تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1837547472
تأمّلی در روش‌شناسی فلسفة سیاسی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
تأمّلی در روش‌شناسی فلسفة سیاسی
دربارة روش فلسفة سیاسی توافق وجود ندارد. بنابراین، در فلسفة سیاسی از روش‌های متعددی استفاده، یا دست‌کم چنین ادعا شده است؛ اما با وجود این، با توجه به ماهیت و رسالت فلسفة سیاسی، در روش‌شناسی فلسفة سیاسی به روش برهانی می‌رسیم.
بخش دوم و پایانی ب) روش دیالکتیک سقراطی برخی روش دیالکتیک سقراطی را به منزلة روش فلسفة سیاسی تلقی کرده‌اند که گاهی از آن با عنوان مسلک رفضی (انتقادی، نقدی) تعبیر می‌کنند. نسبت دادن این روش به سقراط، بدین دلیل است که معتقدند ایشان این روش را در کاوش‌های فلسفی خود به کار گرفته و با تمام توان آن را تبلیغ کرده است. بیان ساده و خلاصه از این روش آن است که در جست‌وجوی گمشدة علمی و معرفتی، دستیابی به مبانی قطعی، اولاً، مشکل، و ثانیاً، خود «محصول عمدة» کاوش است. از‌این‌رو، بناهای ساخته‌شده بر مبانی قطعی انگاشته شده، پیش از آنکه جای پای جست‌‌وجوگر را محکم نماید، او را در بند درمی‌آوردند. به همین دلیل، سقراط برنامة واقع‌بینانه‌تری را برای کاوش در نظر می‌گیرد. مطابق روش دیالکتیکی، ابتدا باید با آماده‌ترین تلقی از واقعیت روبه‌رو شد. سپس به جای آنکه درصدد یافتن مبنای محکم باشیم، باید تمام همت خود را صرف نقد و انهدام آن کنیم و بعد از میان مصالح «اوراق‌شده» و «ویرانه‌های به جای مانده»، مبنای جدیدی را بازسازی کنیم. این مبنای بازسازی‌شده نهایت کار نیست؛ بلکه دوباره باید محور نقد قرار گیرد و بدین‌سان داستان جست‌وجوی حقیقت در تحرک مدام باقی می‌ماند.34 این روش بر اساس این دیدگاه مبتنی بر سة مرحله (عملیات) متمایز است: 1. «مقابله یا مواجهه» با موضوع: در این مرحله کاوشگر با برداشتی از موضوع مورد مطالعه مواجه میشود و جنبه‌ای از آن را بررسی میکند. سقراط همواره معروف‌ترین تلقی را که بیشترین اطمینان نسبت به آن ابراز می‌شد، برای مقابله برمی‌گزید و سپس آن را همانند کسی که می‌خواهد درب قفل‌شده‌ای را به نحوی بگشاید از جنبه‌‌های متعددی بررسی، و در نهایت نقاطی را برای عملیات مرحلة بعد علامت‌گذاری می‌‌کرد. تمام این مرحله تحت عنوان «مقابله» می‌آید. 2. «نقد و انهدام» یا «ساخت‌شکنی»: این مرحله شامل اصلی‌ترین و در واقع مشکل‌ترین بخش از روش سقراطی است. کاوشگر باید با استفاده از نقاطی که در مرحلة قبل علامت‌گذاری کرده است، به «نقد و ساخت‌شکنی» ادعای مطرح‌شده بپردازد و عملاً تمام اجزای آن را از هم باز، و ساختمان پیشنهادشده را اوراق کند. بنابراین، طی این مرحله، موضوع اصلی شکافته میشود و نارسایی‌ها، نواقص و ناسازگاری‌های آن در فرایند گفت‌وگو آشکار میشود. 3. بازسازی: در این مرحله باید از میان اجزای «اوراق‌شده نظریه‌های مورد مقابله»، نظریة جدید به نحوی که ظاهراً چالش‌های دورة قبل را از خود دور کرده است، بازسازی شود. استفاده از اجزای اوراقی، جهت بازسازی به نظریه‌های نظریه بازسازی‌شده ماهیت تاریخی می‌دهد؛ یعنی معرفت سقراطی نه بی‌ریشه است، نه بی‌ساقه و برگ، بلکه این نظریه می‌تواند از تغییر محتوای نظریة قبلی و یا از تغییر مبانی حاصل شده باشد.35 اما به نظر نویسنده، انتساب این روش به سقراط بدین معنا که سقراط برای کشف حقایق امور سیاسی از این روش استفاده کرده است، قابل تأمّل و مناقشه می‌باشد. استفاده از روش دیالکتیک در فلسفة سقراطی جنبة ابزاری دارد؛ بدین معنا که ایشان از دیالکتیک نه برای کشف حقایق، بلکه در مقام تخاطب، ارائه و تبیین یافته‌های خود استفاده کرده است. افزون بر این و فارغ از اینکه این روش تا چه اندازه با ماهیت مباحث فلسفی هماهنگ است ـ با توجه به تبیینی که از این روش صورت گرفته است ـ در مواردی ناکارآمد می‌باشد؛ زیرا در این روش فیلسوف نقطة عزیمت خود را فهم رایج از موضوع قرار می‌دهد؛ به طوری که اگر بخواهد دربارة موضوعی که فهم عمومی و رایجی از آن وجود ندارد کاوش فلسفی کند، این امر بر اساس این روش برای او ممکن نخواهد بود. بنابراین، باید روش فلسفة سیاسی را در قالب دیگری جست‌وجو کرد. به همین دلیل، می‌پرسیم فیلسوف در مرحلة سوم بر اساس کدام روش به بازسازی ویرانه‌ها می‌پردازد؟ معتقدیم پاسخی که به این پرسش داده خواهد شد، پاسخ از روش فلسفة سیاسی خواهد بود و چنین پاسخی غیر از دیالکتیک است که در ادامه بدان خواهیم پرداخت. ج) روش منطقی ارسطو در این روش، از ابتدا دلیل عقلی به دو بخش مادی و صوری تقسیم میشود؛ زیرا فرض بر آن است هرگاه خواهان بنای عمارتی هستیم، به دو نوع آگاهی نیازمندیم؛ نخست دانش و آگاهی از مواد ساختمانی، و دیگری اطلاع از نقشة ساختمان موردنظر. از نظر روش منطقی، شبیه همین مطلب دربارة عمارت دانش مدنی و دانش نظری نیز مصداق دارد. پس در این روش به مطالعة منطق ماده و صورت پرداخته میشود. هدف اصلی ارسطو در کتاب منطق (ارگانون) بررسی این دو مقوله و پرداختن به شبهاتی است که دربارة آنها مطرح می‌باشد. در بخش منطق ماده معتقدند که به دست آوردن معرفت صحیح دربارة سیاست و هر موضوع دیگری باید مبتنی بر مواد قطعی و یقینی باشد.36 این مواد عمومی عبارت‌اند از: اولیات، مشاهدات، وجدانیات، مجربات، حدسیات، متواترات و فطریات. در میان این مواد شش‌گانه، اولیات و فطریات مورد اعتماد مطلق هستند و بقیة مواد آن به حد دو مادة قبل، اعتبار حقیقی مطلق ندارند. منطق صورت، دومین بخش از روش منطقی برای مطالعات سیاست مدن، حکمت عملی و فلسفة سیاسی است. در این قسمت از روش منطقی، به مباحثی چون تعریف‌ها و تشکیل قیاس‌های به کار گرفته‌شده در استنتاج‌های منطقی پرداخته میشود. در منطق صوری، دو بخش جدا از هم مورد بررسی قرار می‌گیرد؛ نخست شناسایی مفردات و تصورات و سپس، تمایز و تفاوت میان حکم صحیح از سقیم.37 روش منطقی برای شناسایی مفردات حوزة مطالعة خویش، از شیوة تقسیم، تحلیل، و ترکیب استفاده میکند. روش تقسیم برای به ست آوردن ذاتی و عرضی مفردات مورد پژوهش، روش تحلیل برای فراهم کردن عناصر ذاتی و روش ترکیب برای به هم‌بستن همان اجزای به دستآمده از روش تقسیم و تحلیل به کار می‌رود. چنین استدلال میشود که اگر اجزای ذاتی را با عرضی یا یکی از عرضی‌ها را با عرضی دیگر گردهم آوریم، تعریف «رسم»، و اگر اجزای ذاتی را به هم متصل کنیم تعریف «حدی» به دست خواهد آمد.38 در روش تقسیم، ابتدا جزئیات و افراد مشابه با هم استقراء شده، سپس اوصاف مخصوص دسته‌های معینی از هریک بیان، و به این ترتیب شمارة اصناف هر نوع مشخص میشود. شیوة ارسطو در مطالعة قانون اساسی 158 دولت‌شهر یونانی و قرار دادن همگی آنها در شش نوع حکومت که سه حکومت خوب و سه حکومت شکل انحرافی و نامطلوب بودند، از این طریق به دست آمده است.39 پس از مشخص شدن اصناف، با بررسی حالات عمومی اصناف، خاصیت‌های دیگری برای آنها می‌یابیم که در همة طبقات و اصناف یکسان‌اند؛ به طوری که همة آن خاصیت‌ها را دارند و در هیچ حالی کم‌وزیاد نمی‌شوند. به این شیوه می‌توان ذاتیات را از عرضیات جدا کرد؛ زیرا اوصاف صنفی یا فردی به دستآمده جزء عرضیات و اوصاف عمومی و یکسان کاشف از حقیقتی است که عین ذات و سرشت موضوع مورد مطالعة ما خواهد بود. پس از تقسیم نوبت تحلیل است. تحلیل از آن نظر پس از تقسیم بیان میشود که با تقسیم، ماهیات از غیر آن جدا شده و سپس فرآورده‌های آن (تقسیم) به منظور شناخت خود ماهیت به کار می‌رود. راه شناسایی حکم در روش منطق صورت، به یکی از دو طریق قیاس لمّی و انّی خواهد بود. از میان دو قیاس مزبور، نوع نخست آن اهمیت بیشتری دارد. قیاس لمّی، شناخت معلول اجتماعی از علت آن است و چون وجود شخصی معلول اجتماعی را دنبالة وجود علت آن می‌دانند، دانش به دستآمده از آن نیز بسیط‌تر و کامل‌تر خواهد بود؛ اما قیاس انّی، ما را از علم به وجود معلول شخصی اجتماعی به وجود علت شخصی آن رهبری نمی‌کند. تمامی این آثار بدان دلیل است که قیاس لمّی بر اصل عدم تناقض، و قیاس انّی بر اصل مبدأ کافی بنا شده است. از این‌رو، بنا بر اصل نخست، پس از آگاهی از معلول‌بودن یک هستی اجتماعی، اگر نسبت به وجود همان معلول اجتماعی در صورت وجود علت اجتماعی آن شک کنیم، تناقض پیش می‌آید؛ ولی بنا بر اصل دوم، علم به وجود معلول شخصی اجتماعی ما را به وجود علت شخصی اجتماعی رهبری نمی‌کند؛ بلکه تنها گویای این است که هیچ حادثة اجتماعی به خودی‌خود به وجود نیامده است و سببی می‌خواهد. مطالعة فلسفة سیاسی به روش منطقی، مطالعه‌ای از نوع درجة دوم می‌باشد.40 د) روش شهودی واژة شهود و شناخت شهودی در معانی مختلفی به رفته است. در قلمرو فلسفة شهود، مشاهدة باطنی و دریافت مستقیم حقیقت است.41 از این‌رو، معرفت شهودی معرفتی بی‌واسطه است که در آن خود معلوم به طور مستقیم شهود میشود؛42 یعنی براساس دریافت‌های مستقیم نفس، بدون استفاده از ابزارهایی چون قوای حسی و تفکر. این نوع معرفت با رها شدن نفس از تعلقّات مادی و حس، از نوعی عروج، تعالی و قرب معنوی به حقایق متعالی حاصل میشود. رهایی نفس نیز جز با ریاضت، محاسبه و مراقبه شدید بی‌وقفه حاصل و ممکن نخواهد شد.43 بنابراین، بینش شهودی بر این فرض قرار دارد انسان نوعی ظرفیت و توانایی نهادی و طبیعی دارد که به صورت بالقوه در او نهفته است و اگر با روش صحیح آن را به کار گیرد، به ماهیت شناخت پدیده‌ها نزدیک میشود. در اینجا بصیرت مستقیم و آگاهی بی‌واسطه ـ بدون اینکه در آن تردیدی باشد ـ ایجاد میشود و تصویر روشنی در ذهن می‌سازد که با وسایل حسی و تجربی قابل بیان نیست.44 در اثبات این روش برای فلسفة سیاسی عمدتاً به آثار فیلسوفان مشهور یونان باستان، یعنی سقراط، افلاطون و ارسطو استناد میشود. این دیدگاه بر اساس شواهدی که از آثار حکیمان ثلاثه می‌آورد، مدعی میشود که فیلسوف باید با خودسازی و تربیت و نفی تعلقات مادی، حقیقت را کشف کند.45 از این‌رو، این دیدگاه معتقد است اگر فلسفة سیاسی به حقایق امور سیاسی می‌پردازد، روش‌شناسی آن مبتنی بر فهم حقایق امور سیاسی است. در فلسفة سیاسی، آن روشی که در حد اعلا قرار دارد، روش شهودی است؛ روشی که فیلسوف سیاسی می‌تواند با علم حضوری، حقایق امور سیاسی را درک کند، اما فلسفة سیاسی در روش شهودی منحصر نمی‌شود، بلکه در مرتبة بعدی می‌تواند از روش عقلی هم استفاده کند.46 این دیدگاه به دلیل اینکه تلاش میکند میان فلسفة سیاسی و معنویت پیوند ایجاد کند، ارزشمند و قابل تحسین است. بی‌شک شناخت شهودی امتیازهای خاصی دارد47 و اگر کسی بتواند حقیقت امور سیاسی را شهود کند، بسی ارزشمند خواهد بود؛ اما اینها نمی‌تواند مجوزی باشد بر اینکه بگوییم علومی چون فلسفه و فلسفة سیاسی باید بر اساس این روش به کاوش بپردازند. درست است که در کلام حکیمان ثلاثه شهود به کار رفته است؛ اما حقیقت این شهود چندان روشن نیست. آیا منظور شهود عرفانی است یا شهود عقلانی؟ بدین معنا که شناخت عقلی در اثر تکرار ممارست و نوعی آزمون و خطا به مرحله‌ای از بینش تبدیل میشود که دگرگونی اساسی در جهان‌بینی و نگرش انسان به محیط سیاسی ـ اجتماعی او می‌دهد که گویا معلوم به شناخت عقلی را با دل شهود میکند؛ شناخت شهودی بدین معنا عین شناخت عقلی است و این معنا از شناخت شهودی در مورد حکیمان ثلاثه شواهدی نیز دارد؛ زیرا افلاطون تأکید زیادی بر شناخت عقلی دارد. ایشان پس از تمجید از دانش دیالکتیک چنین می‌گوید:کسی که در راه دیالکتیک گام برمی‌دارد، از حواس یاری نمی‌جوید؛ بلکه تنها از طریق فعالیت عقلی و یاری جستن از مفهوم‌های مجرد، به هستی حقیقی هر چیز راه می‌یابد. اگر در این مرحله نیز دست از طلب برندارد تا ماهیت حقیقی «نیک» برین را بیابد، در آن صورت می‌توان گفت که به بالاترین قلة عالم معقولات رسیده است؛ همچنان‌که در تمثیل پیشین48 کسی که به دیدن خود خورشید موفق شود، به حد نهایی جهان دیدنی‌ها می‌رسد.49 با این حال اگر بپذیریم که ایشان بر شهود عرفانی تأکید می‌کنند، ضرورتی ندارد آن را در قالب فلسفه و فلسفة سیاسی قرار دهیم؛ بلکه معتقد می‌شویم ایشان نیز مانند برخی از فیلسوفان اسلامی عقل و فلسفه را به تنهایی برای شناخت حقایق برخی از امور ناکارآمد می‌دانند. از این‌رو، فلسفه و عرفان را کنار هم قرار می‌دهند و با این دو بال به سوی کشف حقایق متعالی حرکت می‌کنند. بدیهی است چنین تقارنی نمی‌تواند دلیلی بر شهودی‌بودن روش فلسفه و فلسفة سیاسی باشد. ملّاصدرا در مقام یک حکیم اسلامی که به مسئلة شهود هم تأکید دارد، فلسفه را چنین توصیف میکند: «فلسفه، کمال‌جویی و استکمال نفس انسان در اثر شناخت حقایق موجودات چنانچه در واقع هستند و حکم بر وجود و هستی آنها تحقیقاً و با برهان در حد توانایی انسان می‌باشد، نه با تقلید و گمان، و به تعبیر دیگر تنظیم عقلی جهان بر حسب توانایی انسان به منظور همانند گشتن به آفریدگار بزرگوار جهان.»50 البته باید توجه داشته باشیم که معمولاً جنس امور سیاسی به گونه‌ای نیست که عقل به تنهایی، قادر به کشف حقیقت آنها نباشد. از این‌رو، چنین ضرورتی در فلسفة سیاسی احساس نمی‌شود. بنابراین، فلسفة سیاسی که شاخه‌ای از فلسفه است، مباحث خود را در روش غیرشهودی بررسی میکند. از این‌رو، در مقابل عرفان سیاسی که شاخه‌ای از عرفان است، قرار دارد. هرچند رسالت هر کاوش فلسفی در موضوع‌های مختلف، شناخت حقایق است، ابزاری که برای این منظور به کار می‌گیرد و مسائل را با آن حل و اثبات میکند، «عقل» و «مفاهیم ذهنی» است. کار فلسفه هیچ‌گاه از مفاهیم ذهنی فراتر نمی‌رود. از این‌رو، از عقل و فلسفه تنها می‌توان انتظار داشت که امور را بشناساند و دیدن و یافتن آنها را به حوزة عرفان واگذار کند.51 پس راه فلسفه از راه عرفان جدا، و ماهیت آنها مختلف است. فلسفه ماهیتی ذهنی و عقلانی دارد؛ در حالی که ماهیت عرفان از سنخ علوم حضوری و شهود است. البته هیچ‌یک از عرفان و فلسفه جای یکدیگر را پر نمی‌کند و هریک از این دو در جای خود بسیار ضروری و ارزشمند است.52 البته به این نکته نیز باید توجه داشت که فلسفة سیاسی در مواردی می‌تواند از شهود هم استفاده کند که در ادامه بدان خواهیم پرداخت. همان‌طور که از دیگر منابع معرفتی هم بهره می‌برد. البته بدان معنا نیست که روش فلسفة سیاسی شهودی باشد. ر) روش برهانی خصلت روش‌شناسی فلسفة سیاسی با توجه به مطالبی که دربارة مفهوم فلسفة سیاسی و رسالت آن بیان شد و همچنین بر اساس نوشته‌‌های برجا مانده از اندیشمندان اصیل فلسفة سیاسی، در شیوة برهانی آن تمرکز می‌یابد. از این‌رو، روش فلسفة سیاسی قیاسات برهانی است.53 به همین دلیل در فلسفه قدیم فرض بر این بوده است که همة یافته‌های خود را در قالب‌های برهانی مطرح، و بر آن برهان اقامه کنند.54 برهان نحوه‌ای از استدلال قیاسی با هدف یافتن حقیقت، و نتیجة آن واقعاً حقیقت و مطابق نفس‌الامر است.55 از این‌رو، در علوم حقیقی مثل فلسفة سیاسی که انسان در آنها به دنبال حقیقت محض و بی‌پیرایه است، راهی جز راه قیاس برهانی وجود ندارد؛ زیرا فقط برهان انسان را به حقیقت می‌رساند و مستلزم یقین به واقع می‌باشد. برهان را چنین تعریف کرده‌اند: «قیاسی است مرکب از مقدمات یقینی، که نتیجة یقینی از آن به دست می‌آید.»56 قیاس، از روش‌های استدلال در مقابل استقرا و تمثیل است. تمثیل و استقرا دلالت‌های معرفتی جدیدی را به دنبال می‌آورند؛ اما نتیجة هیچ‌یک از آنها معرفت یقینی نیست. به همین دلیل، این دو نحوة استدلال در فلسفة سیاسی کارآمد نیستند. هرچند در برخی موارد می‌تواند کاربردهای سیاسی داشته باشند، این کاربرد سیاسی آنان دلیل کارآمد بودن آنها در فلسفة سیاسی نیست. قیاس نیز در همة حالت‌های خود ثمرة عملی ندارد؛ بلکه در صورتی مفید است که شکل برهانی داشته باشد. همچنین قیاس‌های برهانی نیز برای آنکه به نتیجة عملی بینجامد، باید از صور منتج استفاده کند و مواد آن باید یقینی باشد. یقینیات عبارت‌اند از: اولیات، مشاهدات، تجربیات، متواترات، حدسیات و فطریات.57 با توجه به آنچه گفته شد، روشن میشود که عقل در برهان نقش محوری دارد؛ اما روش برهانی به معنای روش عقلی ـ روشی که تنها از مقدمات عقلی استفاده میکند ـ نیست تا در مقابل روش‌های حسی و شهودی قرار گیرد؛ بلکه با وجود اینکه برجسته‌ترین منبع معرفتی در روش برهانی عقل است؛ اما عقل تنها منبع معرفتی نیست، بلکه اگر مواد قیاس برهانی حسیات و تجربیات باشند، در وصول به نتایج از حس نیز به منزلة یک منبع ضروری و لازم استفاده میکند. همچنین از شهود نیز اگر دلیل یقینی بر صحت آن وجود داشته باشد، می‌توان به مثابه یک منبع از آن در مقدمات برهان بهره برد. بنابراین، استفاده فلسفة سیاسی از روش برهانی به معنای بی‌بهره بودن این روش از منابع معرفتی حسی و شهودی نیست. پس با توجه به اینکه فلسفة سیاسی به تناسب دامنة خود مباحث وسیعی را دربر می‌گیرد، از این‌رو، هر دسته از مباحث آن از مواد مربوط به خود استفاده میکند. برای مثال، مباحث تجویزی و ارزشی کمتر از حسیات و تجربیات بهره می‌برند، بلکه بیشتر از اولیات و فطریات استفاده می‌کنند که معمولاً توسط عقل عملی درک می‌شوند. همچنین بخش‌هایی از فلسفة سیاسی که به پیامدهای تکوینی و طبیعی نظام‌های سیاسی و مانند آن می‌پردازند، به ناگزیر از حسیات و تجربیات بهره خواهند برد. از این‌رو، در کتاب هشتم جمهور افلاطون و همچنین در بخش اعظم کتاب سیاست ارسطو، در استدلات از تجربیات هم استفاده شده است؛ اما همان‌طور که اشاره شد، از عقل به منزلة وسیع‌ترین منبع معرفتی، بیشترین استفاده را میکند. در پایان به این نکته نیز باید توجه داشته باشیم که برهان بر دو قسم است: انّی و لمّی، و فقط برهان لمّی است که به طور مطلق از آن معرفت یقینی به دست می‌آید و به این ترتیب به طور مطلق در فلسفة سیاسی کارآیی خواهد داشت. اما در مورد برهان انّی دیدگاه‌های متعددی مطرح شده است. برخی معتقدند که در هیچ شرایطی، از برهان انّی معرفت یقینی به دست نمی‌آید و برخی دیگر معتقدند که اگر به صورت استدلال از معلول به علت باشد مفید یقیین نیست، ولی در استدلال از بعضی از لوازم به بعضی دیگر مفید یقین است. گروه دیگری نیز معتقدند که در صورت استدلال از معلول به علت هم، اگر علت منحصره نباشد، مفید یقین نیست؛ برخلاف موردی که علت منحصره باشد.58 بنابراین، استفاده از برهان انّی در فلسفة سیاسی بر اساس هریک از دیدگاه‌های موجود تفاوت خواهد داشت. با توجه به آنچه گفته شد، تفاوت بین روش منطقی ارسطو و روش برهانی روشن میشود. در روش منطقی ارسطو، تمایزی بین برهان انّی و لمّی نیست و هر دو به تناسب مورد استفاده قرار می‌گیرند و همچنین در این روش از استقرا به منزلة یک منبع معرفتی در مواردی استفاده میشود؛ اما در روش برهانی افزون بر اینکه بر اساس دیدگاه‌های مختلف بین دو نوع برهان تفاوت می‌گذاریم، از استقرا نیز به دلیل اینکه مفید معرفت یقینی نیست، استفاده نمی‌کنیم. نتیجه‌گیری مفهوم روش، پیش گرفتن راهی برای رسیدن به هدف و مقصودی با نظم و توالی خاص است؛ ولی روش‌شناسی به معنای دقیق کلمه، به تحلیل نظری یا فلسفی روش‌هایی اشاره دارد که به شاخه‌ای از دانش اختصاص دارد. در واقع، روش‌شناسی به دنبال بیرون کشیدن مبنای عقلی و فلسفی روش‌هاست. از این‌رو، روش‌شناسی غیر از روش است. همچنین روش‌شناسی غیر از روش تحقیق می‌باشد. فلسفة سیاسی تلاشی است که در پی آن فیلسوف سیاسی به حقیقت امور سیاسی پی برده، معرفت به امور سیاسی را جایگزین گمان به آنها میکند تا از این طریق بتواند طرحی برای ساماندهی و سعادت جامعه سیاسی ارائه دهد. دربارة روش فلسفة سیاسی توافق وجود ندارد. بنابراین، در فلسفة سیاسی از روش‌های متعددی استفاده، یا دست‌کم چنین ادعا شده است؛ اما با وجود این، با توجه به ماهیت و رسالت فلسفة سیاسی، در روش‌شناسی فلسفة سیاسی به روش برهانی می‌رسیم. البته باید توجه داشت که روش برهانی غیر از روش عقلی است. پی نوشت: 34. محمدجواد لاریجانی، همان، ص20. 35. ر.ک: همان، ص 23-22؛ سیدعلی محمودی، روش‌شناسی در علم سیاست و فلسفه سیاسی، ص 78-80. 36. ارسطو، منطق ارسطو، ترجمه میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی، ص 442. 37. همان، ترجمه عبدالرحمن بدوی، ج1، ص 244-137. 38. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، رسائل سبعه، رساله «الترکیب» و رساله «التحلیل». 39. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، ص 201-155. 40. پزشکی محمد، همان، ص127. 41. سیدعلی محمودی، همان، ص 78. 42. محمدتقی مصباح، در جستجوی عرفان اسلامی، ص 33. 43. ر.ک: علی شیروانی، دین عرفانی و عرفان دینی، ص 60-57. 44. سیدعلی‌اصغر کاظمی، همان ، ص 112. 45. محسن رضوانی، همان، ص 117. 46. همان، ص 119. 47. ر.ک: حسین ابراهمیان، معرفت‌شناسی در عرفان، ص 61-51. 48. منظور تمثیل غار است که در مفهوم‌شناسی فلسفة سیاسی به آن اشاره شد. 49. افلاطون، همان، ص 1079. 50. محمد صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج1، ص 20. 51. محمدتقی مصباح، همان، ص 50. 52. همان. 53. حمید پارسانیا، روش‌شناسی و اندیشه یساسی، ص 14. 54. محمدتقی مصباح، فلسفه سیاست (مفهوم‌شناسی و روش شناسی)، ص 23. 55. محمدرضا مظفر، المنطق، ص 319. 56. همان، ص 324. 57. همان، ص 390.(جهت مطالعه تفصیلی هر یک از یقینیات ر.ک: ص 299-291) 58. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، ص 271-270. مهدی قربانی / دانشجوی کارشناسی ارشد رشته علوم سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) محمدجواد نوروزی/ استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). منبع: دوفصل‌نامه معرفت سیاسی شماره 5 پایان متن/
93/04/09 - 01:30
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 29]
-
گوناگون
پربازدیدترینها