محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1829496417
فهم اجتهادى شریعت و زندگى سیاسى (1)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
فهم اجتهادى شریعت و زندگى سیاسى (1) نویسنده : منصور میراحمدی * فهم اجتهادى شریعت، فهم عقلانى آموزهها و تعالیم شریعت از طریق به كارگیرى سازوكار اجتهاد است. این فهم كه مبتنى بر پذیرش بنیانها و پیشفرضهاى معرفتى خاصى، در طول تاریخ اجتهاد شكل گرفته، در عرصههاى مختلف زندگى از جمله زندگى سیاسى، تأثیراتى بر جاى گذاشته است. نوشتار حاضر با نگاهى به تبار آموزه فهم اجتهادى شریعت در فقه شيعه و بررسى تحول آن در فقه سیاسى معاصر شيعه، به بررسى رابطه فهم اجتهادى شریعت و زندگى سیاسى و نيز تأثير آن بر نظريهپردازى در حوزه سياست مىپردازد. 1. فهم اجتهادى شریعت در دوران گذشته جریان عقل گرایى در فقه شیعه به قرن چهارم هجرى باز مىگردد. این جریان كه در بنیادهاى نظرى خود متأثر از كلام شیعى بود به طور خاص بر اساس آرا و افكار دو فقیه برجسته این دوران، شكل گرفت. از این دوران، به عصر آغاز اجتهاد و تكامل تدریجى آن1 و عصر تدوین قواعد اصولى و عناصر مشترك اجتهاد تعبیر شده است.2 شیخ مفید (338413 ه) اولین فقیه شیعه است كه در تدوین فقه اجتهادى تلاش برجسته و وافرى انجام داد. اگر چه قبل از وى فقیهانى همچون ابن ابى عقیل عمانى، معاصر كلینى (329ه) و ابن جنید اسكافى (381ه) تلاش گستردهاى در جهت تدوین قواعد اصولى براى استنباط احكام شرعى انجام داده بودند. شیخ مفید در شیوه اجتهادى خود براى عقل جایگاه بلندى قائل بود؛ یكى از راههاى رسیدن به شناخت مفاهیم كتاب و سنت را عقل مىدانست.3 تلاش فكرى و اجتهادى شیخ مفید، تلاش انتقادى و دو سویه بود: از یك سو، دیدگاه اهل حدیث و حدیث گرایان همچون شیخ صدوق را مورد انتقاد خود قرار مىدهد و از سوى دیگر، به نقد دیدگاه استاد خود ابن جنید در خصوص اعتبار قیاس مىپردازد. شیخ مفید كتاب التذكرة باصول الفقه را در توضیح دیدگاه اصولى خود و كتاب النقض على ابن جنید فى اجتهاده بالرأى را در نقد شیوه قیاس مىنویسد و بدین ترتیب وى با طرد فقه مبتنى بر حدیثگرایى و كنار گذاشتن روش فقهى مبتنى بر رأى شخصى و قیاس، راه سومى را در فقه هموار كرد. در این شیوه اجتهاد، شیخ بین اخبار متعارض جمع كرد و از به كارگیرى اخبار آحاد عارى از قراین صحت خوددارى كرد و با تدوین اصول فقه عملا" فقه جدیدى را پایه گذارد.4 البته یكى از محققان عمل به قیاس از سوى ابن جنید را انكار كرده و با تفكیك مقام بحث و استدلال از مقام فتوا و عمل مىنویسد: چه بسا فقیهى در مقام بحث و استدلال مسألهاى را مطرح نموده و براى اثبات حكم آن ادلهاى را ذكر مىكند و حتى گاهى به گونه مسلم، ولى مع ذلك در مقام فتوا و عمل به خلاف آن ملتزم مىشود و این شیوه همه مجتهدان در ادوار مختلف اجتهاد بوده است.5 پس از شیخ مفید، شاگرد وى سید مرتضى، روش اجتهادى و عقل گرایانه وى را ادامه مىدهد. سید مرتضى(355436 ه) فقه اجتهادى استاد خود را تكمیل كرده و كتاب الذریعه الى اصول الشریعه را تدوین مىكند. وى در مقدمه این كتاب مىنویسد: این كتاب در احاطه و شمولش نسبت به گرایشهاى اصولى امامیه بى نظیر است. این گرایشها مسلك امامیه را به تمام و كمال متمایز مىسازد.6 سید مرتضى كه در علوم عصر خویش چون كلام، فقه، اصول و تفسیر تبحر فراوانى داشت، بیش از شیخ مفید، بر استفاده از عقل در فهم احكام شریعت تأكيد مىكرد. به گفته ابوالقاسم گرجى، «روش او در اصول پیروى از دلیل عقل بود و از این رو نه تنها با اشاعره بلكه حتى با ظاهریان از امامیه نیز مخالفت مىكرد».7 بنابر این شیخ مفید و سید مرتضى، بنیانگذاران جریان عقل گرایى در فقه شیعه به حساب مىآیند. فقه اجتهادى آنان، مكتب بغداد را در قرن چهارم پدید آورد كه از كلام عقلانى و روششناسى اصول فقه در برابر پیوستگى گسترده به حدیث گرایى جانبدارى مىكرد و این سبب افول مكتب قم (ظاهرگرایان) گردید.8 مكتب عقل گراى بغداد، جايگاه والايى براى عقل در فهم شریعت در نظر مىگيرد. فهم فقهى شریعت كه هدف اصلى فقهاى اين دوران است، از مسیر عقل و با به كارگیرى آن امكانپذیر مىباشد. در این مكتب، شریعت در سطح ظواهر آيات و سنت تنزل پيدا نكرده و با كمك عقل در جايى كه نصى (سخن صريحى) وجود ندارد مىتوان مقصود شریعت را دريافت. اگر چه علماى شيعه از نظريه مقاصد شریعت همانند علماى اهل سنت سخن نگفتهاند، اما مىتوان به اين نكته اشاره كرد كه مفروض آنان وجود مقاصدى براى شریعت كه منحصر در دلالت ظاهرى دالهاى آن باشد نيست. عقل بر این اساس راهنمایى براى فهم دلالت غیر ظاهر متون دینى دانسته مىشود. البته به عقیده برخى از محققان، كلمه اجتهاد تا قرن پنجم به معناى اجتهاد رأى بوده و در نتیجه از نظر شیعه اجتهاد ممنوع دانسته مىشده است. به گفته مرتضى مطهرى: علماى شیعه تا آن وقت (قرن پنجم) در كتب خود «باب الاجتهاد» را مىنوشتند براى اینكه آن را رد كنند و باطل بشمارند و آن را ممنوع اعلام نمایند؛ مثل شیخ طوسى در عده، ولى تدریجا معناى این كلمه از اختصاص بیرون آمد و خود علماى اهل تسنن... به معناى مطلق جهد و كوشش براى به دست آوردن حكم شرعى به كار بردند... از این وقت علماى شیعه نیز این كلمه را پذیرفتند... این اجتهاد، اجتهاد مشروع است.9 شیخ طوسى معروف به شیخ الطایفه (385460 ه) پس از سید مرتضى، آغاز گر و شكل دهنده دورهاى در فقه شیعه است كه از آن به عصر به كارگیرى عناصر مشترك اجتهاد در منابع10 یا عصر كمال و اطلاق اجتهاد11 تعبیر شده است. تعبیر اول از آن روست كه وى اجتهاد را به گونه عملى در اصول احكام و قوانین كلى آن به كار گرفت و فروع تازه را به اصول پایه برگرداند و قوانین كلى را بر مصادیق خارجى منطبق ساخت،12 و تعبیر دوم از آن رو به كار رفته است كه وى در باب فقه و اصول كتابهاى كامل و برجستهاى تألیف كرد، اجتهاد شیعه را در برابر اجتهاد اهل سنت عملا" استقلال داد و به قلم فقه شیعه اعتدال بخشید.13 شیخ طوسى در دو كتاب مهم خود تهذیب الاحكام و الاستبصار با هدف سازگارى بین مكتب حدیث گراى قم و مكتب عقلگراى بغداد، اصول و مبانى خاصى را بنیان مىنهد كه در نهایت به تقویت مكتب بغداد مىانجامد. روششناسى وى، عقل را در مقام یكى از ادله احكام شرع تثبیت كرد و به مثابه یك قاعده كلى، بر ملازمه بین عقل و شرع حكم نمود.14 این مطلب تا دوران حاضر همچنان مورد توجه فقهاى شیعه بوده است. پس از شیخ طوسى، دورهاى دیگر در فقه شیعه آغاز مىگردد: دوره ایستایى و ركود اجتهاد و عصر تقلید. در این دوران كه بیش از یك قرن (460 598 ه) طول مىكشد، به دلیل اعتقاد بیش از حد فقها به شیخ طوسى و مقام شامخ علمى او، فقها كمتر به مخالفت با آراء وى مىپرداختند، اما با ظهور ابن ادریس حلى (598 ه) زمینه نقد علمى آراى شیخ فراهم گردید و تحولى در فقه اجتهادى شیعه پدید آمد. ابن ادریس در كتاب سرائر در تمام فروع نظر شیخ را ذكر مىكند و به طور كامل در مقام نقد آن بر مىآید.15 وى به صراحت از جایگاه بالاى عقل در فهم اجتهادى خود یاد مىكند و آن را در كنار كتاب، سنت و اجماع قرار مىدهد. از نظر وى، در صورتى كه از سه راه اول، امكان دسترسى به حكم شرعى نبود، آنگاه محققان دینى در مسائل شرعى به دلیل عقل تكیه مىكنند. پس باید به آن اعتماد و تكیه كرد و هر كس حجیت آن را انكار كند به گمراهى رفته و راه در تاریكى پیموده و گفتارى بیرون از محدوده مذهب به زبان آورده است.16 علاوه بر ابنادریس حلى، سید بن طاوس (664 ه)، حسن بن على طبرسى (698ه)، محقق حلى (676 ه)، علامه حلى (726 ه)، فخر المحققین (771 ه)، شهیداول (786 ه)، شهید ثانى (965 ه)، محمد بن على عاملى (1009 ه)، حسن بن زین الدین (1011ه) و شیخ بهایى (1030ه)، از جمله فقهاى بزرگ شيعه هستند كه نقش زيادى در تحول فقه اجتهادى شيعه و توجه به عقل در فهم اجتهادى شریعت داشتند. قرن یازدهم هجرى، دوره مهمى در فقه شيعه و فهم اجتهادى شریعت به حساب مىآيد. در این دوره، فقه شیعه شاهد پیدایش مكتب اخباریان به رهبرى محمد امین استر آبادى (1036 ه) از محققان و محدثان شیعه است. اخبارى گرى در این دوره چالش بسيار مهمى در برابر عقل گرايى و فهم اجتهادى شریعت ايجاد كرد. وى اندیشههاى خود را در رد اصولیین و عقل گرایان و تقویت مبانى اخبارى گرى در كتاب الفوائد المدنیه مطرح كرد. صرف نظر از علل و عوامل شكلگیرى و ظهور این مكتب،17 اختلافات اساسى میان این مكتب و مكتب اصولیین به وجود آمد. توجه به این اختلافات، محوريت فهم اجتهادى شریعت را در آنها نشان مىدهد. برخى از محققان مهم ترین اختلافات پدید آمده را در دو مقوله زیر خلاصه كردهاند:18 الف) اجتهاد و تقلید: اخباریان رسیدن به احكام شرعى از طریق اجتهاد را نفى مىكنند، در حالى كه اصولیین بر ضرورت آن تأكید مىكنند. محمد امین استرآبادى اجتهاد را عمل به ظن دانسته و بر این باور است كه مسائل شرعى، خواه اصلى یا فرعى، ناگزیر باید به اخبار ائمه اطهار مستند شود و عمل به ظن مجتهد به هیچ وجه جایز نیست؛19 و از این رو تقلید نیز جایز نمىباشد. در حالى كه اصولیون، اجتهاد را جایز دانسته و آن را به تلاش در استنباط احكام شرعى معنا مىكنند و در نتیجه تقلید امرى مجاز تلقى مىگردد. بنابر اين پذيرش اجتهاد به مفهوم پذيرش فهم عقلانى و اجتهادى شریعت است. ب) تحدید ادله استنباط: اخباریان دلیل استنباط را منحصر به اخبار مىدانند، در حالى كه اصولیون چهار دليل كتاب، سنت، عقل و اجماع را مطرح كردهاند. محدث استرآبادى دیدگاه خود را به قدما نسبت داده و مىگوید: «مدركى براى احكام شرعى چه فرعى و چه اصلى وجود ندارد جز احادیث ائمه اطهار»،20 در حالى كه اصولیین این انحصار را نمىپذیرند. البته تفاوتهاى دیگرى نیز میان مكتب اخباریون و اصولیون وجود دارد.21 از دیدگاه نوشتار حاضر دو تفاوت مذكور بیانگر این واقعیت است كه محور اصلى اختلاف اخباریان و اصولیان، فهم شریعت است. فهم شریعت از نظر هر دو براى اجراى آن لازم است، اما به لحاظ روشى، تنها روش فهم شریعت از نظر اخباريان، مراجعه به ظاهر اخبار است، در حالى كه در روش اصوليون بر فهم عقلى شریعت تأكيد مىشود. قرن یازدهم و دوازدهم هجرى، دوران نزاع اخباريان و اصوليان درباره فهم عقلانى شریعت است. در قرن دوازدهم، وحید بهبهانى (1117 1205 ه) با تألیف كتاب الاجتهاد و الاصول توانست در این نزاع فكرى، به تقویت جریان عقل گراى اصولیون پردازد. وى با مسافرت به بهبهان و سپس كربلا كه مراكز اصلى اخباریون در آن زمان به حساب مىآمدند و مبارزه فكرى با آنان به ویژه یوسف بحرانى صاحب كتاب الحدائق الناضره پرچمدار مكتب اخبارى در این دوران نقش بسیار زیادى در تضعیف مكتب اخبارى و تقویت و تثبیت مكتب اصولى ایفا كرد. وحید بهبهانى بدین ترتیب پس از دوره ركود جریان عقل گرایى با گسترش مكتب اخبارى، دوره جدیدى را در فقه شیعه آغاز مىكند. این دوره را برخى از محققان «عصر جدید استنباط» نامیدهاند.22 این عصر با وحید بهبهانى آغاز گردید و با سه دسته از دانشمندان دنبال شد: 1 شاگردان مستقیم وحید بهبهانى مانند سید محمد مهدى بحر العلوم (1212 ه)، شیخ جعفر كاشف الغطا (1227 ه)، میرزا ابوالقاسم قمى (1231 ه)، سید على طباطبایى (1231 ه) و شیخ اسد الله شوشترى (1234ه)؛ 2 شاگردان برخى از علماى گروه نخست مانند سید محسن اعرجى كاظمى (1240 ه)، شریف العلما محمد شریف بن حسن عاملى (1245 ه)، مولى احمد نراقى (1245 ه)، شیخ محمد تقى بن عبدالرحیم (1248ه) و صاحب الجواهر (1266ه)؛ 3 شیخ مرتضى انصارى (1281ه) و شاگردانش.23 تلاشهاى فكرى این علما، موجبات پیروزى كامل اصولیون را فراهم ساخت و جریان عقلگراى اصولى، نظريه فهم اجتهادى شریعت را به عنوان نظريه غالب فقه و اصول شيعه مطرح كرد. البته از میان آنها، شیخ مرتضى انصارى و آخوند خراسانى (1329ه) نقش برجستهاى را ایفا كردند. شیخ انصارى در تنبیه دوم از كتاب فرائد الاصول، به دیدگاه اخباریان اشاره كرده و با ذكر احتمالات مختلف درباره مقصود آنها از «عدم اعتماد بر قطعى كه از مقدمات عقلى قطعى حاصل مىشود»، به بررسى و نقد دیدگاه آنها مىپردازد: اگر مقصود آنها عدم جواز اعتماد به قطع پس از حاصل شدن قطع است، پس چنین مطلبى معقول نیست. از آن جا كه علم از حیث كاشف بودن معتبر است و اگر بتوان حكم به عدم اعتبار این قطع كرد مثل چنین حكمى در قطعى كه از مقدمات شرعى به دست مىآید نیز به همین سان باید جارى شود، و اگر مقصود آنها عدم جواز ژرف اندیشى و خوض در مطالب عقلى براى به دست آوردن مطالب شرعى است، چرا كه عقل بسیار اشتباه و خطا مىكند، پس اگر این مطلب پذیرفته شود و از معارضه با كثرت خطاهایى كه در فهم مطالب از ادله شرعى حاصل مىشود، چشم پوشى كنیم، این سخن وجهى دارد و در این هنگام: پس اگر در مطالب عقلى خوض كرد و به مطلبى قطع حاصل كرد كه موافق حكم واقعى نبود در این امر معذور نیست، زیرا در مقدمات آن تقصیر كرده است.24 فقرات مذكور از سویى، بيانگر اعتبار فهم شریعت با قطع و يقينى است كه از طريق عقل به دست مىآيد و از سوى ديگر، بیانگر اعتبار دلیل عقلى یقین آور به عنوان دلیلى مستقل در نظریه شیخ انصارى است. از دیدگاه وى اگر چنین دلیلى وجود داشته باشد قهرا معتبر است و خود موضوعیت دارد. هر چند كه به اعتقاد وى، ژرف اندیشى در مطالب عقلى گاه ممكن است اشتباهاتى را در پى داشته باشد. شیخ انصارى، سپس با اشاره به كلام محدث استرآبادى، محدث جزائرى و محدث بحرانى به نقد دیدگاه آنان پرداخته و در پایان نظریه خود را این گونه خلاصه مىكند: هر گاه قطع از دلیل عقلى حاصل شود پس ممكن نیست با آن دلیل نقلى معارضه كند و اگر در ظاهر این معارضه به دست آید سپس ناگزیر باید آن دلیل نقلى را اگر نمىتوان كنار زد، تأویل كرد، و هر گاه قطع از دلیل نقلى حاصل شود مثل قطعى كه از اجماع تمامى شرایع بر حدوث زمانى عالم حاصل شده است پس ممكن نیست از دلیل عقلى خلاف آن قطعى حاصل شود... (و در صورتى كه چنین معارضهاى یافت شود) باید به عدم حصول قطع از دلیل نقلى بر خلاف قطع مذكور ملتزم شد، زیرا ادله قطعى نظرى در دلایل نقلى مشخص و معین هستند و در آنها هیچ كدام با عقل بدیهى یا فطرى معارضهاى وجود ندارد.25 دقت در عبارت بالا آشكار مىسازد كه اولا"، از نظر شیخ انصارى دليل عقلى قطعى چنان اعتبارى در شناخت و فهم شریعت دارد كه دليل نقلى معارض آن را يا بايد تأویل كرد و يا كنار زد؛ و ثانیا، به عقیده وى هیچ گاه دلایل نقلى معتبر با عقل قطعى معارضه ندارد. آخوند خراسانى نیز در مقصد ششم از كتاب كفایة الاصول به این بحث پرداخته است. از نظر وى نیز هیچ شبههاى در وجوب عمل بر طبق قطع از نظر عقل نیست.26 وى پس از بررسى مفصل قطع و احكام آن، در یك جمع بندى نظریه خود را این گونه توضیح مىدهد: به طور خلاصه، قطعى كه از نظر عقلى وضع شده [به دست آمده [تفاوتى وجود ندارد نه از جهت شخصى كه براى او قطع حاصل شده و نه از جهت مورد قطع و نه از جهت سبب و علت قطع. نه عقلاً تفاوت وجود دارد كه واضح است و نه شرعا، زیرا نه نفیا و نه اثباتا جعل (شارع) به آنها راه نمىیابد.27 آخوند خراسانى سپس با اشاره به دیدگاه برخى از اخباریان، مورد كلام آنها را دلیل عقلى مىداند كه مفید قطع نباشد، چرا كه لزوم تبعیت از قطع به طور مطلق و درستى مؤاخذه بر مخالفت با قطع به هنگام رسیدن به واقع و نیز ترتیب دیگر آثار قطع به حكم عقل، بر هیچ عاقلى مخفى نیست چه برسد به شخص فاضل.28 همان طورى كه آشكار است، آخوند خراسانى نیز با طرح بحث قطع، فهم شریعت با عقل قطعى را مىپذیرد و عقل در صورتى كه به طور قطعى به حكمى دست يابد مىتواند مبناى عمل قرار گيرد و اعتبار دارد. اما پر واضح است كه پذيرش فهم شریعت با عقل قطعى به خصوص با توجه به آنچه كه آخوند خراسانى درباره ديدگاه اخباريون بيان كرد، به مفهوم فهم اجتهادى و عقلانى شریعت نيست. به عبارت دیگر، آموزه فهم اجتهادى شریعت، فهم عقلانى شریعت را نه بر اساس عقل قطعى و يقينآور، بلكه بر اساس عقل خطاپذیر مجتهد، مىپذیرد. از این رو این پرسش قابل طرح است كه آیا نظریه اصولیون، فهم اين گونه شریعت را بر مىتابد؟ مراجعه به آراى اصوليون به ويژه آخوند خراسانى بيانگر پذيرش فهم اجتهادى شریعت بر اساس عقل خطاپذير است. آخوند خراسانى بخش پایانى كفایة الاصول را به بحث اجتهاد و تقلید اختصاص داده كه بیانگر پذیرش چنین فهمى است. وى پس از ذكر تعاریف ارائه شده از اجتهاد از جمله «ملكه و استعدادى كه به وسیله آن مىتوان به استنباط حكم شرعى فرعى از یك اصل پرداخت»،29 چنین مفهومى را مورد اتفاق همه علما دانسته و عدم پذیرش این مفهوم از اجتهاد از سوى اخباریون را نادرست مىداند، زیرا به عقیده وى: هیچ راه فرارى از آن وجود ندارد، نهایتا اخبارى مىتواند در حجّیت بعضى از گفتههاى اصولیون مناقشه كرده و آنها را نپذیرد و این به اتفاق نظر مبنى بر درستى و صحت اجتهاد به این معنا ضرر نمىزند. [چرا كه [بدیهى است گاه بین اخباریون هم [این مطلب] رخ دهد همان طورى كه بین اخباریون و اصولیون نیز رخ مىدهد.30 آخوند خراسانى پس از اثبات ضرورت اجتهاد، تحقق آن را با یادگیرى و مراجعه به مسائل اصولى میسر مىداند: خلاصه آن كه گریزى نیست در استنباط احكام فرعى از ادله آن و از مراجعه به مبانى اصولى و بدون آن استنباط و اجتهاد ممكن نیست، خواه مجتهد(اصولى) باشد یا اخبارى. بله احتیاج به این مبانى بر حسب اختلاف مسائل و زمانها و اشخاص مختلف مىگردد، [چرا كه[ بدیهى است كه در صدر اول اجتهاد مؤونه كمترى داشت و به بسیارى از چیزهایى كه در زمانهاى بعدى به آنها نیاز است، نیاز نداشت. در زمانهاى بعدى به چیزهایى نیاز است كه معمولا" جز با رجوع به كتابها و آثار اصولى كه تدوین شده، تحقق نمىیابد و به دست نمىآید.31 دقت در عبارت مذكور نكات زیر را نمایان مىسازد: اولا"، مراجعه به اصول و قواعد آن در اجتهاد و فهم شریعت لازم و ضرورى است؛ ثانیا، این مراجعه هم براى اصولى و هم اخبارى لازم است؛ ثالثا، اجتهاد و فهم اجتهادى در صدر اسلام مؤونه كمترى داشت، از این رو در صدر اسلام هم اجتهاد و فهم اجتهادى وجود داشته، هر چند كه همانند امروز پیچیده نبوده است؛ رابعا، اجتهاد در دوران حاضر مؤونه بیشترى نیاز دارد، پس فهم اجتهادى در این دوران فهمى پیچیدهتر خواهد بود. بنابراین، مىتوان گفت كه از نظر آخوند خراسانى، علاوه بر امكان فهم شریعت با عقل قطعى، فهم اجتهادى شریعت نيز جايز است. فهم اجتهادى شریعت بر پايه عقل خطاپذير بنا شده و بر اساس آن فهم عقلانى مجتهد از شریعت پذيرفته مىشود. پي نوشت : 1. ابوالقاسم گرجى، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، 1375) ص 136. 2. محمد ابراهیم جناتى، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى (تهران: سازمان انتشارات كیهان، 1372) ص 213. 3. ابوالقاسم گرجى، پیشین، ص 140. 4. همان، ص 141. 5. محمد ابراهیم جناتى، پیشین، ص 238. 6. سید مرتضى، الذریعه الى اصول الشریعه، به نقل از: همان، ص 243. 7. ابوالقاسم گرجى، پیشین، ص 144. 8. داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشرنى، 1378) ص 266. 9. مرتضى مطهرى، ده گفتار (تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، 1377) ص 100 - 101. 10. محمد ابراهیم جناتى، پیشین، ص 249. 11. ابوالقاسم گرجى، پیشین، ص 175. 12. محمد ابراهیم جناتى، پیشین. 13. ابوالقاسم گرجى، پیشین، ص 176175، با تلخیص. 14. داود فیرحى، پیشین، ص 270. 15. همان، ص 221. 16. محمد ابراهیم جناتى، پیشین، ص 265، به نقل از: ابن ادریس حلى، سرائر، باتلخیص. 17. مرتضى مطهرى تعصب افراطى راجع به اخبار را عامل شكلگیرى این جریان معرفى مىكند و به نقل از آیةالله بروجردى تأثیر پذیرى این جریان از جریان مقارن فلسفه حسى در مغرب زمین را نیز به صورت احتمال و حدس از عوامل مذكور یاد مىكند. ر.ك: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان (تهران: انتشارات صدرا، چاپ اول، 1362)ص 84. محمد ابراهیم جناتى، افراطهاى عقل گرایان (معتزله و پیروان آنان) و ضد آن یعنى اشاعره و جنگهاى بدون حساب میان آنها را مهمترین عامل پیدایش اخبارىگرى مىداند. ر.ك: محمد ابراهیم جناتى، پیشین، ص 309. داود فیرحى نیز دیدگاه آنان درباره جایگاه و نقش امام معصوم (ع) به دلیل خطا پذیرى عقل بشر را یكى از عوامل شكلگیرى جریان مذكور مىداند. ر.ك: داود فیرحى، پیشین، ص 272. 18. محمد البیابانى، «النراقیان فى مواجهة المدالاخبارى»، فقه اهل البیت، (موسسه دائرة معارف الفقه الاسلامى، العدد الخاص و العشرون، السنة السابعه 1423ه / 2002 م) ص 200 - 225. 19. همان، ص 200، به نقل از: ملا محمد امین استر آبادى، الفوائد المدنیه، ص 128. 20. همان، ص 214، به نقل از: الفوائد المدنیة، ص 40. 21. براى نمونه داود فیرحى تفاوتهاى معرفت شناختى ميان اين دو مكتب را به تفصيل در اثر زير توضيح داده است. ر.ك: داود فیرحى، پیشین، ص 272-278. 22. ابوالقاسم گرجى، پیشین، ص 234. 23. همان، ص 235، با تصرف. 24. مرتضى الانصارى، فرائد الاصول، (قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1419 ق / 1377 ش) ج 1، ص 5152. 25. همان، ص 5758. 26. محمد كاظم الخراسانى، كفایة الاصول (بیروت: موسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1412 ه / 1991 م) ص258. 27. همان، ص 270. 28. همان، ص 271272. 29. همان، ص 463. 30. همان، ص 464. 31. همان، ص 468. ادامه دارد ..... /س
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 287]
-
گوناگون
پربازدیدترینها