بخت، تقدیر و تصادف(1)

واضح آرشیو وب فارسی:فان پاتوق:

کارکردهای علت ناگرایی(1) یا عنصر تصادف در جهان، موضوعی است که از دوران باستان تا دوران جدید، همواره مطرح بوده است. این موضوع، ناگزیر وارد تحولات علمی جدید هم شده است. «تفاوتی نمی کند که تا چه حد در بیان قوانین طبیعت پیش برویم، نتایج همواره و ناگزیر به محتملات(2) اساساً مستقلی بستگی دارد که بیرون از زمینه تخصص وجود دارند.» ولی علت ناگرایی علمی ورای حوصله این مقال است. هدف مقصود ما پیگیری معناهایی است که در گذر تاریخ برای جلوه های گوناگون عنصر تصادف در جهان قائل شده اند و همچنین درک تمامی شاخه های این مفهوم. متواترین واژه هایی که به علت جنبه های گوناگون تصادف دلالت می کنند، واژه های بخت، تقدیر و خود تصادف هستند، اما واژه های دیگری چون ضرورت، سرنوشت، مشیت، حکم ازلی(3)، حسن، اقبال و مانند اینها، نیز در بحث وارد می شوند. در بررسی حاضر در اصل به بخت و تقدیر و تصادف از آغاز فلسفه یونان تا ظهور امانیسم می پردازیم.

بخت در فرانمودهای متداول، که استدلال و خرافه در آن مصادف می شوند، شکلهای تاریخی بسیاری به خود گرفته است. بویژه در رم باستان، بخت در هیئت الاهه ای ظاهر میگرددکه در صور و نامهای گوناگون پرستیده شده است. همه این شکلها در بنیاد خود، نیرویی ناشناخته را عرضه می دارندکه آثار آن، ظاهراً از قاعده مندی قوانین شناخته شده علیت می گریزند. این نیر ترس برمی انگیزد، و در نتیجه پرستش می شود. این نیرو، در مقام «بخت» در وجود الاهی تجسم می یابد که از فرد در شرایطی که پی آمدهای نامعلوم دارد، پشتیبانی می کند، مانند طوفان، سفر، خطر کردن مالی، تجربه عشقی و ماند اینها.

در صورتی که قوانین جهان با قاعده مندی خطاناپذیر مبتنی بر علتهای پیشین عمل کنند، آنوقت شناخت کامل جمله عوامل نظم دهنده پی آمد، به گونه ای خطاناپذیر به معرفت از خود پی آمد خواهد انجامید. (اما) در صورتی که مشاهدات ثابت کنند که چنین قاعده مندی خطاناپذیری در قوانین جهان وجود ندارد، باید عنصری وجود داشته باشد که این قاعده مندی را نقض کند و این عنصر میتواند از سوی مشاهده گر عمل کند، یا در خود آن قوانین نهفته باشد. این عنصر،که غالباً به آن تصادف گفته می شود، می تواند، به گونه ای درک شدنی، ناتوانی انسان در شناخت تمامی عاملهای احتمالی موثر در پی آمد باشد و از همین جا به این نتیجه گیری می انجامد که هرچه معرفت انسان افزوتر با شد، پهنه (امور) نامعین تنگتر خواهد شد. از سوی دیگر، در صورتی که عنصر عدم تعین(4) در خود قوانین علیت نهفته باشد، با وجود بالاترین حد مع رفت، باز به جای خود باقی خواهد بود؛ و قوانین جهان برآیند بالاترین حد احتمالی خواهد بود که بر پی آمد اثر میگذارد.

یکی از کهن ترین توضیحها درباره کار عنصر تصادف در جهان به دموکریت، در سده پنجم ق. م. منتب است. ارسطو در استناد به ایده های او می گوید (طبیعت، کتاب دوم، IV) : «به راستی هستند کسانی که آسمان ما و تمامی جهانها را به رویدادهای تصادفی نسبت می دهند و می گویند که گردباد (آتشین) و زیر و زبر شدنی که به خائوس (chaos = آشفتگی نخستین) پایان داد و نظم کیهانی را بنیاد کرد، تصادفی بوده است.» در اینجا، علت ناگرایی در آفرینش جهان، همچون عنصری بالفعل حضور دارد و به نبود هدفی سامان یافته دلالت می کند. از سوی دیگر، آنگاه که جهان بنیاد می شود، علت طبیعی حا کم می شود و همانگونه که ارسطو توضیح می دهد (همانجا) : «در این پایین، گیاهان و جانوران از علتی پیشین نتیجه می شوند، و هر چیزی از تخم مناسب (خود) در وجود می آید، یعنی درخت زیتون، درخت زیتون به بار می آورد و انسان انسان، نه در نتیجه تصادف بلکه به حکم طبیعت یا روح. در کیهان شناسی منسوب به دموکریت یا ذره انگارانه (atomistic)، با آنکه تصادف، شاید در شکل گیری جهان حضور داشته باشد، آنگاه که آسمانها و جهانها در وجود آمدند، تصادف دیگر اثر ندارد، زیرا هر چیزی، همچون نتیجه ای پیش بینی شدنی و به ناچار ضرر از علتی پیشین در وجود می آید. در جهانی که برای انسان شناخته است، علت ناگرایی، جز در پهنه نابسندگی معرفت انسان از میان می رود، اما در فکرهای مربوط به تشکیل جهان هنوز حضور دارد.

عنصر تصادف، به صورتی که در نظام فلسفی دموکریت عرضه می شود، چنین چیزی است. متفکران دیگر با قائل شدن شخصیت برای عنصر علیت که رویدادها را به گونه ای ضرور و ناگزیر سبب می شود، کوشیده اند کار جهان را توضیح دهند؛ این عنصر توالی ضروری علت و معلول در وجود«تقدیر» مشهور به Anake یا Heimarmene شناخته می شده است. شاید انگار تقدیر از مشاهده محتویت(5) مرگ پدید آمده باشد.تقدیر، نزد پیروان ارفه(6) قانونی به شمار می آید که شرایط تولد و مرگ و تناسخهای متوالی ما را تعیین می کند. باور به بازگشت مداوم و یکنواخت و گریز ناپذیر به نقطه آغاز به گونه ای نمادین، در چرخش چرخ {گردش دایره} ممثل می شود. چرخ تقدیر {دایره قسمت}(7) را به این صورت در نظر می گرفته اند که مسیر انسانیت را در سیر تولد و مرگ و تناسخ نظم می دهد. افلاطون اسطوره ها و باورهای مربوط به تقدیر را گرد می آورد و آنها را به گونه ای نظام می دهد که متفکران پس از او آنها را می پذیرند. بنابراین می توانیم در آثار او مرحله و استلزاماتی را که (در زمانه او) درباره تقدیر و را بطه آن با بخت، بدان رسیده بوده اند، تعیین کنیم.

از آنجا که نمادی تصویری می خواهد جانشین استدلال شود، تقدیر، به دلیل چرخش بی وقفه چرخ آن، با ضرورت همتا میشود. با جای گرفتن ضرورت در جایگاه یکی از اجزای تشکیل دهنده بنیادی تقدیر، مسئله اراده آزاد (یا اختیار) یکی از مسائل بنیادی اخلاقیات می شود. چگونه میشود چرخش بی وقفه چرخ را قطع کرد. به گونه ای که انسان بتواند اراده آزاد را اعمال کند؟ افلاطون در تیمائس می گوید که قوانین تقدیر فرامین الاهی است که بنا به آن، دنیای حیوانی از تناسخهای متوالی انسان در وجود می آید، اما انسان ماهیت هر تناسخ متوالی را با کردار یا اراده خود تعیین می کند. طبق نظر مسطور در تیمائیوس، آفریننده نخست جانها را تقسیم و در بین ستارگان توزیع کرد و سپس ماهیت جهان را به آنها نشان داد و از قوانین مقدر سخن گفت. آفریننده قوانین مقدر را به زبان آورد، و تقدیر در قالب Heimarmene، یکی از لوگوسها تلقی می شود. بعدها واژه لاتینی fatum (=تقدیر) به فعل fari ربط داده می شود. روابط روح با جسم با طبیعت ستاره ای ویژه تعیین می شود و تقدیر قوانینی را تعیین می کند که بر تناسخهای متوالی حاکم است. روح انسان را خدا آفریده، اما نخستین اشتقاقی جهانی او به نیروهای اختری سپرده شده است. تقدیر ابزار تداوم دنیای حیوانی است که از راه تناسخهای متوالی به دست می آید (قوانین)

بهروزی جهان بالاترین تیمار الاهه تقدیر است و بهروزی افراد فرع و ابزار اوست. قانون Heimarmene یا تقدیر نیرویی است که نظم را در جهان حفظ می کند. در تیمائوس و جمهور، مسیر تناسخهای مکرر که جزو لازم این تصور از جهان است، با گزینشهای تکمیل می شود که انسان از راه نیروی اجبار کننده ستارگان اما مطابق با اراده الاهی صورت می دهد. جانها که جسمهای متفاوتی از سوی ستارگان برایشان مقرر گشته است، خود را با کنشهای خود از این هم متفاوت تر می سازند.

نقشهای گوناگونی به ست ارگان و تحت تاثیر آنها، به انسان محول گردیده تا نیازهای ثابت جهان برآورده شود. در این چهارچوب، برای اینکه نوعی آزادی عمل برای انسان حفظ شود،تصادف فعال می شود. الگوهای زندگی برای گزینش به جانهایی که وجود دارند، برای اعمال اراده آزادشان از راه گزنیش عرضه می شود، اما نظمی که این جانها گزنیش آزاد خود را در آن اعمال می کنند، از سوی نصیب و قسمت تعیین می شود. بنابراین، تصادف شمار الگوهایی را که در زمان گزینش در اختیار روح قرار دارد، تعیین می کند. این عنصر تصادف اگر به گونه ای ذهنی از دیدگاه جان نگریسته شود، می شود «بخت» جان به پیروی از «تقدیر» که قانون و نظم جهان است، در نتیجه گزینش آزاد زندگی دگرگونه میشود، اما خود گزینش آزاد میتواند خود از سوی «بخت» فرد محدودش (چوفاری Cioffari) 1935، ص34 تا42).

ارسطو وجود رویداد تصادفی را می پذیرد و نحوه پیدایش این عقیده را توضیح میدهد. یونانیان رویدادهای تصادفی را به نام ذیل Tyche یا Automaton تقسیم می کردند، که در طبیعت و امور انسان یفعال است، و در هیئت خدایی اسرار آمیز تجسم می یابد و پرستش می شود. واژه Typche («بخت») معنایی کلی تر دارد و عنصر تصادف را در امور انسانی و خود این خدا را هم در بر میگیرد، و واژه Automaton («تصادف») در طرحی علی مرتبط با هدفها یا ارزشها استعمال می شود. ارسطو ارزش رویدادهای تصادفی را در ارتباط با زندگی سعادتمندانه تعیین می کند؛ (بدین ترتیب)، پژوهش علت شناختی به توجه به ارزشهای انسانی و دینی بدل میشود. بخت بی صفت، از دیدگاه فردی که تحت تاثیر این زنجیره تصادفی رویدادها قرار میگیرد، بخت خوب یا بخت بد خوانده می شود. هرگه بخت خود را با علت پیوند دهد، در رودرویی با علتهای تصادفی خود ذهن می شود. بخت، در این نقش خود یا هدایت الاهی است یا دخالت مقدر. هرگاه تصادف با علت پیوند یابد، و رویدادها علت باشند، طبیعت می شود. تصادف، بدین ترتیب، امکان پیش بینی نتیجه را نفی می کند. اما تاثیری برارزشهای انسانی یا دینی نتیجه ندارد. بنابراین، در آثار اخلاقی ارسطو، بخت نقش معینی می یا بد که همان مشروط ساختن نیک بختی زندگی است، اما تصادف به معنای محدود خود وارد این ملاحظات ارزشگذارانه نمی شود.

از جهت فلسفی، اقبال به علتهایی تبدیل شده است که از عقل و طبیعت مستقل اند؛ با این حیوان می بینیم که انسانهایی هستند که استعداد طبیعی و استدلال درست دارند و می کوشند به موفقیت دست یابند، اما کسان دیگری که این صفات را ندارند به موفقیت دست می یابند. در رساله های اخلاقی که خود ارسطو نوشته یا منسوب به مکتب فکری اوست، این پرسشها به تفصیل مطرح شده اند. در Eudemian Ethics گفته می شود که اقبال از خلال غریزه ای شخصی عمل می کند که آدمی را در لحظه سعد و در مساعدترین شرایط به پیروزی می رساند، و این عمل بدون هیچ ارتباطی با استدلال درست صورت می گیرد، یا به زبان دیگر،کاری میکند که استدلال باطل درست از آب در آید. این غریزه شخصی در وجود کسانی هم فعال است که به هدفی می رسند که حتی در فکر آن نبوده اند و بنابراین در اینجا هیچگونه پشتگرمی به عقل یا طبیعت وجود ندارد. آن غریزه شخصی که انسان را هدایت میکند، چون ریشه یابی شود، آن چیزی می شود که از فکر بالاتر است و در نتیجه لابد خداست که همه چیز را در درون ما به حرکت می آورد. بنابراین انسان بالفطره خوش اقبال کسی است که خواسته های او از سوی خدا برانگیخته و هدایت می شود. نظر اسکولاستیکها درباره این اقبال الاهی به نام مشیت وارد جهان گردیده است و بدین ترتیب بخت خوب را، تا حدودی از بحث کلی جدا ساخته است. اما دو پرسش بی پاسخ می ماند :

1. چگونه ممکن است خدا اقبال را نصیب ناشایستگان کند؟

2. چرا بخت بد نصیب کسانی می شود که شایسته بخت خوب هستند؟

این پرسشها وظیفه اصلی نویسندگان بعدی، بویژه در فلسفه اسکولاستیک شده است.

در اخلاقیات کبیر(Magna moralia) اقبال به جای خدا با طبیعت مرتبط می شود. انسان خوش اقبال چنین تعریف میشود: «انسانی که انگیزه ای بی دلیل به سوی هدفهایی دارد که به راستی به آنها می رسد، و چنین انگیزه ای طبیعی است»، زیرا به حکم طبیعت در روح ما چیزی هست که به مدد آن به سوی چیزهایی رانده می شویم که مناسب آنها هستیم. انسانی که از چنین انگیزه ای برانگیخته می شود به گونه ای رفتار می کند که گویی از خودبی خود شده و از آنچه می کند بی خبر است. افزون بر این شکل اقبال که انگیزه ای است طبیعی، اقبال دیگری مستقل از هر انگیزه ای هست که به ما امکان می دهد به چیزهای خوب فراعقلایی که حتی آرزو نکرده بودیم، برسیم. بدین ترتیب، در اخلاقیات آدمیان، اقبال انگیزه های فراعقلایی و در اخلاقیات کبیر انگیزه ای طبیعی به حساب می آید، اما انگیزه فراعقلایی در حوزه روان شناسی جای می گیرد. اگر خوش اقبالان برای آنچه می کنند دلیلی داشتند، اقبال تبدیل به صناعت می شد: همه آدمیان می آموختند که چگونه خوش اقبال شوند و هرچه علم است به فعالیتهایی فرخنده تبدیل می شد. در هر دو مورد، ناعقلانیت در بن «بخت» جای دارد.

ارسطو عرصه بخت را در چهارچوبی تحلیل می کند که در سده های میانه تکرار می شود و بسیاری از موارد استعمال واژه های «بخت»، «تقدیر» و «تصادف» را توضیح می دهد. ارسطو می گوید که چیزهای خوب به سه دسته تقسیم شده اند: خوبیهای برونی، خوبهای جان و خوبیهای جسم خوبیهای برونی عرصه «بخت» را تشکیل می دهند چیزهایی چون تبار والا، ثروت قدرت (سیاسی یا غیر سیاسی)، دوست، فرزندان خوب، زیبایی و به گونه کلی اقبال خوب و اقبال بد( که تمامی خوبیهای برونی تعریف نشده را در برمیگیرند ) پاره ای خوبیهای جسم و خوبیهای برونی، در خوبیهای که منسوب به ارث هستند، با هم تداخل می کنند، مانند جذابیت یا زیبایی شخصی، اما هیچ تداخلی میان خوبیهای برونی و خوبیهای جان وجود ندارد. در نتیجه، عرصه «بخت» (به صورتی )که به فیلسوفان بعدی رسیده، پهنه خوبیهای برونی است که در برابر خوبیهای جان قرار دارند. «بخت» علاوه بر اینکه علت نامتعین است، قدرتی به حساب می آید که بر خوبیهای برونی نظارت دارد و ترتیب توزیع آنها را میان آدمیان به گونه ای می دهد که به نیک بختی آنان بینجامد. «از آنجا که بحث ما درباره نیک بختی است، سخن گفتن درباره بخت با (آن چه) پیش از این (گفتیم) ربط خواهد یافت. بیشتر مردم چنین می انگارند که زندگی سعادتمندانه باید زندگی فرخنده ای باشد، یا از بخت خوش جدا نباشد و شاید این فکر درستی باشد. زیرا نمی توان بدون خوبیهای برونی که بخت از همه آنها برتر است، نیک بخت بود»

در درک رابطه امور تصادفی با خدا، لازم شد که زنجیره علیی را که از خدا به رویدادی تصادفی می رسد و بر زندگی آدمی موثر می افتد، پی گیری و بدین ترتیب، «بخت» را در مشیت الاهی ترکیب کنند. بویژه نزد رواقیان، ضرورت توجیه بخت بد در جهانی که مشیت الاهی بر آن حاکم است، احساس شد. در تراژدی یونان، «تقدیر» نیرویی جبری به شمار می آمده است. بر آدمیان و خدایان حاکم بوده است. نزد سنکا خدا و طبیعت یکسان می شود و سرنوشت هم با این دو همتا بوده است. تقدیر کلام خدا است، که چون گفته شد باید از آن اطاعت شود. نزد آپولیوس مشیت طراحی الاهی و تقدیر قانونی است که به آشکار شدن آن طرح نظم می دهد. تقدیر، خود ضرورت و نظم است، اما در این مقام، قانون حا کم بر گوناگونیهاست. ویژگی دوری و مکرر تقدیر دلیل ضرورت و نظم آن است. اسطوره با فلسفه ترکیب میشود و تقسیم سه گانه تقدیر به پارکها (Parca) را تبیین می کند: یعنی کلوتو (Clotho)، لاخه زیس (Lachesis) و آتروپوس (Atropos)، با این قید که لاخه زیس اختیار آینده را در دست دارد. این اختیار همراه شدن ضرورت را افاده می کند و اندکی اراده آزاد و تصادف بر جای می گذارد. نزد سیمپلیکوس، تقدیر زنجیره تسلسل علی است که در تخم نهفته است و به همین دلیل عقل جرثومه ای به شمار می آید. تقدیر قانون تفاوتهای فردی است که برکنشهای آدمی نظارت دارد. رواقیان تقدیر را درک ناتمام تسلسل علی تلقی می کرده اند. با این حال اگ رتقدیر در قالب علتی نامعلوم بر فهم بشری تعریف گردد، نمی تواند واقعیتی از آن خود داشته باشد. در این صورت، نمی تواند به خدا نسبت داده شود.

مسئله پذیرش اراده آزاد و علت مقدر در بن توضیح امور تصادفی در دنیایی قرار دارد که مشیت الاهی بر آن حاکم است. نزد پروکلوس، مشیت الاهی تقدیر را در بر می گیرد و بر آن برتری دارد. تقدیر همچون طبیعتی عمل می کند که مشیت الاهی بر آن حاکم است؛ یعنی طبیعت الاهی غیر جسمانی است؛ جسمها از خلال آن در زمان و مکان و وحدت می یابند، اما خود تقدیر از پیوند فراتر است و در مقام جنباننده، از چیزی که به جنبش می آورد، مستقل است. تفاوت تقدیر با طبیعت در این است که تقدیر به تنهایی بر خوبیهای برونی مانند تبال والا، شهرت و ثروت نظارت دارد. در این مقام، قلمرو آن همان است که ارسطو برای بخت قائل شده است؛ تقدیر و بخت الفاظی اند که به جای یکدیگر به کار می روند، اما تنها در این معنای ویژه که بخت آن بخشی از کل زنجیره ای است که خوبیهای برونی را زیر نگین دارد. تمامی چیزهای موجود در جهان به سه دسته تقسیم می شوند: عقلی، جسمانی و حیوانی زندگی حس، یا (چیز ) جسمانی، بیشتر در معرض تقدیر قرار دارد و زندگی عقل کمتر تقدیر از نفع (امر) کلی در برابر نفع فرد حفاظت می کند. بخت همچون دایمون (daemon) عمل می کند که برحرکتهای درونی ما حاکم است، با این تفاوت که دایمون سبب انطباق جان با جهان می شود، و بخت سبب انطباق جهان با جان

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فان پاتوق]

[مشاهده در: www.funpatogh.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 421]