محبوبترینها
آیا میشود فیستول را عمل نکرد و به خودی خود خوب میشود؟
مزایای آستر مدول الیاف سرامیکی یا زد بلوک
سررسید تبلیغاتی 1404 چگونه می‌تواند برندینگ کسب‌وکارتان را تقویت کند؟
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1854630634
درآمدی بر بنیان‌های کلامی مصلحت در نظام تشریع
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
درآمدی بر بنیان‌های کلامی مصلحت در نظام تشریع
بی‌تردید، عنصر مصلحت صرفاً در نظام تشریع خدای متعال و در فرآیند تشریع قوانین آسمانی مطمح نظر نبوده، فرآیند حاکمیت حاکم اسلامی در عصر حضور و غیبت نیز، در دایره این بحث بوده، دقیقاً به همین جهت، اهمیت آن دو چندان می‌گردد.
چکیده عنصر مصلحت به‌منزله یکی از اصلی‌ترین بن‌مایه‌های نظام حکیمانه تشریع در قوانین الهی و حکومتی در نظام اسلامی، دارای زیرساخت‌های متعددی در دید کلامی است. در نوشتار کنونی بر آن شدیم از رهگذر بررسی پاره‌ای از این زیرساخت‌ها، گوشه‌ای از جایگاه ویژه این عنصر تعیین‌کننده را تبیین نماییم. بر این اساس، ضمن تشریح شش زیرساخت اصلی «کمال و سعادت، علم، تدبیر و مهندسی امور، حسن عقلی، عدل و حکمت» ارتباط هرکدام با مصلحت را بیان کردیم. در خاتمه برای تکمیل مطلب، با بررسی اجمالی مبحث کلامی جنجال‌برانگیز سکولاریزاسیون، نقطه تمایز جایگاه آن را با جایگاه مصلحت در فقه تبیین نمودیم. طرح مسئله دغدغه اصلی ما در نوشتار حاضر، جست‌وجو در راستای دستیابی به مبانی و ملاک‌های عنصر «مصلحت» یا به‌تعبیردیگر، زیرساخت‌ها و بنیان‌های کلامی آن است. بدین‌معنا که مبانی زمینه‌ساز عنصر مصلحت در نظام تشریع کدام‌اند؟ تمام سعی ما در این قسمت، یافتن عوامل مزبور و ارائه توضیحاتی درباره آنها است. بدیهی است عناصری که ما در این فصل بدان‌ها تصریح می‌کنیم انحصاری نبوده، عناصر دیگری را نیز می‌توان بر این فهرست افزود؛ ازاین‌رو، مقصود ما در ارائه این تحقیق، به‌هیچ‌وجه، نفی موارد احتمالی دیگر نیست. نکته درخور توجه اینکه مصلحت به مفهوم فقهی آن، یعنی لحاظ منافع فرد و جامعه با مبحث فوق قابل پیوند بوده، در مرحله‌ای نازل‌تر قابل تحلیل است. توضیح آنکه، ازآنجاکه مصلحت و سنجش آن به مفهوم فقهی که از حدود اختیارات حاکم اسلامی و مجتهد جامع الشرایط است، و از عناصر اصلی تشکیل‌دهنده حکم حاکم قلمداد میشود، باید مرحله نازله‌ای از تمام مواردی که ما درصدد تحقیق پیرامون آنها بر می‌آییم در حاکم و فقیه جامع الشرایط به‌عنوان شخصیتی که افزون‌بر نقش تبیین احکام شرع، نقش تقنین را نیز عهده‌دار است، متصور باشد. بنیان‌های کلامی مصلحت الف) کمال و سعادت در مبنای آغازین مصلحت با این پرسش مواجه می‌شویم که ملاک مصلحت چیست؟ آیا ملاک، خیر یا لذت فرد و جامعه است یا چیزی دیگر؟ به‌جهت اهمیت ویژه این مبحث، شایسته است، ابتدا برای روشن شدن مبنا و اجتناب از اشتباه در انتخاب آن، مفهوم دو واژه لذت و خیر را تبیین و تعریف نماییم. لذت مفهوم لذت از سلسله مفاهیمی است که به نظر می‌رسد، تصور ماهیت آن، خصوصاً با لحاظ مصادیق آن بدیهی و بی‌نیاز از تعریف و مرزبندی باشد. (ابن‌سینا، 1375: 3 / 339) ازاین‌رو، ارائه توضیحاتی مبسوط و مطالبی گسترده درباره آن، توجیهی نخواهد داشت؛ بنابراین، در این مجال به‌صورت کوتاه به آن خواهیم پرداخت: برخی از صاحب‌نظران لذت را به‌معنای ادراک و دستیابی به چیزی قلمداد می‌کنند که نزد شخص ادراک‌کننده، کمال شمرده میشود. (همان: 337) به‌تعبیردیگر، لذت، پیوسته در اثر پیدایش امری پدید می‌آید که با وجود فرد، همخوانی و ملایمت داشته، (مصباح یزدی، 1384: 161) پدیده‌ای تشکیکی است؛ بدین‌نحو که مراتب گوناگون آن وابسته به شدت و ضعف نیروی ادراک و توجه انسان و یا مطلوبیت آن است، مثلاً ممکن است کسی به‌جهت قوت حسن ذائقه یا بینایی هنگام غذا خوردن یا مشاهده بوستانی دلنشین بیش‌از دیگران احساس لذت کند. (همو، 1382: 87) خیر خیر به آن چیزی گفته میشود که هر شخصی با طبع خویش به آن توجه پیدا کرده، آن را دوست داشته و مطالبه می‌نماید. (طباطبایی، 1362: 2 / 310) ازاین‌رو، هنگام تردید بین چند شیء آن چیزی خیر است که بیشتر مورد محبت و مطالبه باشد؛ و درست به‌همین دلیل است که در دیدگاه برخی از اندیشمندان، خیر پدیده‌ای قیاسی و نسبی است که بستگی دارد از چه زاویه و کدام نیرو بدان نگریسته شود، مثلاً: از نگاه نیروی شهوت، یک خوردنی خوش‌طعم یا پوشیدنی لطیف و مورد پسند، از نگاه نیروی غضب، برتری‌جویی و غلبه بر دیگران، در بُعد عقل نظری، جلوه‌های حق و حقانیت و در بُعد عقل عملی، «شیء جمیل» خیر است. به‌تعبیردیگر، خیری که به یک شیء نسبت داده میشود همان کمال خاصی است که با استعداد اول شخص مدرِک قصد و مطالبه میشود؛ و هیچ چیزی مطالبه نمی‌شود، مگر زمانی که برای شخص مزبور، تأثیرگذار و منفعت‌آمیز باشد. (ابن‌سینا، 1375: 3 / 340 و 341) در نگاه نخست، با اندکی تأمل در مفهوم این دو واژه، می‌توان بین دو مقوله لذت و خیر به تمایز روشنی دست‌یافت؛ بدین صورت که در مفهوم لذت صرفاً خواسته نفس، آن‌هم درمحدوده محسوسات، مطمح‌نظر است، اما در مفهوم خیر خواسته عقل و غایت و نتیجه فعلی مدنظر است، که در برآیند سنجش و قیاس موارد مختلف با یکدیگر، انتخاب و دارای منفعت بیشتری باشد. توضیح اینکه واژه لذت، اغلب با نگاهی محدود و تنگ‌نظرانه و صرفاً محدود به لذت‌های حسی و زودگذر به‌کار گرفته میشود. ازاین‌رو، تمام همّ مکاتبی که شاخه‌هایی از لذت‌گرایی بشمار می‌آیند، بر لذات حسی متمرکز بوده، مبانی علمی و اخلاقی خویش را بر همین مفهوم استوار کرده‌اند. مثلاً: برخی از این چهره‌ها بر این باوراند که «هر چیزی که خوشایند و لذت‌بخش برای انسان باشد، خوب، و هر چیزی که خوب است خوشایند و لذت‌بخش نیز هست». (فرانکنا، 1376: 180) در نگاه آنها، عمل و رفتار صحیح و پذیرفتنی، رفتاری است که دست‌کم به اندازه هر رفتار و عمل رقیب دیگر، یا بیش از آن لذت‌بخش باشد. (همان: 179) بنیان‌گذاران چنین تفکری به این مقدار نیز بسنده نکرده و با جرئتی تمام، لذت‌های حسی را مفهومی معادل، مرادف و هم‌وزن سعادت دانسته‌اند! مثلاً، تئودوروس که خود یکی از نظریه‌پردازان افراطی در این راستا شمرده میشود، بر این مطلب اصرار دارد که لذت را در هر کجا که دیدید غنیمت شمارید و هرگز در قید و بند اخلاقیات نباشید! (گمپرتس، 1375: 2 / 778) وی معتقد بود، انسان عاقل، زندگی شخصی خود را برای کشور خود رها نمی‌کند و حتی اگر شرایط مهیا باشد، می‌تواند مرتکب دزدی، بی‌عفتی و امثال آن شود! (کاپلستون، 1380: 1 / 146) تنها برخی از ایشان همانند آریستیپوس، با وجود اعتقاد به برابری دو مفهوم لذت و سعادت، معتقداند افراط در لذت، به الم و درد و رنج منتهی میشود؛ ازاین‌رو، محدود کردن تمایلات شخصی، یکی از شرایط ارضای آنهاست. (اینتایر، 1379: 206) خلاصه کلام اینکه می‌توان گفت، تمام کسانی که در قالب مکاتب اخلاقی لذت‌گرا، بدین‌سان به لذت نگریسته‌اند، بر چند اصل مشترک پا فشرده‌اند: 1. سعادت همان لذت است و اصولاً سعادت چیزی جز لذت و دستیابی به لذت بیشتر نیست؛ 2. همه لذت‌ها خوب‌اند و اصولاً هر چیزی که به‌خودی‌خود، خوشایند آدمی است به‌خودی‌خود، نیز، خوب است؛ 3. تنها، لذات‌اند که ذاتاً خوب بشمار می‌آیند و هیچ پدیده‌ای جز لذت دارای ارزش ذاتی نیست. (مصباح یزدی، 1384: 19) به نظر می‌رسد اساساً نبایستی مفهوم لذت را تنها در محدوده لذت‌های حسی و زودگذر خلاصه کرد؛ بلکه برای دستیابی به یک مبنای فکری صحیح، منطقی و پذیرفتنی می‌بایست با توسعه مفهوم لذت از ارائه نگرشی تنگ‌نظرانه و تک‌بعدی در این زمینه پرهیز کرد. واقعیت این است که هرکسی با دقت در امیال درونی و افعال خویش می‌تواند به این حقیقت دست‌یابد که انگیزه اصلی ما در تمام مقاصد و کارها، دستیابی به لذت و دوری از الم و ناملایمات است. منتها آشکار و در دسترس همگان بودن لذت‌های حسی نمی‌تواند دلیلی بر نفی پدیده لذت در کارهای دیگری باشد که همگان توان درک لذت و شیرینی آن را ندارند. آیا لذات ماندگاری مانند اطاعت از خالق و شکرگزاری از وی، دریافت پاداش‌های چشم‌گیر اُخروی، (اعلی / 17) نیل به مقامات بلند اُخروی، لذت یک اختراع و اکتشاف علمی و خدمتگزاری به خلایق و ایثارگری، انگیره اصلی انسجام برخی از کارها در انسان‌های شایسته بشمار نمی‌آید؟ آیا محرک واقعی چنین انسان‌هایی، رسیدن به لذات پایدار نیست؟ آیا لذت کشته یا اسیر شدن در راه خدا، و امثال آن با ارزش‌تر از لذت‌های زودگذر، و درگیری با دشمن نیست؟ مسلماً کسی که رفاه جسم و لذات آن را در راه خدمت‌رسانی صادقانه به اجتماع از دست می‌دهد، درحقیقت به‌دنبال نیل به لذات ماندگار است. با تأمل در مجموعه مطالب مزبور، می‌توان دریافت که بین دو مفهوم لذت و خیر، سنخیت و تقارب محسوسی وجود داشته، شاید بتوان این دو مفهوم را به یک معنا قلمداد کرد؛ زیرا، همان‌طورکه مفهوم خیر، شامل خیر مطلق و خیر نسبی است، مفهوم لذت نیز، چنین بوده، تنها دربرگیرنده لذایذ مادی و قابل حس نیست. بدین‌معنا که مطلق لذت، حتی لذایذ معنوی و چیزهایی که ظاهر آنها برای انسان لذیذ و مطلوب نیست، بالاصاله لذیذ بشمار آمده، دارای غایتی لذت‌آور و سرورآمیز بوده، داخل در محدوده این مفهوم است. این مطلب از کلمات ابن‌سینا نیز، قابل استخراج و استنباط است. وی در قسمتی از کلام خود می‌گوید: کل مستلذّ به فهو سبب کمال یحصل للمدرک و هو بالقیاس إلیه خیر ... . (ابن‌سینا، 1375: 3 / 345) هر چیزی که انسان به‌وسیله آن به لذت دست‌می‌یابد، همان چیز، برای وی کمال را فراهم می‌سازد و آن چیز، به قیاس به‌همان شخص «خیر» نیز بشمار می‌آید ... . همچنین وی می‌گوید: کل خیر بالقیاس الی شیء فهو الکمال الذی یختص به وینحوه باستعداد الاول و کل لذّه فانّها تتعلّق بامرین بکمال خیری و بادارک له من حیث هوکذلک. (همان: 341) هر خیری با مقایسه به شیء خاص، همان کمالی محسوب میشود که به همان شیء اختصاص داده و آن شیء با استعداد اول خویش آن را مطالبه می‌کند و هر لذتی به دو امر تعلق می‌گیرد: 1. کمالی که در آن خیر وجود دارد؛ 2. ادراک شیء لذیذ از حیث لذیذ بودن آن. تا بدین‌جا می‌توان به این نتیجه رهنمون شد که چون دو مفهوم خیر و لذت، بیشتر درباره منافع مادی و دنیوی به‌کار گرفته می‌شوند، نمی‌توانند از زیرساخت‌های کلامی عنصر مصلحت در فرامین الهی و حکم حاکم اسلامی شمرده شوند؛ زیرا، به‌وضوح، در موارد بسیار، برای قضا و قدر و فرمان الهی خیر و لذت مادی قابل تصور نیست؛ ازاین‌رو، برای دستیابی به پاسخی جامع در این راستا باید با تأمل در مفهوم «مصلحت» به‌عنوان غایت و هدف والای وضع تکالیف و حکم به قضا و قدر ازسوی شارع متعال، و جعل تکالیف بر طبقات جامعه در موارد خاصی از رخدادهای فردی و اجتماعی ازسوی حاکم شرع، دریابیم که غایت مزبور، برگرفته از پدیده لذت و خیر است یا از مقوله ثالثی است که لذت و خیر نیز، می‌توانند در متن آن موجود باشند؟ ازآنجاکه شارع متعال برای لحاظ مصلحت، به غایت و برآیند نهایی افعال نظر داشته و مطابق همان برآیندها جهت‌گیری می‌نماید، غوطه‌ور شدن فرد و جامعه در پاره‌ای مشکلات و ناملایمات به‌جهت غایت سازنده و تأدیب‌کننده‌ای است که براساس مصلحت ایشان در انتظار آنان است، هرچند به ظاهر هیچ‌گونه توجیه مادی، لذت‌بخش و خیرآمیزی در نگاه اهل دنیا درپی نداشته باشد. فعل شارع در چنین مواردی «لحاظ کمال و سعادت بشر» نام دارد که باید در حد أعلی و کامل آن در تکلیف‌سازی شارع برای بندگان از یک‌سو، و در قضا و قدر وی بر ایشان از سوی دیگر، نمایان و جلوه‌گر باشد. به‌تعبیردیگر، با تجدیدنظر منطقی در دو مفهوم لذت و خیر تعمیم گستره آن دو به تمام لذت‌های نامحسوس و خیرات حقیقی و غیرمادی، می‌توان آن دو را از زیرساخت‌های کلامی مصلحت، برشمرد. اما با توجه به وضوح این دو پدیده در غالب موارد بر مصادیق دنیوی و منفعت‌آمیز حسی، چنین برداشتی از آن‌دو، دور از ذهن و فهم بشر بوده، جا دارد در این مجال پدیده ثالثی به نام «کمال و سعادت» را به‌عنوان یکی از مبانی کلامی مصلحت، بشمار آوریم تا با پیشگیری از خلط مباحث، به مخاطب تفهیم کنیم که عنصر مصلحت در افعال الهی برگرفته از هدفمندی و دلیل‌پذیری مصلحت است؛ نکته درخور توجه اینکه خدای متعال در مقام قانون‌گذاری و جعل حکم، به مصلحت توجه داشته، منزه از فساد و تباهی است. شایان توجه است که در مرحله نازل لحاظ مصلحت در قانون‌گذاری توسط حاکم اسلامی نیز، باید با توجه به کمال و سعادت جامعه، دربرگیرنده مجموعه لذات و خیرات حسی و غیرحسی باشد؛ هرچند، در مواردی برای عموم جامعه قابل هضم و فهم نباشد. بدیهی است حاکم اسلامی می‌باید براساس ادله توجیه‌پذیر، مطابق با مصالح فرد و اجتماع دستورهای موجه و عقلانی صادر نماید. معیار تشخیص کمال و سعادت انسان پس از آنکه نیل به کمال و سعادت، به‌منزله یکی از مبانی کلامی مصلحت بشمار آمد، پرسشی که در این مجال باید بدان پاسخ داد، تشخیص معیار و ملاک کمال و سعادت آدمی است. قبل از ارائه پاسخی کوتاه به این پرسش، نکته درخور توجه اینکه مراد از کمال انسان در این مبحث، همان کمال اختیاری اوست نه مطلق کمال که مشتمل بر ارتقای مادی و تکوینی است؛ بی‌شک، کمال اختیاری انسان صرفاً در محدوده انتخاب، مفهوم واقعی خود را پیدا کرده، دارای صدق خواهد بود. ازاین‌رو، قرار دادن واژه سعادت در ردیف کمال، می‌تواند به واقعیت مزبور رهنمون شود. اما برای تشخیص ملاک کمال و سعادت، می‌توان با استناد به آیات قرآن کریم از جمله آیه «وَمَا خَلَقْتُ الْجنَّ وَالإنْسَ إ‌ِلا لِیَعْبُدُون‌ِ» (ذاریات / 56) به این حقیقت دست‌یافت که هدف اصلی خلقت انسان، رسیدن به مقام عبودیت و شناخت حق تعالی است؛ ازاین‌رو، با توجه به ارتباط مستقیم شکوفایی انسانیت انسان با میزان قرب وی به خالق، بدیهی است، هرقدر عبودیت در نهان او بارورتر شود درحقیقت، به کمال والاتری رسیده است؛ و به‌قدر دستیابی به قرب الهی، موجودی تکامل‌یافته‌تر، خواهد بود؛ بنابراین، ملاک کمال اختیاری انسان و سعادت او، قرب اختیاری او به خداوند متعال است. با نگاهی به کلمات امام سجاد× به‌وضوح، می‌توان این مطلب را دریافت. دو فراز کوتاه از آن عبارات عبارت‌اند از: 1. «... و قربک غایة سؤلی ...؛ ای پروردگار من! نهایت درخواست‌ها و تقاضاهای من از تو، رسیدن به قرب توست ...». (مجلسی، 1403: 91 / 148) 2. «الهی فاجعلنا ممّن اصطفیته لقربک ...؛ ای خدای من! مرا از کسانی قرار ده که برای قرب خویش، آنان را برگزیدی ...». (همان) ب) علم الهی دومین عنصر پدید آورنده مصلحت در نظام تشریع، پدیده علم است، ازآنجاکه مفهوم واژه علم بدیهی است (طباطبایی، 1362: 2 / 236) به‌اختصار به توضیح و تعریف آن می‌پردازیم، علم عبارت است از: «صورت پدید آمده از یک شیء در صفحه ذهن انسان» (حلی، 1351: 328) یا «انعکاس خارج بر ذهن در هنگام اتصال انسان به خارج» در موارد علم حصولی و «حضور مدرَک در نزد مدرِک بدون وساطت چیزی» در موارد علم حضوری و به‌طورکلی «حضور معلوم در نزد عالم» (سبحانی، 1409: 1 / 110 ـ 107) است. نحوه تعلق علم الهی به پدیده‌ها در نگاه نظریه‌پردازان علم کلام همانند خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلی، علم الهی به‌صورت فعلی به تمام پدیده‌های خارجی تعلق می‌گیرد. فعلیت این‌گونه علوم از آن جهت است که علم الهی به مخلوقات به‌منزله پدیدآوردن مخلوقات، قلمداد میشود. نظیر تصور نقش یا منظره‌ای فاقد صورت خارجی، در ذهن و ایجاد نقشی مطابق با آن صورت ذهنی، در خارج. این علوم دو بدیل و قسیم دیگر نیز دارند: علم انفعالی یا علم بعدالخلق که از احاطه بر اشیا و اعیان خارجی پدید می‌آید، همانند علم و آگاهی ما به آسمان و زمین و سایر پدیده‌های خارجی؛ و علمی که نه فعلی است، نه انفعالی؛ نظیر علم خداوند به ذات اقدس خویش. (حلی، 1351: 333) علم انفعالی خداوند در آیات قرآن و در کلمات معصومین، به‌صورت‌های متنوعی تبیین شده است که برای نمونه چند مورد از آنها را بیان می‌کنیم: 1. وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْب‌ِ لا یَعْلَمُهَا إ‌ِلا هُوَ وَیَعْلَمُ مَا فِی الْبَر‌ِّ وَالْبَحْر‌ِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إ‌ِلا یَعْلَمُهَا وَلا حَبَّةٍ فی ظُلُمَاتِ الأرْض‌ِ وَلا رَطْب‌ٍ وَلا یَابس‌ٍ إ‌ِلا فی کِتَاب‌ٍ مُبین‌ٍ. (انعام / 59) در نزد پروردگار تمام کلیدهای غیب موجود است بهگونهای که هیچ‌کس از آنها اطلاعی ندارد جز او. او کسی است که بر آنچه در خشکی و دریاست، آگاهی دارد. هیچ برگی از درختی بر زمین نمی‌افتد، مگر آنکه از آن اطلاع دارد. هیچ ذره‌ای در تاریکی‌ها و اعماق زمین نیست و هیچ رطوبت و خشکی در عالم نیست، مگر آنکه در کتاب مبین (لوح محفوظ) ثبت گردیده است. 2. قُلْ إ‌ِنْ تُخْفُوا مَا فی صُدُور‌ِکُمْ أ‌َوْ تُبْدُوهُ یَعْلَمْهُ اللَّهُ وَیَعْلَمُ مَا فی السَّمَاوَات‌ِ وَمَا فی الأرْض‌ِ. (آل‌عمران / 29) ای پیامبر به اینان بگو هر آنچه در سینه‌هایتان دارید چه آنها را پنهان کنید چه آشکارش سازید، خداوند از آنها آگاه است. او از هر چه در آسمان‌ها و زمین است آگاهی دارد. 3. عَالِم ِ الْغَیْب‌ِ لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَات‌ِ وَلا فی الأرْض‌ِ وَلا أ‌َصْغَرُ مِنْ ذَلِکَ وَلا أ‌َکْبَرُ إ‌ِلا فی کِتَاب‌ٍ مُبین‌ٍ. (سبا / 3) خداوند بر تمام غیب آگاه است به‌گونه‌ای‌که حتی به اندازه ذره‌ای یا کوچک‌تر و یا بزرگ‌تر از آن در آسمان‌ها و زمین از سیطره علم او مخفی نیست و علم تمام آنها در کتاب مبین، موجود است. 4. وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْو‌ِسُ بهِ نَفْسُهُ ... . (ق / 16) ما انسان را آفریدیم و بر هر چیزی که باعث وسوسه نفس وی می‌گردد آگاه‌هستیم. 5. قَدْ عَلِمْنَا مَا تَنْقُصُ الأرْضُ مِنْهُمْ وَعِنْدَنَا کِتَابٌ حَفِیظٌ. (ق / 4) ما می‌دانیم که خاک از کفار چگونه خواهد کاست و در نزد ما کتابی است که همه‌چیز در آن نگه‌داری خواهد شد. علم بعدالخلق خداوند، که یکی از مصادیق آن آگاهی کامل و همه‌جانبه پروردگار بر انسان است، در فرازهایی از کلام امام سجاد×، با واژهای گوناگونی تبیین گردیده است، برخی از آن جملات عبارت‌اند از: 1. «تعلم ما فی نفسی؛ خدایا تو بهتر از همه‌کس از نیازهای من اطلاع‌داری». (بخشی از مناجات شعبانیه) (قمی، 1410: 284) بی‌شک، انسان از بخش درخور توجهی از نیازهای حقیقی خود آگاهی نداشته، در موارد بسیاری نیز، تنها تصور می‌کند که موارد خاصی از اشیا می‌توانند نیازمندی‌های وی را تأمین نمایند؛ درصورتی‌که واقعیت، چیز دیگری است و اینها تصوری خام و غیر قابل اعتماداند. افزون‌بر آنکه نیازمندی‌های آدمی، محدود به پدیده‌های مادی و حسی نبوده، قسمت بیشتر نیازهای او، نیازهای روحی است که به‌دلیل عدم شناخت ابعاد گسترده روح، آن نیازها نیز، در بیشتر موارد، غیرقابل شناخت‌اند؛ اما خدای کریم، شخصیت منحصربه‌فردی است که به تمام لایه‌های زیرین روح ما کاملاً عالم است؛ زیرا او قادر و علیم مطلق است. 2. «تعرف ضمیری» (همان) خدایا! تو بهتر از خودم باطن مرا می‌شناسی؛ یعنی، تو به هر آنچه در باطن برای خودم غیرقابل شناسایی است، عالمی. 3. «لا یخفی علیک امر منقلبی و مثوای» (همان) خدایا! نه‌تنها تو به آنچه فعلاً در نهان من موجود است آگاهی، بلکه بر تمام نوسانات، دگرگونی‌ها و جایگاه ابدی من نیز، اشراف داری؛ یعنی، خدایا، تو تنها مقامی هستی که می‌توانی از سرنوشت نهایی من و از تمام تحولات درونم اطلاع داشته باشی. 4. «وما أرید أن أبدی من منطقی واتفوه به من طلبتی» (همان) خدایا تو هر آنچه را من اراده می‌کنم و هر آنچه را می‌خواهم بدان لب بگشایم بر آن آگاه هستی. در برخی از جملات امام علی× نیز چنین آمده است: 1. « ... ولا یعزب عنه عدد قطر المأ ولا نجوم السماء ولا سوا فی الرّیح فی الهواء ولادبیب النّمل علی الصّفا ولا مقیل الذّر فی اللیلة الظّلماء، یعلم مساقط الاوراق و خفی طرف الاحداق ...» هیچ چیزی از خداوند پنهان نیست، نه تعداد قطرات فراوان آب‌ها و نه ستارگان انبوه آسمان و ذرات خاک همراه گردبادها در هوا و نه حرکات مورچگان بر سنگ‌های سخت، و نه استراحت‌گاه مورچگان ریز در شب‌های تار، او کسی است که از مکان ریزش برگ درختان و حرکات مخفیانه چشم‌ها آگاهی کامل دارد. (نهج‌البلاغه: خطبه 178) 2. «قد علم السرائر و خبر الضّمائر، له الاحاطه بکل شی ...» خداوند بر تمام اسرار نهان، آگاه، و از باطن همه اشیا با اطلاع [است]، و بر همه‌چیز احاطه دارد ... . (همان: خطبه 86) با دقت در مجموعه آیات و احادیث مزبور، به این نتیجه رهنمون می‌شویم که عنصر مصلحت در خدای متعال برگرفته از علم بی‌منتها و نامحدود وی است، بهگونهای که در هیچ‌یک از موارد سنجش مصالح عباد، بدون احاطه کامل بر تمام ابعاد و نیازهای جسمی و روحی انسان، اقدام ننموده، مصلحت‌سنجی او صرفاً دارای پیشینه‌ای مبتنی‌بر علم است؛ ازاین‌رو، بدون شک مصلحت‌سنجی حاکم اسلامی نیز، در طول حاکمیت خداوند و در مرحله‌ای نازل، باید با توجه به علم و آگاهی نسبی از پدیده‌های اجتماعی و فراز و نشیب‌های آن باشد. او که درحقیقت، مجتهدی خبیر و فقیهی جامع‌الشرایط بوده، به چارچوب احکام و قوانین اسلامی کاملاً آشناست، در اتخاذ راهکارهای عملی به‌منظور رفع معضلات و پدیده‌های اجتماعی، باید با استفاده از معلومات و اندوخته‌های علمی خویش و تجارب و اندوخته‌های کارشناسان در موارد خاص، براساس مصالح طبقات جامعه، حکم مورد نظر خود را صادر نماید. بدیهی است حکمی که چنین پیشینه‌ای نداشته، علمیت و تخصص در ابعاد مختلف آن، مد نظر قرار نگرفته باشد، فاقد اعتبار شرعی و عقلایی بوده، برای طبقات جامعه اسلامی لازم‌الاتباع نخواهد بود. ج) تدبیر الهی سومین عنصر پدیدآورنده مصلحت در نظام تشریع الهی، عنصر تدبیر یا مدیریت است بدون شک پدیده مصلحت در افعال الهی از تدبیر و قدرت او بر ساماندهی امور و نظارت بر آنها نشئت می‌گیرد؛ زیرا، اگر توان ساماندهی و مهندسی امور بندگان، در دست قدرت پروردگار هستی‌بخش نباشد، لحاظ مصلحت بندگان نیز بی‌معنا خواهد بود. با دقت در نمونه‌های عرفی نیز، به‌وضوح می‌توان دریافت که سخن از سنجش مصالح و لحاظ آن در موالی عادی و متولیان امور در جامعه، همواره با احاطه بر پدیده‌های اجتماعی و توان ساماندهی آنها همراه است؛ و الا بدون این توانمندی، در نظر گرفتن مصالح عباد امری ناممکن خواهد بود. عنصر تدبیر در کلام معصوم نیز، بدین‌سان، به تصویر کشیده شده است: و قد جرت مقادیرک علی یا سیّدی فیما یکون منّی الی آخر عمری من سریرتی و علانیتی. (فرازی از مناجات شعبانیه) (قمی، 1410: 284) ای مولای من، مقدرات تو تا آخر عمر چه به‌صورت آشکار چه به‌صورت پنهان بر من جاری است. براساس کلام امام سجاد× آگاهی خداوند صرفاً به مصالح و مفاسدی که سرنوشت انسان وابسته به آن است محدود نبوده، تقدیر و تدبیر تمام امور انسان و شئون وجودی او همانند سایر امور هستی، به‌دست پرتوان اوست، و تنها اوست که به‌معنای واقعی مدیر و مدبر بوده، با ابتنا بر تدابیر مزبور، آنچه به صلاح و مصلحت بشر است، وضع می‌نماید. تدبیر و ربوبیت الهی دارای دو مرحله است: ربوبیت تکوینی: عبارت است از اداره تمام موجودات و تأمین نیازمندی آنان و به‌تعبیری «کارگردانی جهان». ربوبیت تشریعی: عبارت است از اداره موجودات ذی‌شعور و مختار، در محدوده جعل احکام و قوانین، از طریق نزول کتب آسمانی و ارسال انبیا و حجج الهی. از دیدگاه قرآن هرگونه تدبیری به‌واسطه ملائکه الهی (طباطبایی، بی‌تا: 20 / 181) صورت می‌پذیرد؛ بدین‌گونه که این موجودات مجرد در مرحله‌ای بالاتر از اسباب مادی، اسباب واقعی تمام رخدادهای تشریعی و تکوینی عالم در آغاز و انجام شمرده می‌شوند. به‌تصریح آیات و احادیث سببیت آنها در انجام یعنی: ظهور نشانه‌های مرگ، قبض ارواح، سؤال و جواب در قبر، میراندن و زنده کردن خلایق با نفخ صور، حشر، دادن نامه اعمال، وضع موازین و حساب، بردن به‌سوی دوزخ و بهشت و ... . سببیت ملائکه در مراحل آغازین هستی و در کلیه شئون آن، در آیاتی از قرآن تبیین شده است؛ برخی از آنها عبارت‌اند از: 1. ... فَالْمُدَبِّرَاتِ أ‌َمْرًا؛ سوگند به آنها که امور را تدبیر می‌کنند. (نازعات / 5) چون در این آیه، تدبیر به‌صورت مطلق آمده است، می‌توان گفت: مقصود، تدبیر عالمی (طباطبایی، بی‌تا: 20 / 183) و تکوینی است. 2. ... جَاعِل‌ِ الْمَلَائِکَة‌ِ رُسُلًا أ‌ُولِی أ‌َجْنحَةٍ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ؛ آن فرشتگان را رسولانی قرار داد که دارای بال‌های دوگانه، سه گانه و چهارگانه هستند. (فاطر / 1) این آیه بیانگر شأنیت ملائکه در وساطت بین خدا و خلق در خلقت آسمان و زمین و تمام هستی است. (طباطبایی، بی‌تا: 17 / 5) 3. یخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهمْ وَیفْعَلُونَ مَا یؤْمَرُونَ؛ از پروردگارشان که مافوق آنان است می‌ترسند و همان را انجام می‌دهند که بدان امر گردیده‌اند. (نحل / 50) حاصل اینکه حاکم اسلامی نیز، باید در محدوده توانمندی و تعقل بشری واجد عنصر تدبیر باشد؛ زیرا او به‌منزله واسطه جعل قوانین حکومتی، با اتکا بر سنجش مصالح، باید مدیر بوده، بتواند به امور اجتماعی سامان داده، با تدابیر لازم و درخور، براساس مصلحت اقدام، و تصمیم نهایی را به‌صورت قانون یا حکم حکومتی ابلاغ نماید. د) حسن و قبح عقلی چهارمین عنصر پدیدآورنده مصلحت در نظام تشریع «حسن و قبح عقلی» است. جایگاه حسن و قبح عقلی مبحث حسن و قبح عقلی در بین تمامی مباحث کلامی ویژگی خاصی دارد. اهمیت این مبحث به‌قدری است که می‌توان ادعا کرد، ریشه‌ای عمیق در نحوه نگرش به‌هستی دارد. تاآنجاکه خدای متعال در نقطه آغازین آفرینش، با در نظرگرفتن جهات مختلف حسن و قبح، ممکنات را ایجاد کرده است. توجه خدای متعال در ابتدایی‌ترین مرحله آفرینش خلایق به صفاتی مانند: جود، فضل، احسان، حلم، مغفرت، محبت، عدل، حکمت، تدبیر، رحمانیت، رحیمیت و رازقیت، به‌وضوح، دلیلی است بر اثبات مدعای فوق. همچنین، خداوند در برخی آیات قرآن کریم، از قالب‌های گوناگون حسن عقلی به نیکی یاد کرده و از قبح آن ابراز انزجار نموده است. همچنان‌که گاهی، ذات خود را با صفات زیبای عقلی تمجید نموده، و از صفات ناپسند عقلی مبرا دانسته است که نمونه‌هایی از آیات مزبور عبارت‌اند از: 1. «إعْدِلُوا هُوَ أ‌َقْرَبُ لِلتَّقْوَى؛ (مائده / 8) عدالت پیشه کنید که به پرهیزکاری نزدیک‌تر است.» 2. «وَتَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ صِدْقًا وَعَدْلًا لَا مُبَدِّلَ لِکَلِمَاتِهِ؛ (انعام / 115) و کلام پروردگار تو با صدق و عدل به پایان رسید هیچ کسی نمی‌تواند کلمات او را دگرگون سازد.» 3. «وَإ‌ِذَا حَکَمْتُمْ بَینَ النَّاس‌ِ أ‌َ‌‌نْ تَحْکُمُوا بالْعَدْل‌ِ؛ (نساء / 58) هنگامی‌که میان مردم داوری می‌کنید به عدالت داوری کنید.» 4. «إ‌ِنَّ اللَّهَ لَا یظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ؛ (نساء / 40) خداوند به اندازه سنگینی ذره‌ای ظلم نمی‌کند.» 5. «قَالُوا سُبْحَانَکَ لَا عِلْمَ لَنَا إ‌ِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إ‌ِنَّکَ أ‌َنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ؛ (بقره / 32) فرشتگان گفتند منزّهی تو، چیزی جز آنچه به ما یاد داده‌ای نمی‌دانیم، تو دانا و حکیم هستی.» مسئله حسن و قبح عقلی از دیرباز به‌عنوان یکی از مسائل سرنوشت‌ساز، مطرح بوده است. مسئله حسن و قبح عقلی قبل از ظهور اسلام، به‌منزله پشتوانه‌ای مستحکم برای آموزه‌های پایدار اخلاقی مورد بحث فلاسفه یونان باستان، نظیر سقراط، ارسطو و همفکران او، و پس از ظهور اسلام همواره، مطمح‌نظر اندیشمندان علم کلام، فقه، اصول، حدیث، تفسیر، تاریخ و اخلاق بوده است. گفت‌وگوی سقراط و اثیفرون شاهد خوبی بر این مدعاست. در فرازی از این گفت‌وگو، اثیفرون می‌گوید: «امر خداوند است که منشای خوبی یک کار بشمار می‌آید»، سقراط از او می‌پرسد «آیا چون خدا به چیزی امر کرده است آن چیز، صواب است یا چون آن چیز صواب است خداوند به آن امر کرده است؟» (مصباح یزدی، 1381: 128) عامل اصلی طرح این مبحث حیاتی در حوزه‌های کلامی اسلام، تبادل اندیشه‌های صاحبان فکر و اندیشمندان علم کلام درباره شناخت صفات و افعال خداوند بود؛ بدین‌معنا که آنها از این مسئله به‌عنوان یک اصل پایدار برای شناخت صفات و افعال خدا یاد کرده، همیشه در مسائل مختلف کلامی بر این اصل اعتماد می‌کردند. (سبحانی، 1382: 12) گویاترین و بهترین شاهد اثبات این مطلب، نگاهی کوتاه در متون گذشتگان (حتی متون فقهی و تاریخی) به‌جز قرن سیزدهم هجری است. این مسئله در اندیشه‌های کلامی شیعی همانند بحث از «امکان، وجوب و امتناع در فلسفه» محوریت خاصی داشته است؛ بهگونهای که شناخت پاره‌ای از اصول و فروع شریعت و شناخت خدای متعال، فرستادگان و اولیای او بر شناخت این اصل حیاتی استوار است. (انصاری خوئینی، 1413: 7 / 5) تاآنجاکه با تردید و انکار آن، همه اعتقادات و ارکان محکم دین متزلزل خواهد شد؛ زیرا، اگر هیچ‌کاری قبیح نباشد، وعده بهشت یا وعید دوزخ، انتقام مظلوم از ظالم، دشمنی خداوند با ستمکار، جعل احکام الهی مطابق مصلحت بندگان، نهی بهره‌جویی از شهوات و لذت‌های نامشروع، اثبات عدالت اثبات خدا و پرهیز از ظلم و اعتماد به قرآن و گفته‌های خداوند، بی‌معنا خواهد بود. با انکار این اصل، شخص کاذب نیز می‌تواند ادعای رسالت کند. پس چطور می‌توان امر حیاتی نبوت را به اثبات رسانید؟ به‌تعبیردیگر، چگونه میشود بین نبی واقعی و کسی که تنها ادعای نبوت می‌کند تفاوت گذارد؟ و به‌طورکلی چه الزامی بر ارسال پیامبران راستگو وجود دارد؟ و ده‌ها پرسش دیگر ...؟ (حلی، 1351: 422؛ خرازی، 1408: 1 / 122) تبعیت مصلحت و مفسده از حسن و قبح چنان‌که در مبحث پیشین بیان کردیم مطابق نظریه صحیح، حسن و قبح اشیا در ذات آنها نهفته است و عقل انسان به‌تنهایی می‌تواند خوبی و بدی برخی از کارها را ادراک نماید. ازاین‌رو، حسن و قبح اشیا، واقعی و خارجی بوده، نقش محوری آنها در برابر مصلحت و مفسده، محفوظ خواهد ماند. بدین‌سان دو مفهوم «مصلحت و مفسده» نیز، واقعی و خارجی‌اند و پیوسته با حسن و قبح همراه بوده، از آنها تبعیت می‌کنند؛ هرجا عنوان حسن، صادق باشد، مفهوم مصلحت نیز صادق، و هر کجا عنوان قبح، صادق باشد مفهوم مفسده نیز صدق خواهد کرد، أعم از آنکه عنوان حسن یا قبح در نگاه شخص، صادق باشد یا در نگاه نوع، در نگاه شارع صادق باشد یا غیرشارع. به‌تعبیردیگر، «انسان در فطرت و ذات خویش غریزه‌ای به‌نام غریزه جلب مصلحت و دفع مفسده می‌یابد که همواره او را به‌سوی اشیا و افعالی که پسندیده است کشانده، و از اشیایی که مذموم و ناپسند است دور می‌گرداند». (انصاری خوئینی، 1413: 7 / 57) بنابراین، مصلحت و مفسده، پیوسته دنباله‌روی حسن و قبح‌اند نه حسن و قبح، دنباله‌روی مصلحت و مفسده؛ خواه، مصلحت و مفسده دنیوی باشد، خواه اخروی. بدین‌معنا‌که چه‌بسا انسان به‌دنبال شیء پسندیده یا کار شایسته می‌رود یا از شیء ناپسند و کار ناشایست پرهیز می‌کند، اما هدف اصلی او تنها رسیدن به مصالح اخروی آن یا دوری از مفاسد اخروی آن است نه مصالح و منافع یا مفاسد و مضرات دنیوی. نکته شایان توجه اینکه برخی بر این باوراند، انسان می‌تواند در پاره‌ای موارد حسن و قبح و مصلحت و مفسده را از هم تفکیک نماید؛ و بدون توجه به مصلحت و مفسده نهفته در آن، و انگیزه اصلی و نهایی او بر انجام آن کار پسندیده یا ترک کار ناپسند، تنهاوتنها، حسن و قبح ذاتی آن باشد. (همان: 58) به نظر می‌رسد دیدگاه مزبور، ناتمام بوده، چنان‌که در آغاز سخن گفته شد جلب مصلحت و دفع مفسده در فطرت انسان نهفته است، و بدون توجه آدمی، خودآگاه یا ناخودآگاه، او را به‌سوی کار نیک سوق داده، یا از کار ناپسند دور می‌گرداند. ه) عدل الهی پنجمین عنصر ایجاد مصلحت در نظام تشریع، عنصر عدل است که در دیدگاه اندیشمندان کلامی و اصولی، باید بعد از حسن و قبح عقلی مطرح شود. (مرعشی نجفی: 1406: 1 / 271) این واژه که در اصطلاح متکلمین (مصطفوی، 1368: 8 / 53) با معنای لغوی آن همخوانی و تلازم دارد، به‌معنای تنزیه و دور دانستن ذات الهی از تمام کارهای زشت و قبیح، و توصیف او به تمام کارهای پسندیده و نیکوست. (لاهیجی، 1364: 57؛ طوسی، 1362: 97؛ حلی، 1363: 105؛ مظفر، 1381: 18؛ حلی، 1387: 2 / 540 و 541) رابطه عدل با حسن و قبح عقلی مسئله عدل یکی از موارد ریشه‌ای اختلاف بین عدلیه و اشاعره است که به‌عنوان اصول و پایه عقاید (جمعی از نویسندگان، 1378: 2 / 44) و از مشخصات مذهب کلامی عدلیه قلمداد می‌گردد. هرچند این اختلاف بدین معنا نیست اشاعره عدل الهی را به کلی منتفی دانسته، (همان: 47؛ مطهری، 1371: 18 و 19) برخلاف تصریح آیات قرآن، خدای متعال را ظالم بدانند، بلکه اختلاف آنان در توانمندی عقل انسان به‌تنهایی و بدون استمداد از شرع، در تشخیص ضوابطی است که براساس آن مطلق افعال، ازجمله افعال الهی ارزش‌گذاری شده، انجام یا ترک آن الزام‌آور باشد؛ مانند آنکه بگوید، خداوند باید انسان‌های نیکوکار را به بهشت خویش داخل و انسان‌های بدکار را از ورود به بهشت باز دارد. ازاین‌رو، می‌توان به‌راحتی ادعا کرد که خواستگاه اصلی اختلاف، همان مسئله حسن و قبح عقلی است (جمعی از نویسندگان، 1378: 2 / 47) که اشاعره همواره درصدد انکار آن برآمده و بر این باوراند که هر آنچه خداوند انجام دهد یا بدان امر کند شایسته و خوب، و هر آنچه انجام ندهد یا عمل به آن را نهی نماید، بد و ناشایست است؛ در مقابل، عدلیه معتقداند، افعال، به‌خودی‌خود، واجد جهات حسن و قبح‌اند و عقل آدمی نیز، می‌تواند پاره‌ای از آن جهات را درک نماید؛ ازاین‌رو، صدور فعل ناشایست از خداوند را محال می‌دانند. (همان: 44 و 45؛ مصباح یزدی، 1381: 1 / 161 و 162) و) حکمت ششمین عنصر پدیدآورنده مصلحت در نظام تشریع، عنصر حکمت است که مانند عدل، از برآیندهای کلیدی و سرنوشت‌ساز مسئله حسن و قبح عقلی، و از مباحث ویژه علم کلام بوده، اندیشمندان کلامی و اصولی همواره پس از مبحث حسن و قبح عقلی به این مبحث مهم پرداخته، بر این باوراند این موضوع نیز، با شناخت و بررسی حسن و قبح عقلی روشن شده، و جایگاه اصلی خود را می‌یابد. (حلی، 1363: 105) ازآنجاکه اراده و علم الهی به گزاف و بی‌حساب به‌هیچ‌چیزی تعلق نمی‌گیرد، هرآنچه در ابتدای امر به‌صورت ذاتی مورد تعلق امر الهی است، همان، جهت کمال و خیریت اشیاست، مقتضای محبت خداوند به کمال این است که هنگام ایجاد تزاحم در عالم ماده و پدیدآمدن ضرر و زیان، پیدایش مجموعه اشیا و موجودات مادی بهگونهای باشد که کمال و خیر بیشتری بر آنها متصور شود. (شهید ثانی، 1409: 148) چنین اراده‌ای را «اراده حکیمانه» نامیده، و چنین پدیده‌هایی ناشی از «حکمت»اند که تنها از موجودی به‌نام حکیم صادر میشود. از بررسی و سنجش تزاحمات عالم ماده و انتخاب مجموعه‌ای از پدیده‌هایی که بر آنها کمال بیشتری مترتب باشد مفهومی به‌نام «مصلحت» به وجود می‌آید که درحقیقت، مستقل از وجود آفریده‌ها که در پیدایش آنها یا در اراده الهی مؤثر باشد نیست؛ زیرا «مصلحت» علت غایی فعل خداوند بشمار نمی‌آید و تنها نوعی هدف عَرَضی و تَبَعی برای خداوند شمرده میشود، درحقیقت، علت غایی برای فعل خداوند، همان علت فاعلی است و خداوند غرض و هدفی زائد بر ذات ندارد. (مصباح یزدی، 1364: 2 / 191 و 392) 1. محدوده نزاع ازآنجاکه مبحث حکمت یا هدفمندی افعال الهی نیز با مبحث عدل ارتباطی تنگاتنگ دارد، اختلافات گذشته نیز به این بحث تسری داده شده است. توضیح آنکه با پیدایش پرسش‌هایی مانند: «آیا کارهای خداوند نیز مانند کارهای بندگان به اغراض و اهداف خاصی وابسته است؟ آیا می‌توان پدیده‌ای به‌نام انتخاب کار اصلح و ارجح را درباره کارهای خدا نیز، تصور کرد؟ آیا در افعال الهی نیز مانند کارهای بشر، «چرا» و «چگونه» قابل تصور است؟ آیا «هدفمند نمودن کارهای الهی» نحوه‌ای از تشبیه مخلوق ضعیف به خالق توانمند و قوی نیست؟» در آغاز اسلام، اندیشمندان کلام در قالب دو گروه عدلیه و اشاعره درصدد پاسخ‌گویی به پرسش‌های مزبور برآمدند. عدلیه براساس تأکید قرآن، بر هدفمند بودن آفرینش الهی پا فشرده، معتقد شدند: کارهای خداوند براساس، اهداف و اغراض خاصی، مراعات انتخاب اصلح یا «کاربرتر» است. اما اشاعره با انکار این نوع هدفمندی در کارهای خدا مفهوم حکمت در قرآن کریم را همانند مفهوم عدل، توجیه و تأویل نموده، بر این باور که «خداوند هر کاری را که انجام می‌دهد حکمت است نه آنچه حکمت است انجام می‌دهد» تأکید نموده‌اند. به‌تعبیردیگر، افعال خدا بر سلسله‌ای از مصلحت‌ها مترتب نیست؛ و هرچند او آفریننده مصلحت است، در نظر داشتن مصلحت بر افعال او، نگرشی ناصواب بوده، اصولاً هیچ‌گونه رابطه تکوینی و علی و معلولی بین آفریده‌ها و مصلحت‌هایی که برای آنها در نظر گرفته میشود، وجود ندارد. (مطهری، 1371: 23) 2. ناتوانی در تشخیص مصلحت تا بدین‌جا مشخص شد که دیدگاه صحیح و درخور درباره افعال الهی‌همان دیدگاه عدلیه است که افعال خدا را دارای حکمت دانسته، مصالح را بر آنها مترتب می‌داند. پرسش دیگر اینکه چگونه می‌توان وجود مفاسد و زشتی‌ها را در بسیاری از پدیده‌ها و آفریده‌های هستی، به‌جای مصلحت یا مصالح، توجیه کرد؟ این موارد با اعتقاد به حکمت الهی چگونه قابل جمع است؟ در پاسخ به پرسش مزبور می‌توان گفت، پذیرش حکیمانه بودن افعال الهی با توجه به براهین و ادله قطعی، و قبول این اصل که تمام کارهای ریز و درشت او براساس مصلحت است، هنگام ناتوانی در تشخیص مصلحت یا مصالح آفرینش آفریده‌ای یا فعلی از افعال الهی باید ضمن بازگشت به باور قبلی خود، تأکید کنیم که عدم تشخیص یا شناخت ما از علت و مصلحت خلق این پدیده، دلیل فقدان آن نبوده، بدون شک، مصلحت یا مصالحی در پس این کار نهفته است. اصولاً حکمت را از این جهت، حکمت نامیده‌اند که عقل آدمی توان ادراک آن را ندارد؛ برخلاف علت که در دسترس فهم و درک بشر است. به‌عنوان نمونه وقتی شارع می‌فرماید، زن‌های مطلقه باید به مدت سه طهر، عده نگاه دارند تا از اختلاط میاه (آب‌ها) پیشگیری به عمل آید (بقره/ 228)، با وجود علم درباره مصداق خاصی که یک‌سال هیچ‌گونه نزدیکی‌ای با همسر خویش نداشته است، چرا او نیز باید عده نگاه دارد؟ پاسخ این است که نحوه بیان شارع در راستای تشریع این حکم، نحوه حکمت است نه علت؛ بدین معنا که عقل از درک و حکمت آن عاجز و ناتوان است. همچنین، درصورتی‌که مواجه شدن پدری عاقل، عادل و حکیم که شدیداً مراقب خوشبختی و سعادت فرزند خویش است، در شرائط خاص بر دست فرزند خود جراحتی وارد ساخت که علت و مصلحت این کار بر ما معلوم نیست، به‌راحتی خواهیم گفت، حتماً این کار او براساس مصلحتی است که ما نمی‌دانیم. (صدوق، بی‌تا: 396) ازاین‌رو، امام صادق× در پاسخ به پرسش شخصی که از او پرسید، چرا با وجود وعده خداوند در قرآن بر استجابت دعا (غافر / 60) انسان مضطری را می‌بینیم که در عین اضطرار و تشویش، خواسته‌هایش به اجابت نمی‌رسد، یا مظلومی که از خدا درخواست کمک می‌کند به او کمکی نمی‌شود؟ فرمود: وای بر تو! مگر نمی‌دانی خدا حاجت همه درخواست‌کنندگان را اجابت می‌کند، مگر شخص ظالم و زورگو؛ و اگر او نیز به‌سوی خدا بازگشته، توبه نماید، مورد توجه قرارخواهد گرفت؟! همچنین خداوند پس از دعای انسان شایسته، ایشان را از بلا و مصیبت‌هایی که خود آنها متوجه آن نیستند دور ساخته، یا برای آنان پاداشی عظیم در روزی که سخت بدان پاداش نیازمنداند ثبت خواهد کرد ... . (طبرسی، 1413: 2 / 228) در جای دیگر امام می‌فرماید: برای انسان مؤمن عارف، سخت است که از خدا چیزی را درخواست کند که نمی‌داند برای او خیر است یا شر؛ چه‌بسا انسان از خدا نابودی کسی را می‌طلبد که عمر او هنوز به اتمام نرسیده است یا نزول باران را می‌خواهد که در آن‌هنگام به صلاح او نیست ... . (طبرسی، 1413: 2 / 228 و 229) بررسی یکی از شبهات مصلحت و عرفی شدن فقه در صفحات پایانی این نوشتار برآنیم مسئله عرفی‌شدن فقه و ارتباط آن با نظریه مصلحت را به شیوه پرسش و پاسخ بررسی نماییم. پرسش مورد نظر این است که آیا پذیرش نظریه مصلحت در فقه شیعه و نظریه ولایت فقیه در اندیشه برخی از فقها نظیر امام خمینی&، به‌معنای عرفی‌شدن فقه شیعه و تعطیلی برخی یا تمام احکام الهی، و به‌تعبیردیگر، سکولاریزاسیون، است؟(1) (صالح‌پور، 1374: 24) پیش از پرداختن به پاسخ، ریشه‌یابی و ارائه تعریف مختصری از واژه سکولاریزم ضروری است. معانی سکولاریزم در لغت‌نامه‌ها و دایرةالمعارف‌های مختلف عبارت است از: دنیاگرایی، جانبداری از اصول دنیوی و عرفی، بی‌دینی و بی‌خدایی و پشت کردن به دین؛ و در غرب قبل از رنسانس نیز، به‌معنای جدایی دین از سیاست، نامقدس، جداانگاری دین و دنیا، عقلانیت، علم‌گرایی و نوگرایی، به‌کار گرفته می‌شد. (جعفری، 1375: 54 و 92) از زمان رنسانس و توأم با تحولات اجتماعی نیز، در مفاهیم جدیدی مثل تفکیک دین از سیاست، تسلط دولت بر کلیسا، تفکیک کشیشان عرفی و دارای گرایش مردمی و دنباله‌روی عرف از کشیشان دینی و مذهبی، تحریف، حذف و طرد دین و آموزه‌های دینی به‌کار رفته شد. (قدردان قراملکی، 1379: 18 ـ 15) ازاین‌رو، اندیشه سکولار در دیدگاه سکولاریست‌ها، در یک کلمه جامع و کامل می‌تواند به‌معنای دنیاگرایی و گرایش به مظاهر دنیا قلمداد گردد؛ زیرا، چنین تعبیری با توجه به ادله آنان در گرایش به دو مقوله دنیا و ظواهر آن، و روی‌گردانی از مسیحیت که عبارت‌اند از انسان‌مداری، عقل‌گرایی، علم‌گرایی، فهم بشری و آزادی انسان، به مقصود واقعی این گروه نزدیک‌تر است. (باربور، 1364: 10) در این راستا تعاریف دیگری، ارائه شده است که، یکی از آنها عبارت است از: سکولاریزم یعنی مخالفت با شرعیات و مطالب دینی، روح دنیاداری، جانبداری از اصول دنیوی و عرفی؛ و سکولاریست یعنی شخصی که مخالف با تعلیم شریعت و آموزه‌های دینی و طرفدار اصول دنیوی و عرفی می‌باشد. (آریان‌پور کاشانی، 1370: 5 / 49522 و 49523) با روشن شدن تعریف واژه سکولاریزم، نوبت به ارائه پاسخ به این پرسش می‌رسد که آیا عرفی شدن فقه یا سکولاریزاسیون با پذیرش نظریه مصلحت در فقه شیعه، متلازم است؟ بی‌شک، بحث عرفی‌شدن فقه با بحثی که در مباحث پیش‌گفته درباره عرف مطرح شد کاملاً متفاوت است. در آن بحث گفته شد که فقیه برای استنباط صحیح برخی از مفاهیم و مصادیقی که در آنها عرف به‌عنوان مرجع شناخته میشود، با مراجعه به عرف، به فتوای مورد نظر خود دست می‌یازد. این مطلب با عرفی‌شدن فقه که به‌معنای عبور از مفاهیم و آموزه‌های قدسی است تفاوت بسیاری خواهد داشت. توضیح آنکه چکیده نظریه عرفی‌شدن به‌اختصار، در دو بخش بیان میشود: الف) عقلانی شدن مفاهیم عقیدتی و قدسی؛ در این بخش که عملیات آن به عقل فردی واگذار شده است، عقاید (نه احکام)، عقلانی، و از حالت اعتقاد تعبدی خارج شده، در قالب گزاره‌های عقلی عرضه می‌گردد. خاستگاه این بخش، آیین مسیحیت در دوران کنونی است، که براساس آن جایگاه عقاید و معارف دینی، فراتر از عقل قلمداد شده، ایمان، قبل از خرد و عقل قرارمی‌گیرد؛ ازاین‌رو، هنگامی‌که در مسئله تثلیث، بدان‌ها گفته میشود، این اعتقاد از نظر عقل مردود است، در پاسخ می‌گویند این رمزی است که با ایمان قابل حل بوده، عقل نمی‌تواند راهی به‌سوی آن باز نماید؛ ابتدا بایستی ایمان ورزید سپس فهمید، در این نظریه ارائه هرگونه پرسش و پاسخ در حوزه دین ممنوع بوده، دین و عرف، همواره در ستیز و تهافت‌اند. ب) عقلایی شدن احکام رفتاری؛ در این نظریه عقل جمعی از طریق مجالس و محافل قانون‌گذاری، قوانینی را به‌جای قوانین و احکام شریعت وضع می‌نماید و دین، تنها متکفل تأمین سعادت اخروی و عقل جمعی متکفل تأمین سعادت دنیوی است. نتیجه و فرجام عمل براساس این نظریه، حذف گوهر والای دین و حقایق انسان‌ساز آن از عرصه زندگی اجتماعی است. (سبحانی، 1383: 49) عرفی شدن فقه شیعه به‌معنای اخیر، یعنی اتکا به عقل جمعی در باب قانون‌گذاری و سپس طرد و حذف احکام شریعت، امری مذموم و ناپسند و کاملاً در تضاد با روح دین بشمار می‌آ
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 58]
-
گوناگون
پربازدیدترینها