزم قطعیت و جبرگرایی جهان می‌داند. در ادامه اشکالات خود بر این نظر را چنین بیان می‌کند: 1. اینکه خداوند بتواند آزادانه اعمال تصادفی و مشروط به نظم طبیعت انجام دهد را استثنا می‌کند. 2. واسطه‌گری انسان مختار را نیز محدود می‌کند. برومر با بیان ناتوانی انسان در کشف قوانین طبیعت معتقد است، چه‌بسا به دلیل عدم عالم بودن او به همه‌چیز، اموری را به‌عنوان سنت و قانون تصور کند و بعدها دانشمندی با نظریه‌ای آن را انکار کند؛ درصورتی‌که قانون، ابطال‌ناپذیر است. مثلاً نیوتن را شاهد می‌آورد که بر آن است: اگر شرایط و علل را بیابیم، وضعیت چند لحظه بعد را می‌توانیم پیش‌بینی کنیم؛ زیرا روند طبیعت بی‌همتا و قطعی است. (Ibid) درحقیقت، فیزیک کلاسیک از نظریه موجبیت(13) دفاع می‌کرد. دراین‌صورت، به‌نظر برومر، اگر عالم همین است که می‌بینیم، پس اراده نمی‌تواند آزاد باشد. به مرور زمان غلط بودن این تئوری (قطعیت طبیعت) با فیزیک مدرن اثبات شده است. نظریه کوآنتوم(14) قد علم کرد و بالعکس؛ بر آن شد که قوانین طبیعت، قطعی نبوده، آماری‌اند. آنها ضرورتاً مشخص نمی‌کند کدام حوادث قرار است اتفاق بیفتد. سنن طبیعت تنها این امکان را به ما می‌دهد که حوادث را با یک درجه کمتر یا بیشتر، پیش‌بینی کنیم. پیش‌بینی کامل یک پدیده مشروط بر این است که از تمامی وضعیت‌ها در یک لحظه خاص آگاهی داشته، واجد قوای محاسبه‌کنندگی نامحدودی باشیم. اما این دلیلی بر عدم توان درک شرایط علّی لازم و کافی برای وقوع یک پدیده، درصورت پذیرش نظریه کوآنتوم نیست؛ چراکه در کنار شرایط لازم برای تحقق یک پدیده، همیشه شرایطی در معرض شانس و تصادف است؛ ازاین‌رو، ضرورتاً همه پیش‌بینی‌های علمی خطاپذیر بوده، بعضی از شرایط ضروری برای حادثه باقی می‌مانند که مشمول شانس و تخمین‌اند و نمی‌توانند به‌طور یقینی پیش‌بینی شوند. بنابراین، حتی درصورت پیش‌بینی دقیق علمی امکان آن حادثه خاص منحصر نمی‌شود. دلیل قوی برای نفی موجبیت در مکانیک کوآنتومی وجود احتمالات در روابط کوآنتومی است. یعنی می‌توان گفت با وقوع فلان احتمال وقوع فلان حادثه حتمی است و این احتمال ناشی از جهل ما نیست، بلکه به علت ناموجبیت جهان است. نظریه کوآنتوم دلیل آن را عدم قطعیت اساسی جهان می‌داند.(15) همیشه شرایطی هست که مشمول شانس(16) و تصادف شود و هیچ شرط کافی برای قطعیت آنها نیست، و دخالت خداوند درست در همین‌جاست. سپس این‌گونه نتیجه می‌گیرد که هیچ حادثه‌ای با یقین کامل نمی‌تواند پیش‌بینی شود؛ زیرا همیشه یک‌سری شرایط ضروری برای وقوعش هست که در اصل پیش‌بینی‌نشدنی است. درحقیقت، فیزیک کوآنتوم، ضمن عدم انکار نظم مشروط ساختاری شبه قانونی را توضیح می‌دهد.(17) توصیف و توضیح یک حادثه خاص می‌تواند بیانگر احتمال وقوع آن حادثه باشد؛ نه ضرورتاً تحقق آن. (Ibid: 64) به عقیده دانشمندان مکتب کپنهاگ،(18) عدم تعین، یک ویژگی عینی در نفس طبیعت است. بالقوه‌گی‌ها و امکانات متعدد از پیش موجود است، ولی رخدادها فقط یکی را به دلخواه یا براساس شانس و تصادف به فعلیت می‌رسانند. آینده کاملاً نامعلوم نیست؛ بلکه از بین احتمالات محدود، نامعین و غیر قطعی است. طبق این نظریه می‌توان نتیجه‌گیری کرد که در طبیعت مجال برای تحقق رویدادی تازه و پیش‌بینی‌ناپذیر موجود است.(19) چون یک حادثه، علل لازم و کافی دارد، نمی‌توان آن را به‌طور قطع پیش‌بینی کرد. پیش‌بینی وقوع یک رویداد به‌لحاظ علمی، مشروط بودن آن به عللش را نادیده نمی‌گیرد؛ بلکه یک رویداد می‌تواند علل متفاوتی داشته باشد که دعا می‌تواند یکی از این علل باشد. در آخر، برومر معتقد می‌شود که درصورت پذیرش نظریه کوآنتوم، می‌توان امکان فعل خداوند در طبیعت را توجیه کرد. 4. چه‌چیز به‌عنوان پاسخ دعا بشمار می‌رود؟ برومر بحث را با بیان اشکالی دیگر که بر نظریه عاملیت دوگانه وارد است، ادامه می‌دهد. او پذیرش این امر را موجب بروز یک مشکل دیگر می‌داند. اگر خداوند علت اولیه باشد و تنها از طریق علل ثانویه عمل کند، عاملیت او فقط در راستای علل ثانویه و در سایه آن فهمیده می‌شود. مشکل اینجاست که چطور می‌توان یک حادثه ویژه را فعل خداوند در پاسخ به دعا، یا اثر علل طبیعی و یا عامل انسانی دانست؟ یک رویداد در طبیعت را چگونه تفسیر کنیم؟ ما تنها یک حادثه طبیعی را می‌بینیم و آن را اثر عاملیت الهی تفسیر می‌کنیم، گرچه می‌توانست صرفاً در نتیجه علل طبیعی و عاملیت انسان لحاظ شود. (Ibid: 68) برومر تفسیر دیگری نیز ارائه می‌دهد. او معتقد است، هم حوادثی که به‌ظاهر تخلف از قوانین طبیعت‌اند، معجزه‌اند، و هم آنهایی که علتشان مشخص و کشف شده است، و منطبق با سنن خلقت تفسیر می‌شوند، می‌توانند پاسخ‌هایی به دعا تلقی شوند. البته به‌نظر او، در مواقعی هم که هیچ نقض قانونی صورت نگرفته، ما تمایل داریم که از معجزه سخن بگوییم. مثل رسیدن یک دوست، درست در لحظه‌ای که شدیداً به کمک نیاز داریم. اما اگر همین حضور او با قرار قبلی همراه بود، دیگر از معجزه یاد نمی‌شد. بدون باور و عقیده به خداوند ممکن نیست یک رویداد را معجزه لحاظ کنیم. (Ibid: 70) بنابراین از نظر برومر تنها در پرتو باور به خداست که می‌توان فلان حادثه را فعل خدا یا معجزه‌ای در پاسخ به دعا تفسیر کرد. او تفاسیر دیگری از طرف غیر معتقدین به خدا مطرح می‌کند که به‌طور خلاصه عبارت‌اند از: بخت و اقبال، اثر ذهنی، سیر عادی طبیعت، تصادف و ... . 5. بیان ویتگنشتاین برومر برای توضیح این اظهار نظرش به بیان «لودویگ ویتگنشتاین»(20) استشهاد می‌جوید که معنای هر «عبارت زبانی»(21) در درون «نحوه زندگی»(22) او معنا می‌یابد. به‌عبارت‌دیگر، معنای یک عبارت زبانی آن است که در نحوه‌ای از زندگی به‌کار رود که در آن جمله، اظهار می‌شود. جمله، جدا از آن نحوه زندگی بی‌معناست. ما فقط وقتی می‌توانیم گفته دیگران را بفهمیم که جمله او را در آن بافت از نحوه زندگی که این جمله در آن اظهار شده، تفسیر کنیم. این سخن درباره بازی زبانی دعا نیز، صادق است. معنای بازی زبانی بستگی به چگونگی جایگاه آن در بافت رفتار آدمی دارد. ادعا و عمل به شکل ضروری با یکدیگر مرتبط‌اند. ادیان مختلف و نگاه‌های متفاوت به زندگی، الگوهای مختلفی را در اختیار پیروان خود قرار می‌دهند که براساس آنها حیات و جهان را بفهمند. (برومر، 1383: 163 ـ 145) بنابراین، به‌نظر برومر دعا فقط در «نحوه زندگی دینی»؛ یعنی در زندگی ایمانی معنادار است. 6 . تفسیر یک معتقد از پاسخ دعا در نظر برومر با توجه به اینکه دعا یک تجربه مذهبی است، برومر توجه ما را به نکاتی چند در توضیح مطلب جلب می‌کند: یک تجربه مذهبی را همیشه نمی‌توان توضیح داد. اینکه هر معتقدی آن را طبق باورش تفسیر کند، صحیح نیست. تفسیر هرکس، در قالب کاری و مفهومی خودش بوده، نمی‌تواند معیار نهایی باشد. (صدا در تلویزیون مانند صدای دوستم، عکس روی دیوار مانند عکس پدرم و ...) یک. باید مطابق با موضوع تجربه بین انواع تجربه تمایز قائل شویم. دو. یک معتقد ادعا می‌کند تجربه او درست است و این اطمینان او از ایمانش برمی‌خیزد. ایمان یک شخص و سنت مذهبی او چارچوبی است که به اندیشه مؤمن درباره ماهیت خدا و روشی که در جهان عمل می‌کند شکل داده، در ادامه، تجربیاتش را در همان قالب تفسیرمی‌کند. (Brummer, 1984: 73) هیلر نیز، دعا را بیان تجربه مذهبی انسان تعریف می‌کند.(23) با توجه به توضیحات برومر، خواننده به یک خصوصیت مهم از دعای درخواستی توجه داده می‌شود که معتقد در آن، اعمال خدا را در جهان به‌عنوان پاسخ دعایش باز می‌شناسد. درخواست از خدا و دعا مستلزم انتظار دریافت پاسخ است. بنابراین درخواست‌کننده وقوع حادثه‌ای مطابق با دعای خود را به‌منزله پاسخ خود تلقی و تفسیر می‌کند. خداوند باران را می‌فرستد، بارانی که برای یک شخص سبب خیر، و برای شخص دیگر سبب شر است؛ اما شخصی که آن را از خدا خواسته، آن را خیر و پاسخ به دعایش لحاظ می‌کند؛ و یک شخص غیرمنصف، بدون اهمیت و وجود یک موقعیت برای قدردانی از خدا، آن را نتیجه شرایط آب و هوایی می‌داند. (Ibid: 72-73) 7. تقابل عاملیت خداوند و عاملیت انسانی درصورتی‌که برای هر حادثه‌ای عامل الهی و معنوی در کار باشد، ازآنجاکه خداوند قادر علی‌الاطلاق است، هیچ چیزی ورای کنترل او نبوده، هیچ حادثه‌ای به وقوع نمی‌پیوندد، مگر اینکه مشمول عاملیت او شود. این امر با هیچ خصوصیتی از ویژگی‌های انسان در تضاد نخواهد بود. عاملیت الهی در حدوث همه حوادث دخیل بوده، نه‌تنها مسئولیت ما را استثناء و محدود نمی‌کند، بلکه جا را برای علیت عوامل دیگر باز می‌گذارد. برای اینکه بدانیم مسئول یک رویداد کیست یا چیست، باید آن را در یک ارتباط شخصی تعریف و تبیین کنیم. روشن است که اگر کاری ورای کنترل یک شخص باشد، او هرگز مسئول آن نبوده، به‌خاطر آن سرزنش یا ستایش نخواهد شد. برومر این ملاحظه را برای تمییز فعل خدا از دیگر عوامل مناسب نمی‌داند؛ بلکه عاملیت خدا را شرط ضرور هر حادثه‌ای می‌داند؛ حتی در جایی که عملکرد انسان بسیار مشهود است او به‌دلیل عاملیت الهی، مسئول تام آن نیست. (Ibid: 121) نکات اصلی در بیان برومر این ادعا که «خداوند در همه‌جا علت لازم است»، ادعای اصلی برومر است که درصدد اثبات آن است. اگر خداوند در همه‌جا علت لازم و کافی باشد، جا برای انتخاب آزاد انسان‌ها و عاملیت دیگر عوامل باز نمی‌ماند. ازآنجاکه خداوند قادر مطلق است، هیچ‌چیز ورای کنترل او نیست و هیچ حادثه‌ای به وقوع نمی‌پیوندد، مگر اینکه مشمول عاملیت او شود. خداوند به عوامل دیگر اجازه داده است که با او مشارکت کنند و اگر بخواهد، خود، این خاصیت را از آنها خواهد گرفت. در بیان او معجزه مداخله خاص خداوند و وساطت مستقیم اوست (به عبارت دیگر تخلف از قوانین طبیعت) اگر خداوند این‌گونه به دعا پاسخ دهد، دعا با نظم طبیعت و علیت حاکم بر آن توجیه نخواهد شد؛ زیرا قانون تخلف‌پذیر نیست. او اشکال دیگر مترتب بر این نظر را عدم توجیه همه دعاهای درخواستی، و استجابت تعداد بسیار کمی از آنها می‌داند. برومر به ادعای اصلی خود می‌رسد که خدا با میانجیگری غیرمستقیم در نظم طبیعت و علل ثانویه و دخالت در احتمالات به دعاها پاسخ می‌دهد. از نظر او همچنان این مشکل باقی است که آیا می‌توان حوادث طبیعی را پاسخ دعا بشمار آورد؟ برومر در رد این تناقض که یک رویداد یا حاصل علل طبیعی است و نمی‌تواند پاسخ دعا باشد، و یا نتیجه واسطه‌گری الهی و معنوی و تخلف از نظم طبیعت است، ما را به اصول علمی توجه می‌دهد. در فیزیک ارسطو که به گونه‌ای قائل به موجبیت است، این اصل به اثبات رسیده که همه حوادث ـ درصورت احاطه به علل لازم و کافی ـ قابل پیش‌بینی‌اند. اگر همه حوادث به این روش قطعی باشند، پاسخ خداوند به دعاهای ما بدون تخلف از نظم طبیعی، به‌خصوص در حوادثی که فقط به‌جهت استجابت دعا رخ می‌دهند، غیرممکن خواهد بود. بنابراین خدا به دعا با معجزه پاسخ نمی‌دهد؛ زیرا درصورت وقوع معجزه اصل علیت زیر سؤال می‌رود. مطابق قانون نیوتون به‌دلیل قطعی و بی‌همتا بودن روند طبیعت اگر شرایط و علل را بیابیم، می‌توانیم وضعیت چند لحظه بعد را پیش‌بینی کنیم. درحقیقت، درصورت پذیرش این امر به جبرگرایی و موجبیت می‌رسیم. برومر نظریه کوانتوم را تبیین مناسب‌تری برای کارکرد نظام خلقت می‌داند؛ زیرا، بدون گرفتار شدن در محذور جبرگرایی می‌توان استجابت دعا را از طریق قوانین طبیعت توجیه کرد. قانون کوانتوم این اصل را اثبات کرد که قوانین طبیعت قطعی نیستند؛ بلکه آماری‌اند. طبیعت تنها این امکان را به ما می‌دهد که حوادث را با احتمال پیش‌بینی کنیم و همین امر به نفی موجبیت می‌انجامد. وجود احتمالات دلیل بر جهل ما نیست، بلکه به علت ناموجبیت جهان است. منظور از عدم قطعیت این است که نمی‌توانیم از شرایط ضروری برای هر حادثه صحبت کنیم. همیشه شرایطی هست که مشمول شانس و تصادف می‌شود و دخالت خداوند درست در همین شانس‌ها و احتمالات است. در شرایط پیش‌بینی‌نشدنی است که می‌توان تأثیر دعا را تبیین کرد. نقد نگارنده با استناد به علامه طباطبایی پذیرش اصل علیت با پذیرفتن علت‌های خاص در هر مورد، و منحصر دانستن علت به علت‌های شناخته‌شده، متفاوت بوده، در اینجا بین این دو مبحث خلط شده است. پس از پذیرش این قانون فلسفی که هر معلول نیازمند علت است، نوبت به شناخت علت خاص هر پدیده است که از محدوده کار فلسفه خارج، و در حیطه علم است. شناخت علت‌های خاص کار تجربه و علم است و قانون علیت قانونی عقلی، مقدم بر تجربه و مستقل از آن است. علامه طباطبایی معتقد است اگرچه توجه تام و خالص به خدا در تمام دعاها به‌معنای الغای وساطت اسباب مادی و درخواست حاجت از غیر مجرای طبیعی آن نیست، نباید برای اسباب مادی و امور اعتباری، سببیت و تأثیرگذاری مستقل و دائمی قائل بود. به‌عبارت‌دیگر، نباید برای آنها سببیّت و علیّت قائل شد بلکه باید آنها را نسبت‌به اعطای الهی تنها واسطه بدانیم البته نه یک واسطه منحصر به فرد. به این معنا که اگرچه یک یا چند راه محدود و معین برای رسیدن به مطلوب در اختیار ماست، (محکوم به نظام علی و معلولی) خداوند برای به وجود آوردن همان مطلوب خاص، راه‌های فراوان و نامحدودی دارد که شناخت و دسترسی به آنها برای ما ناممکن است. (باقری فر، 1387: 2 / 193 و 194) خداوند قادر علی‌الاطلاق است و قدرتش هیچ محدودیت و تقیدی ندارد، اما خصوصیت افعال و حوادث اقتضا می‌کند که متوقف و مترتب بر شرایط و اسباب طبیعی باشند. بنابر نظر علامه این اعتقاد که مسببات از اسباب خود تخلف نمی‌کنند، توهمی بیش نیست؛ هرچند اسباب درحقیقت سبب واقعی نباشد و تأثیر واقعی از آن خدای مسبب‌الاسباب بوده، اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند؛ زیرا با سلطنت تامه الهی منافات دارد. اسباب مادی نسبت‌به اراده و افعال خدای سبحان نه سببیت دارند و نه وساطت منحصره؛ یعنی خداوند قادر است شیء واحد را از طریق واسطه‌های فراوانی به‌وجود آورد.(24) تا اینجا در این بررسی تباینی بین این دو متفکر وجود ندارد و علامه و برومر در این که قانون علیت و معلولیت ـ وساطت اسباب میان خدای سبحان و مسببات ـ حق است و گریزی از آن نیست، با یکدیگر اتفاق‌نظر دارند. اما این دلیل بر انحصار حدوث حوادث بر تحقق اسباب آنها نیست. علم نیز، در عین اثبات وساطت اسباب، انحصار آن را انکار می‌کند.(25) شکی نیست که خدای سبحان بسیاری از خواسته‌ها و حوایج بندگان را با به‌کارگیری اسباب ظاهری و متعارف طبیعی برآورده می‌کند. اما برخی دعاها و خواسته‌ها برحسب ظاهر به‌طور خارق‌العاده و بدون به‌کارگیری اسباب طبیعی و تنها به اراده و مشیت الهی واقع می‌شوند. علامه با این نظر موافق نیست که استجابت دعا با ابطال قوانین طبیعت و بدون استناد به اسباب طبیعی یا مانند هر حادثه طبیعی دیگر، براساس قوانین طبیعی محقق می‌شود. به‌نظر علامه که برگرفته از آیات و روایات است، هر حادثه‌ای که در عالم طبیعت رخ می‌دهد، حتی معجزات، لزوماً مستند به سببی طبیعی است. اسباب طبیعی بر دو قسم‌اند: اسباب عادی و اسباب غیرعادی. حوادث خارق‌العاده مانند استجابت دعا و معجزه، مستند به اسباب طبیعی غیرعادی‌اند. افزون بر دو قسم اسباب عادی و غیرعادی، اسباب طبیعی دیگری نیز وجود دارند که حقیقتاً اسباب حقیقی‌اند که قرآن ضمن اشاره به آنها، از بیان نام و خصوصیات آنها خودداری کرده است. همه حوادث وقتی رخ می‌دهند که با این اسباب حقیقی، و آنها نیز، با اذن و مشیت الهی مقارن باشند. (باقری فر، 1387: 2 / 199؛ طباطبایی، 1388: 2 / 50 و 58 و 279، 508؛ همان: 11 / 47 و 48) به‌نظر علامه این اسباب طبیعی حقیقی سه ویژگی دارند: 1. وجود هر حادثه طبیعی یا خارق‌العاده مستند به آن است. 2. اسباب حقیقی در عین طبیعی و مادی بودن همواره برای انسان‌ها حتی با پیشرفت علم و تکنولوژی نیز مجهول و دست‌نیافتنی‌اند و زمام این اسباب همواره به‌دست خداست. 3. اسباب حقیقی هرگز مغلوب اسباب طبیعی دیگر نمی‌شود؛ بلکه اسباب عادی و غیرعادی همواره سببیت خود را از سبب حقیقی اخذ می‌کنند. (باقری‌فر، 1387: 2 / 199 و 200) خداوند متعال خوارق عادات مانند دعا و معجزه را چگونه محقق می‌کند؟ آیا استجابت دعا را بدون به جریان انداختن اسباب مادی و علل طبیعی و به‌صرف اراده خود انجام می‌دهد و یا پای اسباب را به میان می‌آورد؟ بنابر گفتار علامه در ذیل آیات حجر / 21،(26) قمر / 49،(27) طلاق / 3،(28) خدای تعالی برای حوادث (عادی و غیرعادی) مسیری معین کرده و آن حادثه را با سایر حوادث و موجودات مرتبط ساخته است. آن اتصالات و ارتباطات را درباره خوارق عادات طوری به‌کار می‌بندد که باعث پیدایش حادثه مورد اراده‌اش شود، هرچند اسباب ظاهری هیچ ارتباطی با آنها نداشته باشد؛ زیرا این ارتباطات ملک مطلق خداوند است. این امر نه‌تنها نفی علیت و سببیت میان موجودات نیست، بلکه اصل علیت را اثبات می‌کند؛ درعین‌اینکه زمام این سلسله به‌دست خداست و فقط خداوند از نحوه آن آگاه است. بنابراین، به‌نظر علامه اموری مانند استجابت دعا مستند به سبب عادی نیستند بلکه مستند به اسباب طبیعی غیر عادی‌اند. یعنی اسبابی که برای عموم قابل لمس نیست. آن اسباب توأم با سبب حقیقی و باطنی، در آخر مستند به اذن و اراده خدایند. نکته حائز اهمیت در بیان علامه اینکه دلیل ایشان از عدم ارائه تعریف و تبیین معجزه و استجابت دعا، استناد آن به عوامل طبیعی مجهول نیست؛ بلکه به‌جهت مغلوب نشدن عوامل طبیعی و غیرعادی‌اش است. (همان: 2 / 203 ـ 201؛ طباطبایی، 1388: 1 / 124 ـ 115 و 129 ـ 126) علم، اسباب مادی را کشف می‌کند؛ ولی علامه در پرتو قرآن معتقد است، اسباب مادی نسبت‌به اراده و افعال خدای سبحان نه سببیت دارند و نه وساطت منحصره؛ یعنی خداوند قادر است شیء واحد را از طریق واسطه‌های فراوان به‌وجود آورد. (همان: 2 / 207) نکته مهمی که در تقابل بیان علامه و ونسان برومر یافت می‌شود، دیدگاه علامه در تبیین تأثیر دعا بدون ایجاد خللی در نظام علیت است. ایشان ضمن اثبات اصل علیت حوادث خارق عادت را مطابق آن توضیح می‌دهد. او قطعیت علیت در جهان را بدون اینکه به موجبیت و جبر جهان بینجامد می‌پذیرد. برخلاف برومر، علامه فرآیند استجابت دعا را هم‌ردیف وقوع معجزه می‌داند و معتقد است، خداوند بسیاری از دعاها را با معجزه پاسخ می‌دهد. علامه همه‌جا سبب و علت را به میان می‌آورد و بر آن است که در هر حادثه و رویدادی در جهان علتی در کار است. اما برومر در کنار علل و معلولات، بحث تصادف و احتمالات را پیش کشیده، معتقد است دخالت خداوند فقط در حوادث شگفت‌انگیز می‌باشد. بنابر اعتقاد برومر، درصورت پذیرش قطعیت علت و معلول، نمی‌توان تأثیر استجابت دعا را تبیین کرد. البته برومر تا آنجا با علامه هم‌مسیر است که درصدد بر می‌آید کارکرد دعا را با نظم طبیعت توجیه کند. او نیز، زمام علیت را به‌دست خدا می‌داند؛ ولی آنجا که بحث صدفه و امکان را پیش می‌کشد به‌سمت دیگری می‌رود. علامه آنچه ما نمی‌دانیم را همان علت قلمداد می‌کند و برومر آنچه از دید ما پنهان است را احتمالات گوناگون. درصورتی‌که هر دو در این امر اتفاق نظر دارند که دخالت خداوند درست در همین جاست. علم و مذهب در این دو دیدگاه با توجه به بیانات ارائه شده، علم همیشه منتظر کشف شرایط و علل کافی و وافی برای یک رخداد است. آرای علمی جا را برای تخمین‌ها و حدس‌های فرضی و تکذیب تجربی باز می‌گذارند. معتقدان ادعا می‌کنند که مداخله خداوند شرط ضرور حدوث هر حادثه‌ای است. علم و دین، هردو، بر این امر اتفاق‌نظر دارند که به‌طور منطقی، مجموعه شرایط ضرور و کافی وقوع یک حادثه همیشه بی‌انتهاست؛ ازاین‌رو توضیح و تبیین منطقی مجموعه شرایط ضرور وقوع پدیده‌ای همچون دعا غیرممکن است. در این میان علم منتظر کشف علت مزبور بوده، مذهب خدا و برنامه‌های او را علت می‌داند.(29) سنت مذهبی را که هریک از علامه و برومر مطابق آن می‌اندیشند و زندگی می‌کنند، مدل مفهومی خاص بیان‌شده در پیش را ارئه داد تا عاملیت الهی را در دعا تفسیر کردند. به این شیوه صحبت از عاملیت الهی در زندگی معنادار می‌شود. بنابراین علم و مذهب مکمل یکدیگراند؛ زیرا برای توصیف، توضیح و پیش‌بینی و کنترل محیط و تأثیر پدیده‌ها در جهان نیازمند علم هستیم. مذهب نیز، به محیطی که علم توصیف‌کننده آن است معنا داده، زندگی و پدیده‌های بسیاری در آن رنگ و معنا می‌گیرند؛ ازاین‌رو هر دو به‌طور مساوی ضروراند. نتیجه 1. برومر بر این باور است که: چون واسطه بودن قوانین خلقت، به دخالت خداوند خللی وارد نمی‌کند، دلیل بر میانجیگری غیرمستقیم اوست. علامه نیز با این نظر موافق است که خداوند قادر علی‌الاطلاق است و قدرتش هیچ محدودیت و تقیدی ندارد، اما خصوصیت افعال و حوادث اقتضا می‌کنند که متوقف و مترتب بر شرایط و اسباب طبیعی باشند. 2. برومر معجزه را تخلف و تخطی از علیت و قوانین طبیعت می‌داند که برای تحقق، به مداخله مستقیم خداوند نیازمند است. علامه طباطبایی معجزات را مستند به اسباب طبیعی غیرعادی می‌داند. 3. برومر معتقد بود اگر خداوند در فرآیند استجابت دعا معجزه کند، نظام عالم و قوانین طبیعت بی‌معنا خواهد بود. اما علامه می‌گوید: معجزه هیچ خللی به قانون علیت و نظم طبیعت وارد نمی‌کند. پذیرش اعجاز یا هر امر خارق عادتی به‌هیچ‌وجه، به‌معنای انکار اصل علیت یا استثنا در آن نیست؛ چون این امور مستند به خدا هستند، علت مفیضه هستی‌بخش را در خود دارند. بنابراین نظر دیگری ارائه می‌دهند. 4. براساس باور برومر علل طبیعی، هیچ‌گاه علت تامه یک حادثه در جهان نیستند؛ خداوند در همه موارد علت لازم و ضرور است. علامه نیز با این امر موافق است و معتقد است زمام سلسله علیت به‌دست خداست. 5. اگر به قطعیت علل قائل شویم، خداوند برای پاسخ‌گویی به دعاهای ما، ناگزیر باید از نظم طبیعت تخلف کند. این دیدگاه برومر است. در برابر علامه برآن است که خداوند از مجرای علل و معلولات و قوانین خلقت که خود، وضع کرده است، به دعا پاسخ می‌دهد و سببیت همه عوامل در جای خود باقی می‌ماند. پی نوشت 1 . Vincent Brummer: (متولد 1932) فیلسوف دین معاصر که در حوزه الهیات بیش‌از هشتاد مقاله و سیزده کتاب به زبان‌های انگلیسی، هلندی و آلمانی در مجلات کلامی و فلسفی به چاپ رسانده است. او در کنفرانس بین‌المللی فلسفه که سال 1390 در تهران برگزار شد شرکت کرد. 2 . در منطق جدید به جمله مُسوری که قابل تحلیل به سه محمول است سه موضعی می‌گویند. مثل «زنجان بین تهران و تبریز است». (موحد، 1388: 3) 3 . برای مطالعه بیشتر بنگرید به: بوبر، مارتین، 1388، من و تو، ترجمه الهام عطاردی و ابوتراب سهراب، تهران، انتشارات فرزان. Brummer, Vincent, 1993, The Model of Love, Cambridge, First published, ch. 3. Brummer, Vincent, 1984, What are we doing when we pray?, London, First published, ch. 3 & 4 & 6. 4 . Friedrich Heiler: (1967 ـ 1892)، مورخ دین، متأله و حکیم آلمانی، دارای مدرک دکترا از دانشگاه مونیخ در سال 1918. 5 . Petitionary Prayer. 6 . Penitence. 7 . Thanksgiving. 8 . Secondary Causes. 9 . زیرا به‌نظر برومر اگر معجزه را چنین تبیین نکنیم، این‌گونه تفسیر می‌شود که در غیر مسیر صحیح و قانونی که قانون‌گزار شرع ترتیب داده اتفاق افتاده است. (Brummer, 1984: 61) 10 . این بیان را از ایمیلی که پروفسور برومر در تاریخ 13 اکتبر 2010 (21 مهرماه 1389) در پاسخ به یکی از سؤالاتم ارسال کرده‌اند نقل کردم. 11 . Scott W Moore: (متولد 1937) فیلسوف دین که پایان‌نامه دکتری خود را تحت‌عنوان «مسئله دعا» نگاشته است. 12 . نظریه عاملیت دوگانه که اکثر مسیحیان به آن اعتقاد دارند. 13 . Determinism. 14 . مکانیک کوآنتومی مهم‌ترین دستاورد علمی بشر در توصیف طبیعت است. این نظریه در سال‌های 1927 ـ 1925 توسط «ورنر هایزنبرگ» و «اروین شرودینگر» و «پل ویراک» و «ماکس پلانگ» و چند تن دیگر پایه‌گذاری شد. 15 . این بیان را از ایمیلی که پروفسور برومر در تاریخ 13 اکتبر 2010 (21 مهرماه 1389) در پاسخ به یکی از سؤالاتم ارسال کرده‌اند نقل کردم. 16 . Chance. 17 . نزدیک سیصدسال، موقعیت چشمگیر مکانیک نیوتنی دانشمندان را مسحور خود کرد. اعتقاد جازم به عمومیت اصل علیت از وجوه آشکار مکانیک نیوتنی بود. به نظر می‌رسید که جهان اساساً دارای نظمی قابل پیش‌بینی است. حالت کنونی جهان، معلول گذشته و علت آینده آن است. مکانیک کوآنتومی چارچوب مفهومی دستگاه نیوتنی را زیرورو کرد. شگفت‌انگیزترین ره‌آورد نظریه کوآنتومی آن بود که عمومیت اصل علیت را مورد شک قرار داد. اصل عدم قطعیت به تکامل تکنولوژی و بهبود وسایل اندازه‌گیری بستگی ندارد؛ و چون نمی‌توانیم قانون جهان‌شمولی ارائه کنیم که همه پدیدارها را تبیین و پیش‌بینی کند، از آمار استفاده می‌کنیم. این قوانین آماری از ناآگاهی ناشی نمی‌شوند، بلکه بیانگر ساختار اساسی عالم‌اند. آنان براساس برخی آزمایش‌های تجربی، اصل عدم قطعیت را مغایر قانون علیت قلمداد کرده، قانون علیت را انکار کرده‌اند. درحالی‌که ریشه اصلی این انکار به نارسایی مفهوم علیت در ذهن آنان برمی‌گردد. برای توضیح بیشتر بنگرید به: علوی‌نیا، سهراب، 1385، «اصل علیت و تعبیر کپنهاگی مکانیک کوآنتومی»، تهران، پژوهشنامه علوم انسانی، ش 50، ص 128ـ 119؛ کیانخواه، لیلا، 1386، بررسی تعارض قانون علیت و اصل عدم قطعیت، تهران، مشکوة النور، ش 36 و 37، ص 130 ـ 115؛ بیزونسکی، میشل، 1385، سرگذشت فیزیک نوین، ترجمه لطیف کاشیگر، تهران، فرهنگ معاصر. 18 . مکتبی در فیزیک که با حضور مکانیک کوانتومی به‌وجود آمد. 19 . برای مطالعه بیشتر بنگرید به: بیزونسکی، میشل، 1385، سرگذشت فیزیک نوین، ترجمه لطیف کاشیگر، تهران، فرهنگ معاصر. 20 . ludwig Wittgenstein: (1951 ـ 1889)، فیلسوف اتریشی قرن بیستم که ابواب زیادی در فلسفه گشود که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: فلسفه ریاضی، فلسفه زبان و فلسفه ذهن. 21 . یک کل مرکب از زبان و افعالی که زبان با آنها درهم تنیده است. 22 . بافت زندگی و رفتار آدمی. 23 . برای توضیح بیشتر بنگرید به: Heiler, Friedrich, 1958, Prayer, translated by SAMUEL McCOMB, New York, Oxford University Press. 24 . «الشئ ما لم یجب لم یوجد»، علامه در ذیل توضیح این قانون، وجوب وجود معلول را درصورت وجود علت تامه ضرور می‌داند و معتقد است که عملکرد خداوند به‌عنوان یک فاعل مختار، هرگز انکار قانون علیت نیست. نه فاعلیت خداوند در افعال، منافاتی با آن دارد که خداوند به فعلی که از او پدید می‌آید، وجوب و ضرورت بخشد؛ نه وجوب دادن به فعل منافاتی با اختیار و فاعلیت خدا دارد. (طباطبایی، 1385: 2 / 34 و 47) 25 . بنگرید به: طباطبایی، 1388: 1 / 173 ـ 83 . 26 . وَإ‌ِنْ مِنْ شَیءٍ إ‌ِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إ‌ِلَّا بقَدَر‌ٍ مَعْلُوم ٍ. 27 . إ‌ِنَّا کُلَّ شَیءٍ خَلَقْنَاهُ بقَدَر‌ٍ... . 28 . قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیءٍ قَدْرًا. 29 . در این تحلیل از یکی از تحقیق‌های در دست کار برومر استفاده کردم که در پاسخ به یکی از سؤالاتم در تاریخ 1 اکتبر 2010 (9 مهر 1389) ایمیل کرد. منابع و مآخذ 1. برومر، ونسان، 1383، دین در دنیای مدرن، مجموعه سخنرانی‌های ونسان برومر در مرکز بین‌المللی گفتگوهای تمدن‌ها، مترجمان: امیر اکرمی و ... [دیگران]، تهران، پژواک کیوان. 2. بوبر، مارتین، 1388، من و تو، ترجمه الهام عطاردی و ابوتراب سهراب، تهران، فرزان. 3. بیزونسکی، میشل، 1385، سرگذشت فیزیک نوین، ترجمه لطیف کاشیگر، تهران، فرهنگ معاصر. 4. باقری فر، علی، 1387، نیایش ضرورت زندگی، تهران، بشرا، چ اول. 5. صدری‌نیا، حسین، 1388، ارتباط هستی و انسان با خدا، تهران، سایه روشن، چ اول. 6. طباطبایی، محمدحسین، 1385، نهایة الحکمه، ترجمه و شرح علی شیروانی، قم، بوستان کتاب. 7. طباطبایی، محمدحسین، 1388، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی. 8. علوی‌نیا، سهراب، 1385، «اصل علیت و تعبیر کپنهاگی مکانیک کوآنتومی»، پژوهشنامه علوم انسانی، ش 50، تهران، ص 128 ـ 119. 9. کیانخواه، لیلا، 1386، «بررسی تعارض قانون علیت و اصل عدم قطعیت»، مشکوة النور، ش 36 و 37، تهران، ص 130 ـ 115. 10. موحّد، ضیاء و زینب برخورداری، 1388، مهارت‌های منطق جدید، تهران، دانشگاه تهران. 11. Brummer, Vincent, 1984, What are we doing when we pray?, London, Cambridge, First published. 12. ____________ , 1992, Speaking of a Personal God, London, Cambridge, first published. 13. ____________ , 1993, The Model of Love, London, Cambridge, First published. 14. Heiler, Friedrich, 1958, Prayer, translated by SAMUEL McCOMB, New York, Oxford University Press. 15. Moor, Scott W, 2006, The Problem of Prayer, a dissertation presented to the School of theology Southwestern Babtist Theology Seminary, Seminary, United States. مریم السادات نبوی میبدی / دانش‌آموخته دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران قاسمعلی کوچنانی / دانشیار دانشگاه تهران فصلنامه اندیشه نوین - شماره 27 پایان متن/
93/09/23 - 00:05
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 33]
-
گوناگون
پربازدیدترینها