تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
سه برند برتر کلید و پریز خارجی، لگراند، ویکو و اشنایدر
مراحل قانونی انحصار وراثت در یک نگاه: از کجا شروع کنیم؟
چگونه برای دریافت ویزای ایران اقدام کنیم؟ مدارک لازم و نکات کاربردی
راهنمای خرید یو پی اس برای مراکز درمانی و بیمارستانی مطابق الزامات قانونی
آیا طلاق توافقی نیاز به وکیل دارد؟
چگونه ویزای آفریقای جنوبی را به آسانی دریافت کنیم؟ راهنمای قدم به قدم
همه چیز درباره ویزای آلمان و مراحل دریافت آن
چرا پاسارگاد به عنوان یکی از مهمترین آثار تاریخی ایران شناخته میشود؟
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1819862531
شناخت روح و نفس در قرآن و تأثیر آنها بر شخصیت انسان
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
شناخت روح و نفس در قرآن و تأثیر آنها بر شخصیت انسان
روح هرگاه با کالبد مادی مرتبط شود و انفعالات جسمی و روان‌شناختی بر آن مترتب گردد، کلیت حاکم بر شخصیت انسان را تشکیل می‌دهد و با به‌کارگیری مکانیسم‌های مختلف، رفتارهای وی را جهت‌دار نموده، او را به سمت وحدت و ثبات شخصیت سوق می‌دهد.
چکیده موضوع شخصیت از مهمترین مباحث حوزة انسان‌شناسی است که در علوم مختلف انسانی و تربیتی از قبیل مدیریت، علوم سیاسى، تعلیم و تربیت و ... جایگاهی ویژه دارد. پیشینه این موضوع را باید در دانش روانشناسی جستجو نمود که گرایشی خاص با عنوان روانشناسی شخصیت به آن اختصاص یافته است. در این مقاله سعی شده با استفاده از منابع لغوی و آرای اندیشمندان اسلامی، مفهوم روح و نفس از دیدگاه قرآن و نیز جایگاه آنها در روانشناسی شخصیت بررسی شود. بررسی موضوعاتی چون چیستی روح و نفس، تفاوت روح و نفس، محدوده مفهوم روح و نفس در حوزه روانشناسی شخصیت و جایگاه نفس در بحث شخصیت به‌عنوان عامل وحدت رفتار انسان از مباحث این پژوهش است. واژگان کلیدی: شخصیت، روح، نفس، قرآن، فلسفه، روانشناسی، فروید. طرح مسئله شخصیت از جمله مهمترین مباحث حوزة انسان‌شناسی است که اولین‌بار در روانشناسی طرح شد و گرایش «روانشناسی شخصیت» ایجاد گردید. از آنجاکه هدف نهایى علم روان‌شناسى درک مسئله شخصیّت است، بررسی جایگاه مفاهیمی چون روح و نفس در مقوله شخصیت، در حقیقت تبیین جایگاه این مفاهیم در روانشناسی است. برخی آیات قرآن حاکی از آن است که انسان صرفاً یک پیکر فیزیکی نیست؛ بلکه پس از پیکربندی نخستین، روح الهی در وی دمیده شده و آنچه حقیقت انسان را تشکیل می‌دهد، روح الهی اوست. بنابراین روانشناسی انسان به‌معنای «روح‌شناسی» او خواهد بود. تعریف روان‌شناسى براساس روح، از زمان دانشمندان یونان باستان بوده است که افلاطون و ارسطو، روان‌شناسى را مطالعه روح مى‌دانستند و فرض بر این بود که هوشیارى با روح ارتباط دارد. بنابراین مطالعه هوشیارى و فرآیندهاى روانى مربوط به آن، بخشى از مطالعه روح بود. (برونو، 1373: 2 و 3) از دیدگاه ارسطو، روان‌شناسى علمى است که در آن از مسائلى مانند مجرد بودن روح، ارتباط روح با بدن، قواى روح، جدائى روح از بدن، حیات روح با از بین رفتن بدن و ... بحث مى‌شود. (شریعتمدارى، 1370: 2 و 3) گروهی نیز بر این باورند که باید موضوع بررسی‌های روان‌شناختی شخصیت انسان را «نفس» دانست. هنگامی که از «نفس» سخن می‌گوییم، دیگر با «روح» به‌عنوان حقیقتی صرفاً ماورایی سروکار نداریم؛ بلکه آن را از حیث ارتباط و تعلقی که با بدن دارد، بررسی می‌کنیم. لذا در روان‌شناسیِ به این معنا ـ که معادل نفس‌شناسی یا علم‌النفس خواهد بود ـ جلوه‌های پست و عالی نفس هر دو مورد توجه خواهد بود؛ زیرا وقتی سخن از بدن و حوایج آن به میان می‌آید، دیگر نمی‌توان فقط با امور متعالی سروکار داشت؛ زیرا قرآن علی‌رغم کوتاه کردن سخن در باب روح، هنگام سخن‌گفتن از نفس، جلوه‌های مختلف آن را طرح می‌کند؛ چنان‌که از جلوه‌های امّاره و لوامه بودن و اطمینان نفس و ویژگی‌های هریک سخن می‌گوید. در روایات نیز موارد فراوانی از دعوت آدمی به شناخت نفس خویش یافت میشود، و این امر نه‌تنها ممکن شمرده شده، که اهمیت آن از سایر معرفت‌ها نیز فراتر رفته است. در قرآن از روح الهی با عنوان حقیقت وجود آدمی یاد میشود یا معرفت نفس در آموزه‌های اسلامی «أنفع المعارف» تلقی می‌گردد؛ ولی پرسش این است که آیا موضوع اصلی روانشناسی (شخصیت) را باید در محدوده این مفاهیم جستجو کرد یا اینکه آنها جزئی از مفاهیم مطرح در موضوع شخصیت انسان هستند و نمی‌توان آن را معادل اصلی مفهوم شخصیت و تنها موضوع دانش روانشناسی دانست؟ معناشناسی واژه روح ابن‌فارس اصل واژه روح را مشتق از ریح دانسته، می‌نویسد: «ریح در اصل «رِوْح» بوده و «واو» به دلیل کسرة ما قبل به «یاء» بدل شده است.» (ابن‌فارس، 1404: 2 / 454) وی می‌نویسد: «کلماتی که سه حرف اصلی آنها «ر، و، ح» است، یک معنای اصلی دارند که بر انبساط و گستردگی دلالت می‌کند». (همان) برخی در بیان معنای اصلی این واژه، پس از نقل اقوال لغویان گفته‌اند: یگانه معنای اصلی این ماده، جریان امری لطیف و ظهور آن است ... جریان رحمت، جریان وحی، ظهور مظاهر قدسی، تجلّی فیض حق و ... از مصادیق واژه روح و فسحت و وسعت از آثار ظهور و جریان است. (مصطفوی، 1360: 4 / 254 و 257) بنابراین میتوان در توصیف واژه روح و دیگر واژگان وابسته به آن، با توجه به اینکه اصل مشترک در همه آنها ریح به‌معنای نسیم هوا می‌باشد، قدر مشترک معانی این واژه و مشتقّات آن را «جریان» دانست. خود روح نیز حاصل امری است که جریان می‌یابد؛ گاهی در جریان مادی و گاهی در جریان معنوی. (جوهری، 1404: 1 / 371 ـ 367) بنابراین دیدگاه‌های لغت‌پژوهان، حاکی از کاربرد واژه روح در سه معنای ذیل است:1. مفهوم جان یا عامل حیات که شاید بتوان آن را معنای مطابقی واژه نفس دانست. (فیروزآبادی، 1412: 1 / 456)2. مفهوم نَفْس: «الرّوح: النَّفْس الّتی یحیی به البدن یقال خَرَجَتْ رُوحُه، أی: نَفْسُه». (فراهیدی، 1410: 3 / 291)3. مفهوم نَفَس: «الرُّوح فی کلام العرب، النَّفْخ». (ابن‌منظور، 1414: 2 / 462) وجوه معانی روح در قرآن واژه روح و مشتقات آن در قرآن کریم 21 بار ذکر شده که در کاربردهای گوناگون، ناظر به معنای یکسانی نیستند. با توجه به ظاهر و سیاق آن آیات، کاربرد این واژه در معانی گوناگون روشن میشود: 1. موجودی مستقل در ردیف فرشتگان: روح در آیاتی از قرآن در کنار فرشتگان ذکر شده که دلالت می‌کند آفریده‌ای از آفریدگان خدا و غیر از فرشتگان است، مانند: «تَنَزَّلُ الْمَلائِکةُ وَالرُّوحُ فیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کلِّ أَمْرٍ». (قدر / 4؛ بحرانی، 1416: 2 / 471) 2. جبرئیل: با توجه به آیه «قل من کان عدوّا لجبریل فانّه نزّله على قلبک» (بقره / 97) منظور از روح‌الأمین و روح‌القدس در آیاتی که به نزول قرآن اشاره دارد، جبرئیل است؛ مانند آیه: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمینُ». (شعراء / 193؛ حقی بروسوی، بی‌تا: 6 / 306) 3. حیات افاضه‌شده به انسان: در پاره‌ای از آیات قرآن، روح به مرتبه‌ای از وجود اطلاق شده که در پیکر انسان جریان یافته است، مانند: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی...». (حجر / 29؛ بحرانی، 1416: 3 / 344) 4.تأییدکننده پیامبران و مؤمنان: طبق برخی آیات قرآن، از روح برای تأیید قلوب پیامبران و اولیای الهی استفاده شده است، مانند: «...وَ أَیَّدْناهُ بِرُوح‌ِ الْقُدُس‌ِ ...». (بقره / 87 و 253؛ طباطبایی، 1417: 12 / 207) البته اغلب مفسران، روح موردنظر در این آیات را همان جبرئیل دانسته‌اند. (بلاغی، 1420: 1 / 106) 5. وحی: در آیاتی نیز روح به‌معنای وحی بر انبیا به‌کار رفته است، مانند: «یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْر‌ِهِ عَلى مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ ...». (غافر / 15؛ طوسی، بی‌تا: 9 / 62) 6. اشاره به حضرت عیسی(ع): «... إِنَّمَا الْمَسیحُ عیسَى ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ ...». (نساء / 171؛ طبرسی، 1372: 3 / 223) 7. فرستاده خداوند نزد حضرت مریم: در قرآن از رسول ِ فرستاده‌شده به‌سوی حضرت مریم با عنوان روح یاد شده است: «فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَو‌ِیًّا * قالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْک إِنْ کنْتَ تَقِیًّا * قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّک لِأَهَبَ لَک غُلاماً زَکیًّا». (مریم / 19 ـ 17) خداوند با تعبیر «لأهب» اشاره می‌نماید که این روح صرفاً بشارت‌دهنده نبوده و در پدید آمدن حضرت عیسی(ع) دخالت داشته است. (طباطبایی، 1417: 3 /280) البته اغلب مفسران، این روح را نیز همان جبرئیل دانسته‌اند. (همان: 14 / 35) به نظر علامه طباطبایی، مردم همیشه با همة اختلاف شدیدی که درباره حقیقت روح دارند، در این معنا هیچ اختلافی ندارند که از کلمه روح یک‌معنا می‌فهمند و آن مایه حیات است؛ حیاتی که عامل شعور و اراده است و در قرآن نیز همین معنا مراد است. وی می‌افزاید:آنچه از کلام خداوند به‌دست می‌آید، این است که روح مخلوقی از مخلوقات خداوند است و حقیقتی واحد و دارای مراتب و درجات مختلفی است؛ درجه‌ای از آن در حیوان و انسان‌های غیر مؤمن است، درجه‌ای از آن در انسان‌های مؤمن است و درجه‌ای از آن روحی است که با آن انبیا و رسولان تأیید می‌شوند. (همان: 12 / 205) ایشان مراد از روح در آیات قرآن را این موارد می‌داند: روحِ مطلق که مبدأ حیات است، روحِ مقید که مرتبه نازل‌شده از روح مطلق است و مطلقِ روح که امری کلی و منطبق بر هر دو نوع مصداق است. به نظر ایشان، مراد از روح در آیه «وَیَسْأَلُونَکَ عَنْ الرُّوحِ قُلْ الرُّوحُ مِنْ أَمْر‌ِ رَبِّی» (اسراء / 85) نه روح مطلق و مقید است و نه مصداق خاصی را در نظر دارد؛ بلکه سؤال از حقیقت روح است که این حقیقت در همه مصادیق وجود دارد. (همان: 13 / 198 ـ 195) معناشناسی واژه نفس برخى لغویان، واژه‌هاى «نَفْس»، «نَفَس» و مشتقات آن‌دو را داراى یک ریشه دانسته و تلاش کرده‌اند یک‌معنای اصلى و وضعى برای آن معرفى کنند و بقیه معانى را به‌نحوى با آن معناى اصلى پیوند دهند. ابن‌فارس مى‌نویسد:[کلماتى که از حروف] نفس [تشکیل یافته‌اند] داراى یک معناى اصلى می‌باشد و آن خروج نسیم است، چه باد باشد یا غیر آن ... و جان آدمى را از آن جهت نفس گفته‌اند که پایدارى آن به نفس است و نیز خون را از آن رو «نفس» گویند که هرگاه خون از بدن انسان یا حیوان برود، نفس او قطع مى‌شود. (ابن‌فارس، 1404: 5 / 460) این در حالی است که برای این واژه، معنای دومی نیز ذکر شده است. بنا بر این دیدگاه، نفس از خود معنایى مستقل ندارد و با اضافه‌شدن به کلمات دیگر صرفاً داراى نقش تأکیدى می‌گردد. در این نظریه، «نفس‌الشىء» معادل با «ذات‌الشىء» است. علامه طباطبائى ضمن تأیید این دیدگاه و بیان سیر تطور در معناى این واژه، مى‌نویسد:با تأمل در موارد استعمال لفظ «نفس» به‌دست مى‌آید که این کلمه معنایى ندارد، جز معناى کلمه‌اى که بدان اضافه مى‌شود. بنابراین «نفس الشىء» همان «شىء» ... است. اگر این لفظ را جداى از مضاف‌الیه به‌کار برند، معناى محصلى ندارد، لذا براى تأکید به‌کار مى‌رود، مانند «جاءنى زید نفسه». یعنى زید خودش نزد من آمد و به همین معنا بر هر چیزى قابل اطلاق است حتى بر خداوند متعال: «... کتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ ...». (انعام / 12) این لفظ بعدها بدون اضافه بر شخص انسان ـ که مرکب از بدن و روح می‌باشد ـ اطلاق شده است: «هُوَ الَّذی خَلَقَکمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ...». (اعراف / 189) سپس این کلمه معادل روح به‌کار رفته است؛ چون آنچه مایه قوام شخصیت انسان است، مانند: «حیات»، «علم» و «قدرت» از روح است، نظیر: «... أَخْرِجُوا أَنْفُسَکمُ ...». (انعام / 93؛ طباطبایى، 1417: 14 / 285) از نظر ایشان، چه‌بسا منشأ نام‌گذارى دم و بازدم به «نفس» و نیز خون و نطفه به «نفس» این باشد که این امور در قوام انسان نقش اساسى دارند؛ یعنى انسان دریافته که آنچه به حسب ظاهر، فارق بین زنده و مرده است، همین نفس است و حس و حرکت انسان به جریان خون در بدن وابسته است، لذا آن را «نفس» نامیده است؛ یا مثلاً فهمیده است که این نطفه به انسان تبدیل مى‌شود و به این نتیجه رسیده است که نفس انسان همان اجزاى اصلى موجود در نطفه است. (طباطبایی، 1417: 6 / 178 و 179) اما برخی بر این باورند که از بررسى معانى کلمات مشتق از سه حرف «ن، ف، س» برمى‌آید که آنها داراى دو اصل مجزا هستند؛ برخى از واژه «نَفْس» مشتق شده‌اند و برخى از «نَفَس» و این دو، معنایى مستقل دارند؛ نَفْس که جمع آن «أنفُس و نُفُوس» است به معناى ذات و حقیقت شىء می‌باشد و کلماتى چون «نَفْس، نفیس، تنفّس و تَنافس» به‌معنای فسحت و وسعت در شىء هستند. دم و بازدم از آن روی نفس نامیده میشود که موجب گشایش و راحتى روح انسان مى‌گردد و اگر این جریان دچار مشکلى شود، انسان در تنگنا قرار مى‌گیرد. شاهد آنان بر این مدعا کاربرد شایع کلمه «نفس» و مشتقات آن در معناى وسعت و فسحت است، مانند: «أنت فی نفس من أمرک» به‌معنای «فی فسحة و وسعة». (ابن‌منظور، 1414: 6 / 237) وجوه معانی نفس در قرآن از واژه «نفس» و مشتقات آن 195 بار در قرآن یادشده است که همه‌جا نفس به‌معناى ذات و حقیقت شىء آمده است، گرچه مصادیق آن متفاوت است. این وجوه و معانی عبارتند از: 1. ذات حق‌تعالى: از آنجاکه «نفس الشىء» همان «شىء» است و معنایى جداى از مضاف‌الیه ندارد، بر هر چیزى حتى خداوند متعال نیز قابل اطلاق است: «... کتَبَ رَبُّکمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ ...». (انعام / 54) 2. انسان با تشخص فردى: در برخی آیات، مراد از نفس، فردى از افراد انسان است؛ صرف‌نظر از توجه به روح یا جسم و محتویات درونى انسان: «... أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ ...». (مائده / 32؛ مغنیه، 1424: 1 / 12؛ مدرسی، 1419: 2 / 357) در بعضى از آیات نیز واژه «أنفسکم» به‌معناى «همدیگر» است، مانند:«... فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلى أَنْفُسِکمْ ...». (نور / 61؛ آلوسی، 1415: 9 / 411) 3. انسان با تشخص جمعى: گاهى مراد از نفس، خودِ جمعى یا همان اوصافی است که مشترک بین افراد یک گروه، قوم یا نوع باشد، مانند مفهوم نفس در آیه: «لَقَدْ جاءَکمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکمْ ...». (توبه / 128؛ رازی، 1420: 16 / 178) البته هرجا نفس به صورت جمع (نفوس یا أنفس) بیاید، به خودِ جمعى و نوعى اشاره ندارد؛ بلکه در آیاتى نظیر: «وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ» (تکویر / 7) به‌معناى شخص است. (قرطبی، 1364: 20 / 231) 4. طبیعت اولیه حاکم بر انسان: برای این معنا میتوان به آیه «... إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَى الْأَنْفُسُ ...» اشاره نمود. (نجم / 23؛ یوسف / 53؛ مراغی، بی‌تا: 13 / 4) 5. عقل: عقل مظهر خودیت مطلوب در انسان است و از این جهت مى‌توان به آن نفس اطلاق نمود: «وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ ...». (بقره / 130؛ کاشانی، 1410: 2 / 853) 6. قلب: گاهى نیز از نفس، درون و قلب انسان اراده شده است، مانند: «... وَإِنْ تُبْدُوا ما فی أَنْفُسِکمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکمْ بِهِ اللَّهُ ...». (بقره / 284) سیاق آیات گویاى این نکته است که مراد از نفس، همان ضمیر و قلب انسان می‌باشد که از دیده دیگران پنهان است. (طیب، 1378: 3 / 88؛ اندلسی، 1420: 2 / 749) این واژه با این معنا گاهی نیز در مورد خداوند به‌کار رفته است که صرفاً از باب مشاکله است، مانند: «... تَعْلَمُ ما فی نَفْسی وَلا أَعْلَمُ ما فی نَفْسِک ...». (مائده / 116؛ طبرسى، 1377: 1 / 363) 7. روح: زمانی که منظور از نفس، حقیقت انسان باشد که بدن مادى، ابزار فعل اوست و هنگام مرگ از آن قطع تعلق نماید و به عالم دیگر سفر کند:اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها ... . (زمر / 42)یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ. (فجر / 27)... وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ ... . (توبه / 55؛ قرشی، 1377: 2 / 749؛ سبزواری، 1419: 144) باید اذعان نمود که به این جنبه از نفس در عرف دینى «روح» گفته مى‌شود؛ درحالى‌که در قرآن، روح به این معنا به‌کار نرفته است: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی ...». (حجر / 29) این موجود آسمانى مانند فرشتگان داراى وجودى مستقل است و افعالى چون «عروج»، «نزول» و «قیام» در قرآن، به آن نسبت داده شده است: «تَنَزَّلُ الْمَلائِکةُ وَالرُّوحُ فیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کلِّ أَمْرٍ» (قدر / 4) «تَعْرُجُ الْمَلائِکةُ وَالرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَة» (معارج / 4) و «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکةُ ...». (نبأ / 38) پس از رشد و کمال جسم (تسویه) «ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فیهِ مِنْ رُوحِهِ ...» (سجده / 9) خلقتى دیگر در او ایجاد مى‌شود: «... ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ ...» (مؤمنون / 14) که این آفرینش دوم، چیزى جز ایجاد حیات انسانى نیست که روح آن را صورت مى‌دهد. پس از تعلق روح به بدن، حقیقت انسان شکل مى‌گیرد که این حقیقت در زبان قرآن «نفس» نامیده میشود. در این صورت، انسان خود را می‌یابد و خداوند او را گواه بر خود مى‌گیرد: «... وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِم ...» (اعراف / 172) و همین شهود بر نفس است که او را به معرفت پروردگار مى‌رساند: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه». (مجلسى، 1404: 2 / 32) این حقیقت، در نهایت از بدن مادى مفارفت مى‌کند و در آن صورت یا با زیور آرامش و اطمینان و رضا به درگاه حق بار می‌یابد: «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعی إِلى رَبِّک راضِیَةً مَرْضِیَّةً» (فجر / 27 و 28) یا با صفت ظلم به آنجا وارد میشود: «الَّذینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکةُ ظالِمی أَنْفُسِهِم ...» (نحل / 28) که در این صورت نیز مورد خطاب فرشتگان مرگ قرار مى‌گیرند: «... أَخْرِجُوا أَنْفُسَکمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما کنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ وَکنْتُمْ عَنْ آیاتِهِ تَسْتَکبِرُونَ». (انعام / 93) تفاوت‌های نفس و روح نفس را نباید از نظر موارد کاربرد، معادل با روح دانست؛ اگرچه دارای ماهیت یکسان‌ِ غیرمادی بودن باشند. این دو واژه در قرآن کریم به شکل متفاوتی به‌کار برده شده‌اند. روح فقط به‌صورت مفرد به‌کار رفته است، درحالی‌که نفس هم به مفرد و هم جمع استعمال شده است. البته این بدان معنا نیست که نتوان واژه روح را به شکل جمع استفاده کرد؛ زیرا در احادیث به‌صورت جمع نیز آمده است. شاید این نوع کاربرد در قرآن اشاره‌ای به تفاوت‌های بین دو روح و نفس باشد؛ بدین معنا که روح همیشه یک حقیقت پاک و منسوب به خداوند است؛ درحالی‌که نفس با حالات و اقسام مختلف ازقبیل اماره، لوامه یا مطمئنه، گاهی مظهر ضدارزش و گاهی مظهر ارزش دانسته شده است. همچنین در تعالیم اسلامی به تحقیق درباره نفس ترغیب‌شده و حتی علم‌النفس از نافع‌ترین علم‌ها به‌شمار آمده است؛ ولی در بحث از امکان دریافتن حقیقت روح، سخن کوتاه و عرصه بر آدمی تنگ شده است: «وَ یسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمر رَبّی وَما أوتیتُم مِّنَ الْعِلمِ الاّ قَلیلاً». (اسراء / 85) در اشارتی که قرآن به روح دارد، آن را حقیقتی «امری»: «اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالاَْمرُ ...» (اعراف / 54) در برابر «خلقی»: «إِنَّما أمْرُهُ إذا أرادَ شَیْئاً أنْ یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس / 82) که منطق آن «کن فیکون» است، معرفی می‌کند. به این معنا که در قلمرو آن، تدریج، تمهید، شرایط و اقتضا، به‌گونه‌ای که در امور مربوط به ما ملاحظه میشود، مطرح نیست. درنگی بر آرای دانشمندان اسلامی نیز تفاوت‌های کاربردی بین روح و نفس را به خوبی نشان می‌دهد. از نظر ایشان، هر نیرویی که اعمال خویش را در ماده به‌وسیله قوا و آلات موجود در آن انجام دهد و این وسایل را برای مقاصد خویش استخدام کند، نفس نامیده شده است. (عثمان، 1360: 88 ـ 80) درحالی‌که واژه روح غالباً حقیقت مجردی را بازنمون می‌کند که دارای ریشه الهی بوده و به نحو خاصی با انسان پیوند یافته است و باید آن را عامل اضافه حیات از جانب خداوند به انسان تلقی کرد. ابوعلی سینا در علم‌النفس کتاب شفا می‌نویسد:اسم نفس از حیث جوهر و ذات بر آن اطلاق نمی‌شود؛ بلکه از حیثی بدان نفس می‌گوئیم که تدبیر بدن می‌کند و برای این است که بحث و نظر در نفس از علم طبیعی است؛ زیرا نظر در نفس از این حیث که نفس است، نظر در آن است از حیثی که بستگی به ماده و حرکت دارد و برای اینکه گوهر نفس را بشناسیم، باید بحثی جداگانه به‌طور انفرادی فراهم آورد. (دانا سرشت، بی‌تا: 14) ملاصدرا فراتر از این، تعلق به ماده را جزء حقیقت نفس دانسته، صرفاً عنوان تعلق، تدبیر و تصرف در بدن را برای نفس یک معنا و مفهوم اضافی و ارتباطی نمی‌داند. از نظر وی، نفس از نظر درجاتی که ممکن است در طول سال‌ها بدان نائل گردد، دارای دو مرحله است: یکی مرحله ابتدایی و دیگری مرحله نهایی. نفس در مراحل ابتدایی (تا قبل از رسیدن به مرتبه کمال روحانی) جوهری جسمانی است که دوش‌به‌دوش ماده، راه کمال و مراتب ارتقا را می‌پیماید و هرگز از این سمت به ماده تعلق پیدا نمی‌کند و بدین جهت باید گفت تعلق به ماده، جزء حقیقت نفس است، البته مادامی که عنوان نفسیّت برای آن باقی است. (مصلح، 1352: 47) صرف‌نظر از اینکه عنوان تدبیر بدن را برای نفس، یک مفهوم اضافی و ارتباطی بدانیم یا اینکه آن را جزء ماهیت نفس به‌شمار آوریم، وجه مشترک آرای حکمای اسلامی، رابطه نفس با ماده و تعلق آن به بدن می‌باشد که در ایده‌های ملاصدرا شکل اساسی‌تر و عمیق‌تری مورد توجه قرار گرفته است. در واقع مفهوم نفس، اساس روانشناسی ارائه‌شده صدرا را تشکیل می‌دهد. جایگاه روح و نفس در روانشناسی شخصیت اگر در راستای درک مسئله شخصیّت به‌عنوان هدف نهایى علم روان‌شناسى در پی یافتن جایگاه این دو مفهوم باشیم، به نظر نمی‌رسد بتوان روح را موضوع اصلی مطالعه هویت انسان در نظر گرفت؛ زیرا روانشناسی در پی شناخت واقعیت و وضع موجود آدمی است؛ خواه او جوهر حقیقی خود را همراه داشته باشد یا آن را به تباهی کشانده باشد. نفس به سبب تعلق‌یافتن به کالبد مادی انسان، دارای تظاهرات مشخص روان‌شناختی و قابل بررسی به شکلی نظام‌دار است؛ لیکن این بدان معنا نیست که موضوع اصلی مطالعه شخصیت در روانشناسی، نفس انسان باشد؛ بلکه مفهوم نفس، پلی بین مرزهای فلسفه و روانشناسی است؛ مفهومی که از سوئی دستی در طبیعت و از سوی دیگر، دستی در ماورای طبیعت دارد و طرح این مفهوم در روانشناسی، این علم را از دایره محدود موضوعات مربوط به انسان در زندگی روزمره بیرون آورده، چشم‌اندازهای جدیدی پیشِ روی انسان و دانش روانشناسی می‌گشاید. مفهوم نفس در بحث شخصیت موضوع یکپارچگی رفتار در انسان از مسائلی است که هرگز نباید از آن غفلت گردد. بیشتر روان‌شناسان بر این باورند که نه‌تنها رفتار انسان از فعالیت بخش‌های خاص ناشی میشود که ارتباط این بخش‌ها نیز با یکدیگر به رفتار جهت می‌دهد. این موضوع در مورد یک سیستم مکانیکی، مانند اتومبیل نیز تا حدی درست است؛ ولی در مورد یک سیستم زنده، مانند انسان بیشتر ظهور دارد. رفتار انسان به‌جای اینکه از پاسخ‌های جداگانه‌ای تشکیل شده باشد، معمولاً دارای سازمان و یکپارچگی است. این بخش‌ها مانند ماشینی روان و هماهنگ با یکدیگر عمل می‌کنند. به‌نظر می‌رسد این بخش‌ها به‌جای کنش مستقل و در جهت هدف‌های متفاوت به‌سوی هدف مشترکی در حرکت هستند. اکنون با این پرسش مواجه هستیم که چه عاملی به رفتار انسان یکپارچگی می‌بخشد؟ پِروین در پاسخ به این سؤال، به مفهوم «خود» اشاره می‌نماید و می‌گوید:درحالی‌که بسیاری از نظریه‌پردازان شخصیت، توجه زیادی به این مفهوم دارند، سایرین به آن بی‌اعتنا مانده‌اند. (پِروین، 1381: 15 و 16) فروید که به بررسى درون انسان از دیدگاه طبیعى محض اهتمام خاصی داشت، از جمله افرادی بود که وحدت سازمان شخصیت را با سه بُعد غریزه، مَن اجتماعى و مَن برتر (مَن اخلاقى) تحلیل کرد و میان آن سه بعد هیچ مرز جداکننده‌اى ندید.وی در تشریح شخصیت، سه ساختارِ بنیادیِ نهاد (Id)، خود (Ego) و فراخود (Superego) را مطرح کرد. «نهاد» مخزن غرایز است و به‌طور مستقیم با ارضای نیازهای بدنی ارتباط دارد و مطابق اصل لذت عمل می‌کند و هیچ‌وقت از واقعیت آگاه نیست. «خود» به واقعیت آگاهی دارد و قادر است محیط فرد را دستکاری کند و مطابق با اصل واقعیت عمل نماید. «خود» از دیدگاه فروید، ارباب خردمند شخصیت آدمی است و قصد آن، خنثاکردن تکانه‌های «نهاد» نیست؛ بلکه کمک به آن، جهت کاهش تنش است. «خود» با توجه به اینکه تابع اصل واقعیت است، تصمیم می‌گیرد که غرایز، چه زمانی و به چه شیوه‌ای می‌توانند به بهترین نحوه ممکن ارضا شوند. جنبه سوم شخصیت از نظر فروید (فراخود) نقش داور اخلاقی و به‌منظور دستیابی به کمال اخلاقی، مصمم و حتی بی‌رحم است. «فراخود» از نظر شدت نامعقولی و پافشاری نسنجیده و پی‌گیرانه بر فرمان‌برداری، تفاوتی با «نهاد» ندارد و قصد آن نه به تعویق‌انداختن خواسته‌های لذت‌جویانه نهاد، که بازداری همه آنهاست. «فراخود» نه برای لذت تلاش می‌کند و نه برای دستیابی به هدف‌های واقع‌گرایانه؛ بلکه تلاش آن صرفاً در جهت کمال اخلاقی است. بنابراین «خود» در این میان به‌شدت گرفتارشده و زیر فشار نیروهای مضر و متضاد است. (سیدنی، 1379: 63 ـ 61) «نفس» عامل وحدت رفتار انسان در روانشناسی شخصیت انسان‌شناسی در قرآن به‌گونه‌ای است که انسان را با نگاهی تک‌بعدی محدود نمی‌سازد و با لحاظ همه ابعاد وجودی، انسان را به‌صورت یک کل و مجموعه‌ای واحد در نظر می‌گیرد. (مرویان، 1382: 65 و 66) مروری بر مفاهیم قرآنی نشان می‌دهد مفهوم «نفس» عام است و میتوان این واژه را بیانگر کلیت و عامل وحدت رفتار انسان در روانشناسی پیشنهاد نمود. تأمل در مفهوم نفس در تعالیم اسلامی نشان می‌دهد این مفهوم، جامع اصطلاحات و مفاهیم متنوعی است که امروزه با تعاریف مختلف، اما مکمل در علم روانشناسی با توجه به کلیت و یکپارچگی رفتارهای انسان مطرح است. اصطلاحات «خود»، «من» و ... دارای مفاهیمی هستند که واژه نفس دربرگیرنده تمامی آنها به‌شمار می‌رود. بنابراین نفس در قرآن به‌معناى قوه‌اى از قواى انسان نیست که در مقابل آن نفس‌هاى دیگرى وجود داشته باشد؛ بلکه انسان داراى یک حقیقت واحد است که از آن به «نفس» تعبیر مى‌شود؛ اما این حقیقت واحد قابلیت دارد تحت‌تأثیر قوا و توانایی‌های درونی انسان، نظیر هوا، فطرت، عقل و اراده، حالات مختلف به‌خود گیرد. انسان گاهى در پى لذت است و آتش شهوت و هوا در درون او شعله‌ور مى‌شود که نفس در این حالت «اماره» نامیده مى‌شود و با ارضای نیازهای بدنی در ارتباط است و مطابق اصل لذت، خواهان ارضای بی‌حد و حصر این‌گونه نیازها می‌باشد. اگر فرد در راستای برآوردن این نیازها با مانعی روبرو شود، نفس با تزیین عمل و سرپوش نهادن بر قوۀ عقل، انسان را به برطرف کردن این مانع سوق می‌دهد و با این فرآیند، تمام تلاش خود را در جهت ارضای هرچه بیشتر نیازهای جسمانی به‌کار می‌بندد. در قرآن مجید از این عمل نفسِ اماره با عنوان تسویل و تزیین یادشده است:... قالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکمْ أ‌َنْفُسُکمْ أَمْراً ... . (یوسف / 18)... کذلِک زُیِّنَ لِلْمُسْر‌ِفینَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ. (یونس / 12؛ طیب، 1378: 7 / 215)گاهی نفس به سیر در مسیر کمال تمایل دارد و با هر عاملی که این سیر را متوقف یا کند نماید، مبارزه می‌کند که در این حالت «نفس مطمئنه» نام دارد؛ اما چنانچه فرد در مسیر کمال حرکت نکند یا حرکت او در این مسیر ایدئال نباشد، فطرتْ او را سرزنش می‌کند و و هم ناراستى‌هاى عملِ خویش را بازیافته، مجدداً به مسیر فطرت الهی خویش برگردانده میشود که در قرآن از آن به «نفس لوامة» (سرزنش‌کننده) یادشده است: «وَلا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَة». (قیامت / 2) علامۀ طباطبایی منظور از نفس لوامه را جان آدمی می‌داند. (1417: 20 / 103) با توجه به اینکه فطرت، خاصیت اصلی روان بدون ارتباط با ماده است، برداشت علامه کاملاً قابل دفاع است. اگر فطرت در این مبارزه پیروز شود و عقل در راستای کمالات انسانی به‌طور کامل بر هوای نفس و خواسته‌های جسمانی حاکم گردد، نوعی تعادل همه‌جانبه میان خواسته‌های جسمانی و روحانی ایجاد می‌گردد. در این صورت میتوان گفت فرد به بالاترین مرحلۀ رشد و تکامل بشری نایل شده است؛ مرحله‌ای که نفس انسان در آرامش و اطمینان به‌سر می‌برد که در این صورت، صفت «مطمئنه» کاملاً بر آن منطبق می‌گردد. علامۀ مجلسی معتقد است زمانی که نفس تحت حاکمیت دو نیروی تعقل و اراده قرار گیرد، به آن «نفس ملهمه» اطلاق میشود. (مجلسی، 1404: 58 / 19) عقل سلیم در پرتو رهنمودهاى انبیاى الهى(ع) مبنى بر لزوم حفظ و پرورش هر دو بعد وجودى انسان در چارچوب شریعت الهى، به تفکر و حساب‌گرى پرداخته، رویۀ اعتدال را پیش روىِ انسان و در معرض قوۀ اراده و تصمیم او قرار مى‌دهد و از طریق برانگیختن عواطف، به طرف آن ایجاد شوق مى‌کند. هنگامی که اراده و اختیار به امری تعلق گرفت، انسان به فراهم آوردنِ طرح و تقدیری برای دست‌یافتن به مراد خویش روی می‌آورد. در قرآن از گامی که در این مرحله برداشته میشود، با مفاهیمی چون «تمهید» (اعداد) و «طرّاحی» (تقدیر) سخن گفته شده است. در مورد افراد مذبذبی که از پیامبر| اجازۀ عدم شرکت در جنگ را خواسته بودند، چنین تعبیر شده که آنان اصلاً اراده خروج با پیامبر| را نداشتند، وگرنه به تمهید وسایل و تجهیزات مورد نیاز خود می‌پرداختند: «وَ لَوْ اَرادُوا الْخُرُوجَ لاََعَدُّوا لَه عُدَّةً ...» (توبة / 46) همچنین در مورد «ولید بن مغیره» که نفوذ آیات قرآن در مردم را ملاحظه کرده بود و می‌خواست آن را خنثا سازد، آمده است که او «اندیشید و طرحی ریخت»: «اِنّه فَکَّرَ وَ قَدَّرَ * فَقُتِلَ کَیفَ قَدَّرَ» (مدّثّر / 18 و 19) همچنین پس از آنکه طرح، صورت نهایی خود را یافت، عزم و تصمیم بر محقق‌ساختن آن گرفته میشود: «... وَشاو‌ِرْهُم فِی الاَْمْر‌ِ فَاِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّل عَلَى اللّه» (آل‌عمران / 159) دو مرحلۀ اخیر یعنی «طراحی عمل» و «عزم بر تحقق آن»، یک‌جا در نظر گرفته شده‌اند و در این مرحله، کشش‌هاى درونى از هر نوع که باشد (خیر یا شر) قهر و اجبار و تحمیلى بر اراده ندارند. قرآن کریم با تعبیرهاى گوناگون بر نقش نهایى ارادۀ انسان در صدور افعال نیک و بد تأکید دارد:مَنْ کانَ یُریدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُریدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُورا * وَمَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَسَعى لَها سَعْیَها وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِک کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکوراً * کلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَهَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّک وَما کانَ عَطاءُ رَبِّک مَحْظُوراً. (اسراء / 20 ـ 18) بررسی دیدگاه قرآن و فروید در مفهوم نفس برخی مدلی را که فروید از ساختار دستگاه روانی انسان ارائه می‌نماید، با دسته‌بندی قرآن از حالات نفس مطابقت می‌دهند. هرچند این دو دسته‌بندی در مواردی با هم مطابقت دارند ـ از جمله جسمانی‌بودن «نهاد» و حاکمیت تعقل و اراده بر «خود» و وجود وجدانیات در حوزۀ «من برتر» ـ تفاوت‌های چشم‌گیری بین آن‌دو وجود دارد؛ از جمله اینکه فروید ریشۀ «خود» را در «نهاد» دانسته، بر نقش غریزه‌ها در رشد ایگو تأکید می‌کند، درحالی‌که در مفاهیم اسلامی، تجربه و علم در رشد عقل مؤثر دانسته میشود: «العقل غریزة تزید بالعلم و التّجارب». (تمیمی آمدی، 1366: 53) از آنجاکه نفس اماره برای ارضای هرچه بیشتر نیازهای مادی بر نیروی تعقل انسان سرپوش می‌نهد و از عملکرد صحیح آن جلوگیری می‌کند، یکی از موانعِ رشدِ تعقلِ انسان معرفی شده است. همچنین «من برتر» در نظریۀ فروید به نمودار درونی ارزش‌های دیرین و کمال مطلوب اجتماعی اطلاق میشود که والدین و مربیان، آنها را به کودک شناسانده یا آن را سیستم کیفر و پاداش ذهنی او کرده‌اند؛ درحالی‌که نفس مطمئنه در قرآن، ویژگی‌های ذاتی و غیراکتسابی بشر است که از ابتدای خلقت در وجود انسان به ودیعت نهاده شده است. «شاکله» معادل قرآنی مفهوم شخصیت شاکله مناسب‌ترین واژة قرآنی است که مفهوم شخصیت را تداعی می‌نماید. این واژه که از ریشۀ «شکل» مشتق شده، در لغت به مفهوم قیدوبند زدن بر اندام هر جنبنده‌اى است. خلق‌وخوى و سجیّه انسانى را نیز «شاکله» نامیده‌اند؛ چراکه آدمى را محدود و مقید مى‌کند، آزادی مطلق خواهش‌های نفسانی را از آدمی سلب می‌نماید و او را به عمل بر طبق آن اخلاق وادار می‌نماید. شاکله در مفهومى دیگر، بر راه و روش و آیین اطلاق مى‌گردد؛ زیرا رهروان یک طریق یا پایبندان به یک آیین، در واقع خود را در قیدوبند آن قرار داده‌اند و به رفتار براساس آن التزام دارند و سعى مى‌کنند از چارچوب آن تخلف نکنند. (طبرسی، 1372: 6 / 673) بعضى آن را از شَکل به‌معناى مثل و مانند دانسته‌اند و برخی دیگر، معناى هیئت و فرم را برای آن برگزیده و آن را از مادۀ شِکل دانسته‌اند. أشکله به‌معنای حاجتی که انسان را مقید می‌سازد از همین ریشه است. (طباطبایی، 1417: 13 / 189 و 190) در بعضى روایات نیز «شاکله» به نیت تفسیر شده است. در «اصول کافى» از امام صادق(ع) نقل شده: النیة أفضل من العمل إلا و أن النیة هى العمل، ثم تلا قوله عزّوجلّ: «قُلْ کلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکلَتِهِ» (اسراء / 85) اعنی: على نیته.نیت افضل از عمل است، اصلاً نیت همان عمل است سپس امام آیه را قرائت فرمود و اضافه کرد: منظور نیت است. (کلینی، 1362: 2 / 16) نیت یک نوع شاکله یا امر مقیدکننده است، لذا گاهى نیت را به خود عمل تفسیر فرموده و گاه آن را برتر از عمل دانسته‌اند؛ چراکه خط عمل منشعب از خط نیت است. پس به‌طورکلی، شاکله به معانی «نیت»، «خلق‌وخو»، «حاجت و نیاز»، «مذهب و طریق» و «ساخت» آمده است.این واژه یک مرتبه در قرآن آمده است: «قُلْ کلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکلَتِهِ فَرَبُّکمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى سَبِیلًا» (اسراء / 85) که دو نکته از آن برداشت میشود: 1. رفتار انسان، معلول صفات و خصوصیات ثابت روانی (شاکله) اوست: «کلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکلَتِهِ» از همین‌رو میتوان با مطالعه در رفتار فرد، شخصیت او را شناخت؛ چون رفتار او حکایت از شخصیت درونی او دارد.2. هرچند افراد در شناخت مسائل روانی تخصص داشته باشند، باز برای شناخت شخصیت افراد کافی نیست؛ چراکه شخصیت انسان در زیر صدها حجاب و رفتار تصنعی و تکلف‌آمیز پنهان‌مانده و پی‌بردن به کنه شخصیت افراد کاری بس مشکل است: «... فَرَبُّکمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى سَبیلًا». از آنچه در راستای معنای لغوی و کاربرد قرآنی این واژه بیان شد، میتوان نتیجه گرفت: شاکله بر هیئت و ساختار روانی انسان که به شکل‌گیری رفتار در او منجر میشود، اطلاق می‌گردد. این ساختار روانی، مجموعه‌ای از کلیۀ خواست‌ها، مقاصد، صفات و خلقیات هر فرد و راه و روش برآوردن و عمل براساس آنهاست که در اثر تعامل وراثت، محیط و اختیار شکل می‌گیرد و محرکات محیطى را منطبق با خود تفسیر کرده، در مقابل آنها به شیوه‌اى خاص پاسخ مى‌دهد. (احمدى، 1383: 21) نتیجه یکی از مباحث مهم دانش روانشناسی، بحث شخصیت در حوزه مفاهیم قرآنی است. مناسب‌ترین معادل قرآنی مفهوم شخصیت، واژه «شاکله» است. همچنین در تبیین مفهوم روح و نفس باید اذعان نمود اگرچه هر دو دارای ماهیتی یکسان هستند و گاه در لسان قرآن و تعابیر فلاسفه به‌جای یکدیگر استعمال شده‌اند، نمی‌توان روح مجرد را به دلیل اینکه دارای حقیقتی «امری» است و در قلمرو آن، تدریج و تمهید مطرح نیست، در قالب‌های مادی محصور نمود؛ اما نفس یا به عبارتی دیگر، همین روح هرگاه با کالبد مادی مرتبط شود و انفعالات جسمی و روان‌شناختی بر آن مترتب گردد، کلیت حاکم بر شخصیت انسان را تشکیل می‌دهد و با به‌کارگیری مکانیسم‌های مختلف، رفتارهای وی را جهت‌دار نموده، او را به سمت وحدت و ثبات شخصیت سوق می‌دهد. منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. آلوسی، سید محمود، 1415 ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیة. 3. ابن‌فارس، احمد بن زکریا، 1404 ق، معجم مقاییس اللّغة، قم، دفتر تبلیغات اسلامی. 4. ابن‌منظور، محمد بن مکرم، 1414 ق، لسان‌العرب، بیروت، دارصادر. 5. احمدی، علی اصغر، 1383، روانشناسی شخصیت از دیدگاه اسلامی، تهران، بی‌نا، چ اول. 6. اندلسی، ابوحیان محمد بن یوسف، 1420 ق، البحر المحیط فی التفسیر، تحقیق صدقی محمد جمیل، بیروت، دارالفکر. 7. باقری، خسرو، 1374، نگاهی دوباره به تربیت اسلامی، تهران، انتشارات مدرسه، چ سوم. 8. بحرانی، سید هاشم، 1416 ق، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت، چ اول. 9. برونو، فرانک، 1373، فرهنگ توصیفی اصطلاحات روانشناسی، ترجمه مهشید پارسائی و فرزانه طاهری، تهران، طرح نو. 10. بلاغی نجفی، محمدجواد، 1420 ق، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم، بنیاد بعثت. 11. پِروین، لارنس. ای و اولیور. پی. جان، 1381، شخصیت (نظریه و پژوهش)، ترجمه محمدجعفر جوادی و پروین کدیور، تهران، آییژ. 12. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، 1366، غررالحکم و دررالکلم، قم، مکتب الإعلام الإسلامی. 13. جوهری، اسماعیل بن حمّاد، 1404 ق، تاج اللغة و صحاح العربیة، بیروت، دارالعلم للملایین، چ سوم. 14. حسینی شاه‌عبدالعظیمی، حسین بن احمد، 1363، تفسیر اثناعشری، تهران، میقات، چ اول. 15. حقی بروسوی، اسماعیل، بی‌تا، روح البیان، بیروت، دارالفکر. 16. داناسرشت، اکبر، بی‌تا، علم النفس شفا، تهران، چاپ خودکار ایران. 17. رازی، فخرالدین محمد بن عمر، 1420 ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ سوم. 18. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412 ق، المفردات فی غریب الفاظ القرآن، بیروت، دارالعلم. 19. سبزواری نجفی، محمد بن حبیب‌الله، 1419 ق،إرشاد الأذهان إلی تفسیر القرآن، بیروت، دار التعارف. 20. سجادی، سیدجعفر، 1362، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، چ اول. 21. سیدنی، آلن، 1379، نظریه‌های شخصیت، ترجمه یحیی سید محمدی، تهران، نشر ویرایش. 22. شریعتمداری، علی، 1370، مقدمه روانشناسی، تهران، صفار، چ سیزدهم. 23. شولتز، دوآن، 1378، نظریه‌های شخصیت، ترجمه یوسف کریمی و همکاران، تهران، ارسباران. 24. طباطبایی، سید محمدحسین، 1417 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی. 25. طبرسی، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق محمدجواد بلاغی، تهران، ناصرخسرو، چ سوم. 26. 1377، جوامع الجامع فی تفسیر القرآن المجید، تهران، دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم. 27. طوسی، محمد بن حسن، بی‌تا، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیرعاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی. 28. طیب، سید عبدالحسین، 1378، أطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، اسلام، چ دوم. 29. عثمان، عبدالکریم، 1360، روانشناسی از دیدگاه غزالی و دانشمندان اسلامی، ترجمه محمدباقرحجتی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی. 30. فراهیدی، خلیل بن احمد، 1410 ق، کتاب العین، قم، هجرت. 31. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، 1412 ق، القاموس المحیط، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ اول. 32. فیض کاشانی، ملا محسن، 1418 ق، الأصفی فی تفسیر القرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی. 33. قرشی، سید علی‌اکبر، 1377، أحسن الحدیث، تهران بنیاد بعثت 34. قرطبی، محمد بن احمد، 1364، الجامع لأحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو، چ اول. 35. کاشانی، محمد بن مرتضی، 1410 ق، تفسیر المعین، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی. 36. کلینی، محمد بن یعقوب، 1362، الکافی، تهران، الإسلامیة، چ دوم. 37. مجلسی، محمدباقر، 1404 ق، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسة الوفاء. 38. مدرسی، سید محمدتقی، 1419 ق، مِن هدی القرآن، تهران، دار محبی الحسین(ع)، چ اول. 39. مراغی، احمد بن مصطفی، بی‌تا، تفسیر المراغی، بیروت، دار احیاء التراث العربی. 40. مرویان حسینی، محمود، 1382، نیازهای انسان از منظر آموزه‌های دینی و روانشناسی، مشهد، آستان قدس رضوی (به نشر). 41. مصطفوی، حسن، 1360، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب. 42. مصلح، جواد، 1352، علم النفس یا روانشناسی صدرالمتألهین (ترجمه و تفسیر از سفر نفس کتاب اسفار)، ج 1، تهران، دانشگاه تهران. 43. مغنیه، محمدجواد، 1424 ق، تفسیر الکاشف، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چ اول. 44. مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، 1374، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیة. 45. نصری، عبدالله، 1368، مبانی انسان‌شناسی در قرآن، تهران، جهاد دانشگاهی، چ دوم. محمدرضا حاج‌اسماعیلی/ استادیار دانشگاه اصفهان. زهرا فقیهی/ کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث. منبع: فصلنامه کلام و دین‌پژوهی شماره23
93/05/20 - 00:45
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 45]
-
گوناگون
پربازدیدترینها