تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
راهنمای خرید یو پی اس برای مراکز درمانی و بیمارستانی مطابق الزامات قانونی
آیا طلاق توافقی نیاز به وکیل دارد؟
چگونه ویزای آفریقای جنوبی را به آسانی دریافت کنیم؟ راهنمای قدم به قدم
همه چیز درباره ویزای آلمان و مراحل دریافت آن
چرا پاسارگاد به عنوان یکی از مهم‌ترین آثار تاریخی ایران شناخته می‌شود؟
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
تعمیرگاه امداد خودرو کرمان موتور
تعمیرگاه امداد خودرو کرمان موتور
تعمیرگاه امداد خودرو کرمان موتور
تعمیرگاه امداد خودرو کرمان موتور
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1819015273
نقش فیاض لاهیجی در فلسفی شدن کلام شیعه
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
نقش فیاض لاهیجی در فلسفی شدن کلام شیعه
عبدالرزاق لاهیجی (م. 1072) یکی از بزرگ‌ترین فیلسوف ـ متکلمان تاریخ کلام اسلامی بود که درصدد برآمد با نگارش عالمانه و محققانه آثار کلامی، به دفاع از عقاید تشیع و تقویت ایمان دینی مردم بپردازد.
بخش دوم و پایانی نقش فیاض لاهیجی در فلسفی شدن علم کلام الف) ویژگی‌های فکری فیاض لاهیجی با توجه به شخصیت و مقام والای علمی لاهیجی، شناسایی و تشریح خصوصیات فکری وی اهمیت فراوانی دارد؛ افزون‌براین، تبیین نقش فیاض در فلسفی کردن کلام، بدون آگاهی از مشخصات فکری او میسر نخواهد بود. ازاین‌رو، در این قسمت به بیان مهم‌ترین ویژگی‌های فکری فیاض لاهیجی می‌پردازیم. 1. پایبندی به اصول و قواعد فلسفه مشاء مهم‌ترین شاخصه فکری لاهیجی آشنایی کامل او با فلسفه مشاء و پذیرش اصول و قواعد این نظام فلسفی است، به‌طوری‌که می‌توان گفت، اندیشه‌های ابن‌سینا کاملاً بر افکار وی احاطه دارد. او را باید به حق، بهترین شارح آرای ابن‌سینا در میان متأخران دانست. بررسی آثار لاهیجی به‌خوبی بیانگر میزان تأثیرپذیری وی از ابن‌سینا و حکمت مشاء است. آثار فلسفی ابن‌سینا همواره از مهم‌ترین منابع فیاض در نگاشته‌هایش بوده و در سرتاسر کتب او، طرح آرا و اندیشه‌های شیخ‌الرئیس که گاهی لاهیجی از او با عنوان رئیس الفلاسفة الاسلام یاد می‌کند، (لاهیجی، 1387: 5 / 55) به‌وفور، قابل مشاهده است. احاطه او بر حکمت مشاء، و بهره‌مندی از بیان شیوا سبب شد سخنان او در گوهر مراد و شوارق الإلهام از برترین و رساترین شروح بر حکمت مشاء و اندیشه‌های سینوی بشمار آید. نکته شایان توجه و تأمل اینکه هرچند او سال‌ها شاگرد ملاصدرا، و داماد او نیز، بود، میزان تأثیرپذیری‌اش از اندیشه‌های صدرا بسیار اندک بود؛ به‌گونه‌ای که در کل شوارق تنها هفت‌بار (همان: 342) از ملاصدرا یاد می‌کند. افزون‌براین، او درصدد نقد حکمت متعالیه براساس اصول و قواعد فلسفه مشاء، برآمد؛ ازاین‌رو، بعضی، فیاض را اولین ناقد آرای صدرالمتألهین معرفی می‌کنند. (ذکاوتی قراگزلو، 1381: 471) 2. استقلال فکری اگرچه لاهیجی با آثار و مکتب‌های فکریِ بسیاری از حکما و متکلمان آشنایی و انسی وافر داشت، این امر سبب تقلید و تابعیت محض او از این مشرب‌های فکری نشد. او همواره تقلید بی‌چون‌وچرا از اشخاص و صاحبان فکر را مذموم دانسته، از آن نهی کرده است: جماعتی که تعصب اشخاص معینین مشهورین به حکمت کشند و تقلید اینان لازم شناسند و هر رطب و یابسی که از ایشان منقول شده حق دانند، البته جماعتی مذموم باشند. (لاهیجی، 1383: 44) در جای دیگر نیز پیروی کورکورانه از فلاسفه را سبب گمراهی دانسته، تصریح می‌کند: یقین که تقلید فلاسفه کردن و کمال را منحصر در نقل کلام ایشان دانستن و هدایت را مقصور در پیروی ایشان داشتن، محض ضلالت و صرف شقاوت است؛ بلکه متبع در طریق تحصیل معارف، محض برهان و مجرد حصول یقین است و بس. (همان) درعین‌حال، او با وجود استفاده‌های فراوان از نگاشته‌ها و اندیشه‌های متفکران برجسته و به‌خصوص فلاسفه، قوت نظر و استقلال رأی خود را حفظ نموده، و در هر مسئله‌ای، خود، با اندیشه‌ای توانا، وارد بحث و بررسی محققانه و عمیق شده است. به‌تعبیر برخی، فیاض «یکی از بزرگ‌ترین متکلمان در چهار قرن اخیر، بلکه از محقق‌ترین متکلمان در دوره اسلامی است. او آثار نفیسی از خود به‌جا گذاشته است که جزء تحقیقی‌ترین آثار فلسفی و کلامی است». (آشتیانی، 1378: 1 / 287) نقدها و ایراداتی که فیاض بر دیدگاه‌های دیگر عالمان وارد کرده است در جای‌جای آثار او به چشم می‌خورد. در موارد متعددی او به ارزیابی و نقادی آرای بزرگانی چون، فخر رازی، اصفهانی، قوشجی، تفتازانی، ایجی، خواجه نصیر، شیخ اشراق، و حتی میرداماد و استاد خودش ملاصدرا می‌پردازد که حاکی از ذهن نقاد و روشن‌اندیش وی است. 3. داشتن گرایش‌ها و تفکرات عرفانی یکی از ویژگی‌های فکری لاهیجی، تفکرات و گرایش‌های عرفانی و صوفیانه اوست. دقت در آثار لاهیجی به‌خوبی بیانگر آن است که وی نسبت‌به اصول تصوف و مشرب‌های عرفانی، آگاهی‌های فراوانی داشته است. «او در تصوف نظری و عملی صاحب اطلاع کافی و محیط بر افکار محققان از عرفا بوده، و طریق معرفت حقیقی را منحصر به روش و طریقه اهل عرفان می‌داند». (همان: 289) میرزا عبدالله افندی نیز در شرح حال لاهیجی، از او با عبارت «صوفی المشرب» یاد کرده است. (افندی، 1403: 3 / 114) به‌طور مشخص، فیاض به‌شدت متأثر از عرفا و تعالیم آنهاست؛ و تأثیر معارف عرفانی و صوفیانه، بر تحلیل‌ها و تقریرهای وی در مواضع متعددی از مسائل کلامی مشاهده می‌شود. برای نمونه می‌توان به تحلیل‌های وی در بحث «غرض از بعثت انبیا» اشاره کرد، که گرایش‌های عرفانی او، به‌شدت بر دیدگاه وی در این مسئله تأثیرگذار بوده است. به‌نظر فیاض از دو راه می‌توان به‌سوی خداوند تعالی سیر کرد؛ راه ظاهر و راه باطن. راه ظاهر: که با استفاده از برهان و استدلال عقلی است؛ و عقل، خود، در آن استقلال داشته، غایت آن، معرفت و علم به خداوند است؛ و دو علم حکمت و کلام به‌جهت تحصیل این غایت تدوین شده‌اند. راه باطن: که همان سیر و سلوک باطنی و معنوی است و غایت آن، وصول حقیقی به خداوند متعال و فانی شدن از هرچه غیر او، و باقی بودن به اوست. غرض از بعثت انبیا و رُسل، هدایت مردم بدین طریق بوده است. به‌نظر فیاض، حقیقت تصوف چیزی جز سلوک همین راه باطن نیست. (لاهیجی، 1383: 37 و 38) به‌نظر او کمال حقیقی در آراستگی ظاهر و باطن است؛ زیرا ترک باطن و اکتفا به ظاهر تقصیر و غرور بوده و سیر باطن بی‌سلوک ظاهر ضلال و قصور است. از منظر فیاض طریقه اشراق نیز مثل تصوف، طریقه سلوک راه باطن است. به‌عبارتی درحقیقت، طریقه اشراق همان طریق تصوف است؛ جز اینکه تصوف در برابر تکلم است؛ و اشراق در برابر حکمت؛ به این معنا که اگر سلوک راه باطن بعد از سلوک راه ظاهری باشد که بر قوانین حکمت منطبق است، طریقه اشراق نام دارد؛ و اگر بعد از سلوک راه ظاهری باشد که با قواعد کلام مطابق است، طریقه تصوف خوانده می‌شود. او خاطرنشان می‌کند که بیشتر افراد طریقه اشراق را در برابر مشاء، و قسمی از حکمت می‌دانند؛ درحالی‌که طریقه اشراق همانند تصوف، طریق سلوک باطنی بوده؛ و حکمت مشاء همانند علم کلام طریق سلوک ظاهری. (همان: 40) او مقام عرفا و عرفان را والاتر از حکما و حکمت دانسته، می‌گوید: مرتبه معرفت بالاتر از مرتبه حکمت است و مطلب عرفا عزیزتر از مطلب حکما؛ چه مطلب حکما قطع تعلق نفس ناطقه است از جسمانیات و پیوستن به ملأ أعلی و عالم مجردات، و مطلب عرفا قطع‌نظر از جمیع ماسوی و تحصیل مقام فنا و پیوستن به عالم بقا. و مطلب عرفا و حکما هر دو بالاتر است از مطلب زهاد و عباد، چه مطلب زهاد و عباد گذشتن از جسمانیات نیز نیست؛ بلکه گذشتن است از لذات جسمانیه دنیویه فانیه به توقع لذات جسمانیه اخرویه باقیه. (همان: 691) ب) معرفی آثار کلامی ـ فلسفی لاهیجی پیش‌تر گفته شد که نگاشته‌های لاهیجی نقش بارزی در ترویج کلام فلسفی تشیع داشته است. در این بخش، سه اثر مهم فیاض که تأثیر بیشتری بر فرایند فلسفی شدن علم کلام داشته‌اند، به‌اختصار معرفی می‌شوند تا جنبه‌های فلسفی این آثار به‌خوبی آشکار شود. 1. گوهر مراد کتاب گوهر مراد در کنار شوارق الإلهام از ارزشمندترین آثار کلامی لاهیجی بشمار می‌رود. این کتاب یک دوره علم کلام به شیوه استدلالی و فلسفی است که مسائل اعتقادی در آن با زبانی ساده و روان مطرح شده است. گوهر مراد را باید مرجع و منبعی ارزشمند در تحقیق آرا و اندیشه‌های کلامی و فلسفی لاهیجی بشمار آورد؛ زیرا دیگر آثار وی همانند شوارق الإلهام، یا کامل نیستند یا مانند الکلمات الطیبه، به موضوع ویژه‌ای اختصاص یافته‌اند و یا مانند حاشیه بر شرح جدید تجرید و حاشیه بر حاشیه خفری، به‌قصد توضیح و تعلیقه بر آرای دیگر دانشمندان نگاشته شده‌اند و یا همانند سرمایه ایمان به قدری مختصر نوشته شده‌اند که نمی‌توانند به نحو کامل بیانگر اندیشه‌های فیاض باشند. ازاین‌رو، تنها اثری که قادر است به‌طور جامع بازگوکننده افکار وی باشد، گوهر مراد است. اگرچه این اثر در اصل یک کتاب کلامی است و هدف نگارنده آن نیز تحریر مباحث کلامی بود، مسائل فلسفی نیز به بهترین وجه در آن مطرح شده است؛ به‌‌گونه‌ای‌که می‌توان به‌درستی، گوهر مراد را یک درس‌نامه عالی در حکمت اسلامی، به‌خصوص فلسفه مشاء دانست. درحقیقت، گوهر مراد، اثری فلسفی ـ کلامی است که اگر تأثیر گرایش‌های عرفانی لاهیجی بر نحوه تقریر مطالب کتاب را هم در نظر بگیریم؛ باید اذعان کنیم که این اثر با رویکرد کلام فلسفی ـ عرفانی نگاشته شده است. 2. سرمایه ایمان سرمایه ایمان کتابی مختصر در زمینه اصول دین است که فیاض آن را پس از گوهر مراد نگاشته است و به‌لحاظ ساختاری و نحوه تبویب، و همچنین سرفصل‌ها و موضوعات مطرح شده ـ برخلاف گوهر مراد ـ شباهت بسیار به مقصد سوم تجرید الإعتقاد دارد. آشکارا ترتیب مباحث و عناوین موجود در این کتاب برگرفته از بخش الهیات تجرید است؛ او در این اثر عمدتاً همان مباحث و مسائلی را طرح کرده که خواجه نصیر در تجرید عنوان نموده است. (بنگرید به: لاهیجی، 1372: 70، 77، 79، 80، 123، 162 و 169) برخلاف تصور بسیاری از تراجم‌نویسان که سرمایه ایمان را تلخیص گوهر مراد معرفی کرده‌اند، (افندی، 1403: 3 / 115؛ مدرس تبریزی، 1374: 4 / 362؛ خوانساری: 1392: 4 / 196؛ حجتی، 1374: 313؛ سبحانی، 1385: 1 / 24، همو، 1423: 3 / 530) این اثر به‌هیچ‌وجه، تلخیص گوهر مراد نبوده، نگاشته‌ای مستقل در علم کلام بشمار می‌آید. زیرا این رساله هم در ساختار کلی و هم به‌لحاظ محتوا، تفاوت‌های اساسی با گوهر مراد داشته، به‌لحاظ محتوایی رابطه عموم و خصوص من‌وجه بین این دو برقرار است؛ یعنی برخی از مطالب در هر دو کتاب وارد شده است، و برخی دیگر، مختص یکی از آن‌دوست. گذشته از این، اساساً نگرش فیاض در طرح مباحث کلامی در رساله سرمایه ایمان با نگرش وی در گوهر مراد متفاوت است. همچنان‌که در توصیف گوهر مراد بیان شد، این اثر در زمره کتاب‌هایی است که در سنت کلام فلسفی ـ عرفانی نگاشته شده است؛ اما، سرمایه ایمان کتابی است که همانند تجرید الإعتقاد با رویکرد کلام فلسفی محض تألیف شده است. 3. شوارق الإلهام شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام شرحی است به زبان عربی بر تجرید الاعتقاد که گویا پس از مجموع شروح میر سیداحمد علوی بر تجرید (ناجی اصفهانی، 1381: 1 / 46) مفصل‌ترین شرح بر این کتاب بشمار می‌آید. شوارق را نباید فقط شرح بر تجرید دانست؛ بلکه باید آن را موسوعه‌ای کلامی تلقی کرد که در ضمن آن بسیاری از آرای مهم در موضوعات مختلف کلامی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. او در این کتاب پس از بیان دیدگاه‌ها و آرای گوناگون و درخور توجه متکلمان در ضمن شرح هر مسئله، به نقد و ارزیابی دقیق و محققانه آنها می‌پرداخت و درصورتی‌که خود، نظر مستقلی در آن زمینه داشت آن را تبیین می‌نمود. تسلط وی بر اقوال و آرای فیلسوفان و متکلمان به حدی است که می‌توان ادعا کرد: شرح لاهیجی بر تجرید، جامع اکثر آرای متکلمان و فلاسفه قبل از اوست. او «به افکار متأخران ـ شارحان و صاحبان حواشی بر تجرید و افکار متکلمان ـ شارحان مقاصد و مواقف و امثال آنها احاطه عجیبی داشته است، لذا شرح او بر تجرید مطلقاً محکم‌تر و تحقیقی‌تر و مفیدتر از جمیع شروح و حواشی تجرید است». (آشتیانی، 1378: 1 / 289) یکی از خصوصیات شوارق کثرت استفاده از منابع و مآخذ و تعدد نقل از آنهاست. به‌طور مشخص، فیاض در نگارش این اثر از منابع گوناگون و متعدد فلسفی و کلامی استفاده کرده است. اگرچه میزان بهره‌مندی وی از این منابع یکسان نبوده، و از برخی منابع استفاده بیشتری نموده است، تمامی این مآخذ نقش برجسته‌ای در تدوین و تألیف شوارق داشته‌اند. لاهیجی در این کتاب به‌دفعات، از کتب مختلف به نقل عبارت پرداخته است؛ ولی در این بین آنچه توجه خواننده را به خود معطوف می‌دارد، نقل قول‌های گاه بسیار طولانی‌ای است که او از آثار فلسفی به‌ویژه کتب ابن‌سینا آورده است. همین منقولات مبسوط که در بعضی موارد بیش از ده صفحه می‌شود، بیشترین حجم شوارق را به خود اختصاص داده است. نکته شایان تأمل دیگری که از بررسی فهرست منابع مورد استفاده فیاض در تدوین شوارق و حتی گوهر مراد و سرمایه ایمان به‌دست می‌آید، بی‌اعتنایی او از آثار کلامی بسیاری از متکلمان پیشین، مانند شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی گرفته تا ابن‌میثم، فاضل مقداد، بیاضی و بسیاری از متکلمان دیگر است. اما در عوض، به آثار فلاسفه و نقل مطالب و آرای ایشان در شوارق، اهتمام فراوان داشته است؛ به حدی که سبب شد شوارق الالهام صبغه فلسفی زیادی به خود گرفته، بیش‌از آنکه به یک کتاب کلامی شبیه باشد، به کتابی فلسفی همانند است. رنگ و بوی فلسفی شوارق به حدی است که می‌توان آن را همانند بسیاری از آثار صدرالمتألهین، فلسفه کلامی دانست و نه کلام فلسفی. ج) شاخصه‌های کلام فلسفی در آثار لاهیجی تبیین نقش فیاض در فلسفی شدن علم کلام تا حد زیادی وابسته به شناسایی و توصیف ویژگی‌های کلام فلسفی در آثار اوست. به‌عبارت‌دیگر، برای تبیین نقش نگاشته‌های کلامی لاهیجی در جریان فلسفی شدن علم کلام در تشیع، نخست باید معیار کلام فلسفی در تألیفات او مشخص شود. با بررسی آثار او معلوم می‌شود که نمودها و شاخصه‌های کلام فلسفی در آثار وی عبارت‌اند از: 1. استفاده از روش برهانی در اثبات مسائل کلامی لاهیجی معتقد است در بررسی و تبیین مباحث اعتقادی، تنها باید از استدلال‌های برهانی یقین‌آوری که مبتنی‌بر مقدمات عقلی یقینی صرف هستند، استفاده کرد: فالواجب أن یصار إلی مقتضی العقول الصّریحه والآراء الصّحیحه، و یرجع إلی قوانین النظر والإستدلال البرهانی الموجب للیقین المبتنی علی المقدّمات البرهانیة القطعیة العقلیة الصّرفة. (لاهیجی، 1385: 1 / 60) بر این اساس، نه‌تنها در معرفت الهی، بلکه به‌طورکلی در سایر عقاید و معارف دینی نیز، باید به عقل و براهین عقلی روی آورد: متبع در طریق تحصیل معارف، محض برهان و مجرد حصول یقین است و بس. (همو، 1383: 44). 2. بهره‌گیری از اصطلاحات، ادله و قواعد فلسفی در تبیین مسائل کلامی 3. استفاده فراوان از منابع فلسفی و آثار فیلسوفان درباره دو ویژگی اخیر در نگاشته‌های فیاض، پیش از این توضیحاتی ارائه شد. 4. استفاده حداقلی از ادله نقلی شاخصه مزبور در آثار کلامی لاهیجی، به‌وضوح دیده می‌شود. او در سراسر کتاب شوارق الإلهام فقط به سیزده روایت (بنگرید به: لاهیجی، 1387: 5 / 337) اشاره کرده است که این موارد نیز، تنها به‌منظور تأیید مطلبی یا استشهاد بر آن بوده است. اگرچه، تعداد روایات منقول، در گوهر مراد از کتاب شوارق بیشتر است، بخش فراوانی از این روایات مربوط به مباحث نقلی امامت بوده، روایات منقول در موضوعات دیگر، اغلب برای تأکید و تأیید ادله عقلی و فلسفی آورده شده‌اند. در سرمایه ایمان هم وضع به همین منوال بوده و در آن استناد به روایات چندان چشمگیر نیست. 5. تسامح و تساهل در نقل و نقد روایات یکی دیگر از ویژگی‌های کلام فلسفی، نقل و نقد احادیث با تساهل و تسامح است. به‌طور معمول، اندک روایاتی هم که در متون فلسفی نقل می‌شود، عموماً به دور از هرگونه نقد و سنجش متنی و سندی است. در این کتب، نه‌تنها تقیدی نسبت‌به درج نام راویان احادیث و دقت در جرح و تعدیل آنها وجود ندارد، بلکه در متن روایات نیز، گاه تسامحات فراوان دیده می‌شود. شاید به همین جهت است که در موارد متعدد، احادیثی که در این کتب و دیگر کتب فلسفی و عرفانی وارد می‌شود، از سنخ احادیث ضعیفه و موضوعه است. در نظر نویسندگان متون فلسفی و کلام فلسفی، بررسی سند و روات روایت اهمیت چندانی ندارد؛ بلکه آنچه مهم است، توافق و تطابق متن حدیث با قواعد و اصول فلسفی است. این دست از نویسندگان حتی در مواردی که روایتی با اصول فلسفی ناسازگار است، به‌ندرت به سنجش و نقد سندی آن می‌پردازند؛ درحالی‌که مؤلفان کتب مکتب کلام نقلی، که خود، نوعاً محدث نیز بوده‌اند، افزون‌بر توجه به نقل روایات به درایت آنها نیز، توجه داشته، اغلب به درج سند احادیث و بررسی آن نیز توجه نموده‌اند. در نگاشته‌های کلامی لاهیجی چنین رویکرد‌هایی قابل شناسایی است. برای نمونه، وی در بحث از حدوث نفس به احادیث: «الأرواح جنود مجنّده، فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف» و «خلق الله الأرواح قبل الأبدان بألفی عام» و تنافی معنای ظاهر از آنها با معارف فلسفی اشاره کرده و در توجیه آنها تأویلاتی را بیان می‌کند؛ اما به‌هیچ‌وجه، به سند و سنجش آنها نمی‌پردازد. (بنگرید به: لاهیجی، 1383: 171) 6. اعتقاد به عدم حجیت خبر واحد عدم اعتقاد به حجیت خبر واحد، سبب می‌گردد که دایره احادیث و اخبار معتبر بسیار محدود شود؛ زیرا براساس این عقیده، تنها اخبار متواتر و اخبار واحدی که مقرون به قرینه قطعیه باشد، واجد اعتبار و حجیت لازم‌اند. ازاین‌رو، به‌دلیل کمبود روایات قابل استناد، به طور طبیعی در مقام استدلال باید به منابع معتبر دیگر، مانند ادله و براهین عقلی روی آورد. در نتیجه، استعمال ادله عقلی و فلسفی افزایش یافته، استناد به ادله نقلی و روایات کاهش می‌یابد. لاهیجی نیز مانند دیگر متکلمان عقل‌گرا، حجیت خبر واحد را نپذیرفته و آن را فقط مفید ظن می‌داند (لاهیجی، 1383: 401) مگر آنکه همراه با قرینه قطعیه باشد: دلالت ظنیه گاه باشد که مقترن شود به قرائن و احوالی که معلوم باشد یا به تواتر و یا به عقل، و چون مقرون به قرائن معلومه قطعیه باشد لا محاله، مفید قطع تواند شد. (همان: 402) 7. مستقل دانستن عقل در تحصیل معارف الهی از اساسی‌ترین معیارهای کلام عقلی که در کلام فلسفی نیز، به‌عنوان یکی از زیرمجموعه‌های کلام عقلی استفاده می‌شود، اعتقاد به استقلال عقل در تحصیل معارف الهی و عقاید دینی است. این عقیده درحقیقت، یکی دیگر از پیش‌فرض‌های اصلی کلام عقلی و فلسفی شمرده می‌شود که بنیان‌های این مکتب کلامی بر آن استوار شده است. توجه به این پیش‌فرض، به‌خوبی، بیانگر علت توجه فراوان متکلمان عقلی‌مسلک به قواعد و استدلال‌های عقلی است. درحقیقت علت ارج و بهای ویژه معارف عقلانی در کلام عقلی و فلسفی، و نقش بی‌بدیل در منظومه معرفتی این مکتب، از منظر صاحبان مکتب کلام عقلی، استقلال عقل انسان در به‌دست آوردن معارف دینی، و عدم احتیاج آن به منابع دیگر است؛ لاهیجی که از برجسته‌ترین بنیان‌گذاران مکتب کلام فلسفی در تشیع بشمار می‌آید، بدین نکته تصریح نموده است که: عقل را در تحصیل معارف الهی و سایر مسائل عقلیه استقلال تمام حاصل است و توقفی در این امور به ثبوت شریعت ندارد. (همان: 41) به نظر او اصول دین، عقلی صرف است (همان: 47) و تقلید در آن راه ندارد. همچنین، ازآنجاکه عقل در معرفت خداوند متعال مستقل بوده، (همان: 475) بی‌نیاز از منابع دیگر است، در این مسیر فقط باید به براهین و استدلال‌های عقلی مفید یقین تمسک جست. (همان: 44) 8 . اعتقاد به حسن و قبح عقلی اعتقاد به عقلی بودن حسن و قبح، که در اصل، از خصیصه‌های کلام عقلی شمرده می‌شود، در کلام فلسفی نیز کاربرد فراوانی داشته، مبنای اثبات بسیاری از آرای کلامی است. درحقیقت، قبول عقلی بودن حسن و قبح افعال، به‌معنای پذیرش احکام عقلی در بسیاری از موضوعات اعتقادی بوده، موجب گسترش و افزایش نقش و دخالت عقل، در تحریر و تقریر مسائل کلامی شده است. به‌نظر فیاض، عقلی بودن حسن و قبح، اصل مهمی است که نزد امامیه، مبنای بسیاری از اصول است. (همان: 345) او در گوهر مراد و به‌ویژه سرمایه ایمان، به‌تفصیل درباره این مسئله تحقیق کرده است و برای پوزش از طولانی شدن این بحث می‌گوید: اگر تطویل شد، بنابر آن است که مسئله‌ای است در غایت اهتمام، و مبنی است بر این مسئله ثبوت نبوت و اکثر مسائل کلام. و کلام اصحاب در این مقام قاصر است از بلوغ کنه مرام. (همو، 1372: 62) 9. اعتقاد به توافق و تعاضد عقل با وحی از دیدگاه متکلمان مکتب کلام عقلی و فلسفی، احکام صادر شده از عقل، مطابق و موافق با احکام شرعی است. ازاین‌رو، حکم عقل به چیزی به‌مثابه حکم شرع به آن، تلقی می‌شود. در این‌باره، لاهیجی تصریح کرده است که: حکم عقل بر وجوب فعلی، به‌منزله کلام الهی باشد مشتمل بر امر به آن فعل؛ و حکم عقل به حرمت فعلی، به‌منزله کلام الهی باشد مشتمل بر نهی از آن فعل؛ زیرا عقل به‌منزله پیغمبری است از داخل؛ و پیغمبر به‌منزله عقلی است از خارج. (همو، 1383: 347) افزون‌بر این، وی در جایی دیگر می‌گوید: حکم عقل دعوتی است الهی که حامل آن عقل است؛ چنان‌که شرع دعوتی است الهی که حامل آن نبی است. (همو، 1372: 76) از دیدگاه لاهیجی، حکمت (به‌عنوان مهم‌ترین فرآورده عقل) درحقیقت چیزی جز اساس شریعت و اسرار قرآن و حدیث نیست و توهم مخالفت شریعت و حکمت، مبتنی بر جهل، و عدم اطلاع از حقیقت این دوست. (همو، 1383: 48) او تصریح می‌کند که حکمت الهی، همان اصول دین است: ضرورترین دانش‌ها، شناختن خود است و بازگشت خود، و شناختن پروردگار خود و شناختن فرمان پروردگار خود است و مجموع این دانش‌هاست که علمای متکلمین، اصول دین خوانند و حکمای محققین، حکمت الهی گویند و صوفیه موحدین، معرفت نام نهند. (همان: 19) 10. مقدم داشتن دلیل عقلی (فلسفی) بر نقلی، درصورت تعارض دلیل نقلی با عقلی به عقیده لاهیجی، معارف فلسفی هیچ‌گاه با قواعد دینی تخالف و تعارض حقیقی ندارند؛ زیرا، هم حکمت و هم شریعت، از یک حقیقت و نفس‌الامر واحد حکایت می‌کنند؛ و در محکی آنها تفاوتی دیده نمی‌شود. با این وصف، اگر در مواردی، به‌ظاهر، تعارضی بین دلیل نقلی و عقلی به وجود آمد، باید دلیل عقلی را بر دلیل شرعی مقدم داشته، چنانچه دلیل شرعی قابل تأویل است، آن را تأویل کنیم و در صورتی که ثبوت دلیل نقلی، قطعی نیست، آن را طرد نماییم. (لاهیجی، 1385: 1 / 60 و 70) او تصریح می‌کند: اگر احیاناً مخالفتی میان مسئله حِکمی که به برهان صحیح ثابت شده، و قاعده شرعی ظاهر شود، تأویل قاعده شرعی واجب بود. و اگر ثبوتش از شرع به نوعی باشد که قابل تأویل نباشد وآن مسئله عقلی از مسائل موقوف‌علیه اثبات شریعت نباشد، کاشف شود بر وقوع خللی در طریق ثبوت آن مسئله. (همو، 1383: 41) 11. بیان مباحث مربوط به امور عامه و طبیعیات در مقدمه کتاب یکی از معیارهای شناخت کتب کلام فلسفی طرح مباحث موسوم به امور عامه یا الهیات بمعنی الأعم و همچنین طبیعیات یا بحث‌های متعلق به جوهر و عرض به‌نحو مبسوط، در بخش‌های آغازین این کتب، است. ورود این مطالب در کتاب‌های کلامی، نقش بسیار مهمی در فلسفی شدن علم کلام و آمیخته شدن آن با مسائل فلسفی داشته است. فیلسوف ـ متکلمانی همچون فخر رازی (م. 606 ق)، خواجه نصیرالدین طوسی (م. 672 ق) و علامه حلی (م. 726 ق) که خود، پیش از این در تألیفات فلسفیشان عادت به بیان امور عامه و طبیعیات به‌عنوان مقدمه مباحث فلسفی داشتند، همین روند را در نگارش آثار کلامی پی گرفتند و این قبیل موضوعات را در دیباجه نگاشته‌های کلامی خود مطرح نموده‌اند. به طور مشخص مباحث امور عامه و طبیعیات به شکلی که در تجرید دیده می‌شود، در آثار کلامی متکلمان پیش از خواجه نصیر، همانند اوائل المقالات شیخ مفید (م. 413 ق)، الذخیره و الملخص سیدمرتضی (م. 436 ق)، الإقتصاد و تمهید الاصول شیخ طوسی (م. 460 ق)، تقریب المعارف ابوالصلاح حلبی (م. 447 ق)، غنیة النزوع ابن‌زهره حلبی (م. 585 ق) مشاهده نمی‌شود. همچنین، پس از خواجه، اگرچه بسیاری از متکلمانی که مکتب کلام فلسفی او را پسندیده بودند، آثار خود را به سبک تجرید الإعتقاد به رشته تحریر در آوردند، متکلمان دیگری همچون سید بن طاوس (م. 664 ق) و زین‌الدین بیاضی (م. 877 ق) نیز با پیروی از مکتب کلام سنتی در عرصه نگارش آثار کلامی نیز، به شیوه متکلمان پیش از خواجه عمل نموده، در نگاشته‌های کلامی خود مثل کشف المحجة و عصرة المنجود بحث چندانی از امور عامه و طبیعیات طرح نکردند. با این وصف، گرایش غالب در میان متکلمان بعد از خواجه، متابعت و پیروی از مکتب کلام فلسفی او بود. ازاین‌رو، ساختار بیشتر کتب کلامی پس از او، تحت‌تأثیر تجرید الاعتقاد و مشابه آن شکل گرفته است. این ویژگی ساختاری به‌طورخاص، در آثار کلامی ملاعبدالرزاق لاهیجی جلوه بیشتری دارد. گذشته از شوارق الالهام او که شرح تجرید بوده و بالطبع به‌لحاظ نحوه تبویب همانند خود تجرید است، سرمایه ایمان، هم از جهت ساختاری، و هم از حیث محتوایی کاملاً شبیه تجرید است. گوهر مراد نیز، اگرچه در تنظیم و چینش مطالب تا حدی متفاوت با تجرید است، مباحث مربوط به امور عامه و طبیعیات به نحو مفصل و مبسوطی در آن مطرح شده است. نتیجه عبدالرزاق لاهیجی (م. 1072) یکی از بزرگ‌ترین فیلسوف ـ متکلمان تاریخ کلام اسلامی بود که درصدد برآمد با نگارش عالمانه و محققانه آثار کلامی، به دفاع از عقاید تشیع و تقویت ایمان دینی مردم بپردازد. لاهیجی در سبک نگارش آثار خود از مکتب «کلام فلسفی» که به‌دست خواجه نصیرالدین طوسی تأسیس شده بود، پیروی نمود. او همانند خواجه و حتی بیش از او، با استفاده از اصول، قواعد و اصطلاحات فلسفه مشاء، به تقریر و تبیین مباحث کلامی پرداخت و با اهتمام فراوان در توجیه گزاره‌های کلامی و تشریح موضوعات این علم در قالب نظام حکمت مشایی کوشید. آثار وی به‌وضوح، واجد تمامی شاخصه‌ها و ویژگی‌های مکتب کلام فلسفی بوده، بدین‌جهت، تأثیر فراوانی بر فرایند فلسفی شدن علم کلام در تشیع داشته است. به طور خلاصه، می‌توان نقش لاهیجی در جریان فلسفی شدن کلام شیعه را در قالب دو عبارت «احیاگری» و «تعالی‌بخشی» بیان نمود. درحقیقت، این جریان که از زمان خواجه نصیر آغاز شده و با تلاش شاگردان او گسترش یافته بود، با ظهور متکلمان سنتی مسلکی همچون سید بن طاوس و علامه بیاضی چندی رو به افول نهاد و کلام فلسفی نتوانست به طور مطلق، گرایش حاکم بر کلام شیعه باقی بماند؛ ولی دیگر بار، فیاض با نگارش آثار کلامی متعدد، با رویکرد و صبغه فلسفی، ضمن احیای جریان مزبور آن را به اوج شکوفایی و اعتلای خود رساند. منابع و مآخذ 1. آشتیانی، سیدجلال‌الدین، 1378، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چ دوم. 2. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، 1388، نصیرالدین طوسی فیلسوف گفتگو، تهران، هرمس، چ دوم. 3. اشمیتکه، زابینه، 1378، اندیشه‌های کلامی علامه حلی، ترجمه احمد نمایی، مشهد، آستان قدس رضوی، چ اول. 4. افندی اصفهانی، میرزا عبدالله، 1403ق، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، تحقیق سیداحمد حسینی، قم، منشورات مکتبة نجفی مرعشی، چ اول. 5. اکبریان، رضا، 1386، مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چ اول. 6. تفتازانی، سعدالدین، 1407 ق، شرح العقائد النسفیه، تحقیق احمد حجازی السقا، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریه، چ اول. 7. ــــــــــــــــــــــــــ ، 1409 ق، شرح المقاصد، 5 ج، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، منشورات شریف رضی، چ اول. 8. جبرئیلی، محمدصفر، 1389، سیر تطور کلام شیعه، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چ اول. 9. جرجانی، میر سیدشریف، 1419 ق، شرح المواقف، 8 ج، تصحیح محمود عمر الدمیاطی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چ اول. 10. حجتی، سیدمحمدباقر، 1374، بررسی آثار فیاض لاهیجی و نسخه‌های خطی آن، (چاپ شده در یادنامه حکیم لاهیجی)، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و انتشارات اسلامی، چ اول. 11. خوانساری، میرزا محمدباقر، 1392 ق، روضات الجنات فی أحوال العلماء والسادات، 8 ج، تحقیق اسدالله اسماعیلیان، قم، مکتبة إسماعیلیان، چ اول. 12. دفتری، فرهاد، 1380، سنّت‌های عقلانی در اسلام، تهران، انتشارات فرزان، چ اول. 13. ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، 1381، ماجرا در ماجرا، تهران، حقیقت، چ اول. 14. سبحانی، جعفر، و دیگران، 1423 ق، معجم التراث الکلامی، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، چ اول. 15. سبحانی، جعفر، 1385، مقدمه بر شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، تحقیق اکبر اسدعلی‌زاده، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، چ دوم. 16. سلطانی، ابراهیم و احمد نراقی، 1384، کلام فلسفی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، چ دوم. 17. قدردان قراملکی، محمدحسن، 1383، کلام فلسفی، قم، وثوق، چ اول. 18. کاشفی، محمدرضا، 1386، کلام شیعه، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چ دوم. 19. لاهیجی، عبدالرزاق، 1372، سرمایه ایمان، به تصحیح صادق لاریجانی آملی، قم، الزهرا، چ سوم. 20. ــــــــــــــــــــــــــ ، 1383، گوهر مراد، قم، نشر سایه، چ اول. 21. ــــــــــــــــــــــــــ ، 1385، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، ج 1، تحقیق اکبر اسدعلی‌زاده، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، چ دوم. 22. ــــــــــــــــــــــــــ ، 1387، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، ج 5، تحقیق اکبر اسدعلی‌زاده، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، چ اول. 23. مدرس تبریزی، محمدعلی، 1374، ریحانة الادب، تهران، خیام، چ چهارم. 24. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، 1382، اوائل المقالات، به اهتمام مهدی محقق، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم. 25. مکدرموت، مارتین، 1384، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم. 26. الملاحمی الخوارزمی، رکن‌الدین، 1387، تحفة المتکلّمین فی الردّ علی الفلاسفه، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران. 27. ناجی اصفهانی، حامد، 1381، مقدمه بر علاقة التجرید، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چ اول. 28. نوبختی، ابواسحاق، 1386، الیاقوت فی علم الکلام، قم، منشورات مکتبة نجفی مرعشی، چ دوم. 29. ولفسن، هری اوسترین، 1368، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، تهران، الهدی، چ اول. حمید عطایی نظری فصلنامه اندیشه نوین - شماره 26 انتهای متن/
93/09/02 - 00:56
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 98]
-
گوناگون
پربازدیدترینها