نويسنده: احمد عابدى مصلحت در فقه

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: احمد عابدى مصلحت در فقه
خبرگزاري فارس: در كتاب‌هاى فقهى و اصولى ما هميشه اصل وجود مصالح و مفاسد و تبعيت احكام از آنها به عنوان يك پيش‏فرض و اصل مسلم پذيرفته شده است، و فقط به نتايج مبتنى بر آن پرداخته‏اند. ما در اينجا اصل اين پيش‏فرض را مورد مطالعه قرار مى‏دهيم.
آيا احكام شرع تابع مصلحت و مفسده بوده و خداوند براى جعل آنها مصالح و مفاسد را در نظر گرفته است؟ آيا خداوند آنچه را واجب نموده، به جهت مصلحت مهمى است كه داشته، و هرچه را حرام نموده به جهت مفسده‏اى است كه در آن بوده است، و يا آن كه احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد نيستند؟ آيا مى‏توان گفت كه در واقع مصالح و مفاسدى وجود دارند و احكام شرع تابع و معلول آنها هستند يا خير؟
در كتابهاى فقهى و اصولى ما هميشه اصل وجود مصالح و مفاسد و تبعيت احكام از آنها به عنوان يك پيش‏فرض و اصل مسلم پذيرفته شده است، و فقط به نتايج مبتنى بر آن پرداخته‏اند. ما در اينجا اصل اين پيش‏فرض را مورد مطالعه قرار مى‏دهيم.

معناى مصلحت و مفسده

با تفحص در كتابهاى لغت و موارد استعمال، معناهاى زير براى اين دو كلمه به دست آمد:
الف) مصلحت‏يعنى خوشايند و آنچه مردم آن را دوست دارند و مى‏پسندند، و مفسده يعنى آنچه مردم آن را ناپسند دانسته و از آن متنفر باشند.
ب) مصلحت‏يعنى مفيد و داراى منفعت‏بودن، و مفسده چيزى است كه ضرر دارد. معمولا كتابهاى اصول فقه روى اين معنا بيشتر تاكيد داشته و بحثهاى خود را بر اين معنا استوار ساخته‏اند; البته گاهى منفعت و ضرر را به دنيا اختصاص داده و گاهى آن را به اعم از دنيا و آخرت تفسير مى‏كنند.
ج) مصلحت‏يعنى خوب و مفسده يعنى بد.
د) اهل سنت مى‏گويند: مصلحت‏يعنى تامين هدف شارع و مواظبت‏بر دين و جان و عقل و نسل و مال انسان. (1)
ه) گاهى نيز مصلحت‏به معناى نياز زمان و مكان استعمال مى‏شود.
معناهاى فوق آيا با يكديگر ترادف داشته و يا متباين هستند، و در صورت تباين آيا همه اينها لوازم مختلف يك چيز هستند يا خير؟ مثلا هر منفعتى حتما خوب و خوشايند مردم نيز هست‏يا اين دو، قابل تفكيك هستند؟ پاسخ قطعى به اين سؤالات بستگى به تفسير و تحليلى دارد كه از «خوب‏» ارائه مى‏كنيم. اگر خوب را به معناى دليل و تحليل صحيح بدانيم معناهاى فوق براى كلمه مصلحت‏با يكديگر تلازمى ندارند. اما اگر خوب را همان منفعت دانسته و آن را بر منفعت دنيوى اختصاص دهيم، در اين صورت با مفيد و خوشايند بودن متلازم خواهد بود.
به هرحال از اين گونه بحثهاى لفظى صرف‏نظر كرده و تنها به جهت ارتباط زياد مساله مورد بحث‏با بحث‏حسن و قبح، اشاره‏اى به معناى اين دو كلمه نيز نموده و به اصل موضوع مى‏پردازيم.
قاضى نورالله شوشترى سه معنا براى حسن و قبح ذكر كرده است:
1. حسن يعنى كمال، و قبح يعنى نقص.
2. حسن يعنى ملائم و مناسب با غرض، و قبيح يعنى منافر و منافى با آن.
3. حسن يعنى آنچه مدح و ثواب به آن تعلق مى‏گيرد، و قبيح يعنى آنچه مورد ذم و يا عقاب است. (2)

سابقه تاريخى مساله

فقه اهل سنت، به جهت محدوديت‌هايى كه در منابع احكام داشته است، از قديم‏الايام به مساله مصالح مرسله و استحسان و قياس مستنبط العلة توجه داشته و آنها را از منابع استخراج احكام قرار داده است; و معتقدند كه به همين وسيله، باب اجتهاد در فقه آنان باز بوده و كاملا پاسخگوى نيازهاى هر عصر و مكانى مى‏باشد. اما در فقه شيعه مساله توجه به مصالح و مفاسد سابقه زيادى ندارد. موارد بحث از مصلحت در فقه شيعه عبارت است از: جواز استماع غيبت، جواز كذب، مسوغات ولايت جائر، بيع وقف، خراج و مقاسمه، اجرت بر واجبات، و جهاد. در كتابهاى اصول فقه نيز تنها در دو قرن اخير فراوان از مصلحت و مفسده گفتگو شده است، ولى در عين حال، اصوليان به اين مساله كه به چه دليل احكام تابع مصالح و مفاسد هستند، نپرداخته‏اند و آن را به عنوان يك اصل موضوعى پذيرفته‏اند. كتابهايى از قبيل «كفاية الاصول‏»، «رسائل‏» و «فوائد الاصول‏» نمونه‏هاى خوبى بر اين مدعا مى‏باشند.
پس از پيروزى انقلاب اسلامى، ضرورتهاى جديد باعث عنوان شدن احكام ثانويه، احكام حكومتى و ولايى، و مصلحت و مفسده، به صورت گسترده، در فقه گرديد; و برخى از بزرگان، احكام حكومتى را چنان با مصلحت عجين كردند كه گويا تنها راه اداره جامعه اسلامى و به دست آوردن احكام را مطالعه مصالح و مفاسد و تشخيص ملاكات واقعى احكام دانسته، و چون علت و ملاك حكم، توسعه يا تضييق در حكم ايجاد مى‏كند («العلة تعمم و تخصص‏»)، گفتند كه با وجود مصلحت‏يا مفسده مى‏توان احكام را تغيير داد.
ما در اينجا به بيان دليل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد و نيز دليل نفى آن پرداخته و هر كدام را مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهيم. ولى قبل از ورود به بحث تذكر چند نكته مهم ضرورى است:

1. ثبات احكام، يك اصل مسلم بوده و نمى‏توان در آن خدشه نمود.
2. فقه بايد قابل اجرا و پاسخگوى مشكلات جامعه باشد.
3. مساله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد، يك مساله فقهى نيست; و بنابراين بايد با نگاه فلسفى آن را مورد مطالعه قرار داد. زيرا بحث از فلسفه فقه است نه خود آن.
4. اثبات يا نفى اين مساله به معناى پذيرفتن ديدگاه اشاعره نيست. اشاعره اصل عليت و معلوليت و نيز سنخيت‏بين آنها را انكار كرده و حسن و قبح عقلى را نيز نمى‏پذيرند. اما ما در عين آن كه اين سه مساله را قبول داريم، معتقديم كه تبعيت احكام از مصالح و مفاسد يا انكار آن، ارتباط و پيوندى با اين سه مساله ندارد; همچنان كه در اين مقاله روشن خواهد شد.
5. مساله مورد بحث ما ارتباطى با بحث اخباريها ندارد و هرگز به معناى نفى حجيت عقل يا يقينى كه از راه مقدمات عقلى حاصل مى‏شود نيست.
6. آنان كه مساله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد را عنوان مى‏كنند گاهى مصلحت و مفسده را در متعلق احكام مى‏دانند و گاهى در خود احكام. ما نيز در هر دو صورت به اين مساله مى‏پردازيم.
7. تلاش اين مقاله بر آن است كه زمان را با فقه تطبيق دهد، نه آن كه فقه را با زمان; يعنى دين را دنيوى نكند، بلكه دنيا را دينى كند و با آن تطبيق دهد.

دليل تبعيت

اكنون دليلهايى را كه مى‏توان براى اثبات تبعيت احكام از مصالح و مفاسد اقامه نمود، ذكر كرده و به نقد و بررسى آنها مى‏پردازيم:
دليل اول: حكم شرعى فعل خداست، و افعال خدا تابع و معلل و معلول غرض هستند، پس احكام شرعى تابع غرض مى‏باشند، و غرض واقعى خداوند از احكام خود رعايت مصالح و مفاسد واقعى است. پس هر حكمى تابع مصلحت و يا مفسده‏اى است كه به جهت رعايت آن جعل شده است.
نقد: اين دليل از جهات متعدد قابل خدشه است، ولى فعلا اين را به عنوان يك اصل موضوعى مى‏پذيريم كه احكام شرعى فعل خداوند مى‏باشند. ولى مساله تبعيت‏حكم خداوند از غرض، عواقبى دارد كه قابل پذيرفتن نيست و در آينده به آن خواهيم پرداخت.
دليل دوم: ترجيح بلا مرجح قبيح است، پس هر فعل اختيارى‏اى كه فعل و ترك آن يكسان است، بايد فعل آن داراى مرجحى باشد تا فاعل آن را انجام دهد; و احكام شرع فعل اختيارى خدا هستند، پس بايد داراى مرجحى باشند، و آن مرجح همان رعايت مصالح و مفاسد است.
نقد: اين دليل نيز مخدوش است. زيرا اين قابل اثبات نيست كه مرجح، تنها همان مصلحت و يا مفسده است; شايد اراده خداوند مرجح اين افعال او باشد. و اراده گرچه گزاف نيست ولى تابع مصلحت و مفسده نيز نمى‏باشد. علاوه بر آن كه اشكال به دليل سابق به اين دليل نيز وارد است.
دليل سوم: يكى از امتيازات فقه شيعه توجه به مصالح و مفاسد است، و به همين جهت است كه فقه مى‏تواند پاسخگوى نيازها و مقتضيات هر زمان و هر شرايطى باشد; و بدون توجه به مصالح و مفاسد، احكام ثانويه و احكام حكومتى را نمى‏توان به دست آورد، و روشن است كه فقط با احكام اوليه نمى‏توان كشور را اداره كرد.
نقد: اين دليل به شعار بيشتر شباهت دارد تا به استدلال. انكار ملاك بودن مصالح و مفاسد، بلكه انكار اصل مصالح و مفاسد، به معناى انكار احكام ثانويه و حكومتى نيست و راه بسته نمى‏شود; همان‏گونه كه در ادامه اين مقاله خواهد آمد.
دليل چهارم: ما عقل را به عنوان يكى از ادله و منابع فقه مى‏شناسيم، و عقل در صورتى مى‏تواند حكمى را ادراك نمايد و به دست آورد كه آن حكم معلول مصلحت‏يا مفسده باشد. زيرا اگر حكم شرعى صرفا اعتبار شارع باشد، بدون در نظر گرفتن مصالح و مفاسد، در اين صورت عقل هرگز راهى براى رسيدن به احكام نخواهد داشت. پس چون عقل فقط مصالح و مفاسد را مى‏فهمد و از طرفى عقل از ادله اربعه به شمار رفته است پس بايد احكام تابع مصالح و مفاسد باشند تا عقل با كشف مصالح و مفاسد، احكام شرعى را كشف نمايد.
نقد: اين دليل نيز از جهات متعدد قابل نقد است. زيرا اولا، عقل چيز مستقلى در عرض كتاب و سنت نيست تا بتواند يكى از منابع فقه به شمار رود، عقل تنها به معناى فهم بوده و روش استفاده از كتاب و سنت را عقل مى‏نامند. عقل در روش صحيح فهم خلاصه شده و عاقل يعنى شخص روشمند. پس در انسان چيز مستقلى به نام عقل وجود ندارد و تنها فهم روشمند او را عقل مى‏گويند، و عقلى كه از ادله احكام است همان روش صحيح فهم كتاب و سنت است. و آنچه را از غير كتاب و سنت‏به دست مى‏آورد، هرچند صحيح باشد، از ادله احكام نخواهد بود. ضمنا مساله «كل ماحكم به العقل حكم به الشرع‏» نيز بسيار جاى تامل دارد. زيرا عقل حكم ندارد، حكم اختصاص به شرع يا دولت و يا هركس كه داراى نيروى قهريه است، دارد و عقل تنها كاشف و مدرك حكم است نه حاكم. بعلاوه، بر فرض آن كه عقل حكم داشته باشد، حتى در احكام قطعى عقلى در مستقلات عقليه، باز حكم عقل تلازمى با شرع ندارد، همچون بديهيات ششگانه. ثانيا در اين دليل مصلحت واقعى با مصلحت ظاهرى خلط شده است.
دليل پنجم: شايد كسى بگويد حديث «لاضرر و لاضرار فى الاسلام‏» دلالت مى‏كند بر آن كه احكام تابع مصلحت و مفسده‏اند.
نقد: از اين حديث استفاده نمى‏شود كه ضرر همان مفسده باشد. اين حديث دلالت مى‏كند بر اين كه يك حكم خاص، تابع ضرر بوده است و ضرر مى‏تواند مبناى حكم باشد; اما به چه دليل بگوييم مفسده مى‏تواند مبناى حكم شرعى قرار گيرد؟
دليل ششم: مصلحت و مفسده همان حسن و قبح ذاتى اشياء است، و ما مساله نبوت و امامت را با آن اثبات مى‏كنيم، و انكار مصلحت و مفسده باعث‏بسته شدن راه استدلال بر نبوت و امامت مى‏گردد. علاوه بر آن كه چون خداوند حكيم است پس افعال او عبث نبوده و حتما داراى مصلحت و مفسده‏اند.
نقد: مساله حسن و قبح عقلى غير از مساله مصلحت و مفسده و تبعيت احكام از مصالح و مفاسد است. مساله حكمت‏خداوند نيز به معناى آن است كه مصلحت و مفسده از فعل او انتزاع مى‏شود نه اين كه فعل او معلل به آن است.
ضمنا آنان كه مساله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد را مى‏پذيرند، معمولا آن را در احكام اوليه و ثانويه هر دو مطرح مى‏كنند، ولى معتقدند كه بايد آن مصالح، خلاف شرع نبوده و رعايت اهم و مهم در آنها شده باشد و تشخيص‏دهنده آنها كاملا در مسائل اجتماعى خبره باشد.

دليل نفى تبعيت

پس از ذكر دليلهاى تبعيت، اكنون دليلهايى را ذكر مى‏كنيم كه دلالت مى‏كنند بر آن كه احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد نيستند و عقل با به دست آوردن مصالح و مفاسد نمى‏تواند احكام را تغيير دهد.
دليل اول: افعال خداوند متعال تابع غرض نيستند. زيرا خداوند همچنان كه در افعال خود هدف فاعلى ندارد غرض و هدف فعلى نيز ندارد. زيرا غرض داشتن فاعل در فعل خود به معناى استكمال به فعل و نقص بر او مى‏باشد. وگرچه بسيارى از مردم تصور مى‏كنند خداوند غرض فاعلى ندارد اما غرض فعلى دارد، با دقت فلسفى روشن مى‏شود كه خداوند حتى غرض فعلى نيز ندارد.
امام خمينى مى‏گويد: «آنچه كه معروف است كه مى‏گويند خداوند متعال كارها را انجام مى‏دهد براى آنكه نفع به مردم برسد در فساد و امتناع شريك است‏با آنكه اگر بخواهد كارى را انجام دهد براى نفعى كه به خودش برگردد». (3) شيخ اشراق نيز گفته است: «او تنها عشق به خود داشته و عشق و توجهى به غير خود ندارد»، (4) ملاصدرا نيز گويد: «همه فلاسفه معتقدند كه افعال خداوند براى غرضى غير از ذات خود نيست. حتى غرض رساندن خير يا ثواب يا نفع به ممكنات را ندارد، گرچه اين گونه غرضها بر افعال او مترتب مى‏شود.» (5)
بنابراين وقتى خداوند متعال در افعال خود غرضى ندارد پس احكام و افعال او تابع هيچ غرضى نيستند. البته اين به معناى آن نيست كه افعال او لغو و عبث‏باشند، زيرا تفاوت بسيارى بين هدف نداشتن و بيهوده بودن افعال است، كه در جاى خود بحث‏شده است.
دليل دوم: اگر افعال خداوند تابع مصالح و مفاسد باشد معنايش اين است كه چيزى به عنوان غايت‏يا خير اعلى داريم، كه بالاتر از خداوند است و خداوند بايد افعال خود را با آن تطبيق دهد، و آن رعايت مصالح و مفاسد واقعى است. در حالى كه ما خداوند را خير اعلى و مقصد و غايت هر چيزى مى‏دانيم، پذيرفتن مصالح و مفاسد واقعى در افعال خداوند به معناى آن است كه چيزى از خداوند بالاتر نيز داريم. پس بهتر آن است كه گفته شود افعال خداوند تابع مصلحت و مفسده نيستند، ولى ما چون خداوند را حكيم مى‏دانيم از افعال او مصلحت و مفسده را انتزاع مى‏كنيم; ما از اين نظامى كه خداوند متعال، اين‏گونه آفريده است انتزاع كرده‏ايم كه چه چيزى مصلحت است و چه چيزى مفسده، و اين را مى‏گوييم نظام احسن. ما امروز مى‏گوييم مصلحت و خوب و كمال آن است كه انسان دو دست داشته باشد، و داشتن سه دست‏يا يك دست، مفسده است. ولى اگر خداوند تمام انسانها را از روز اول چنين آفريده بود و موجودات نيز طورى بودند كه نيازهاى انسان با يك يا سه دست تنظيم و برآورده مى‏شد، شايد آن روز قضاوتى برعكس امروز مى‏داشتيم.
نكته ديگر: يكى از مسائل اصلى اختلاف شيعه و اشاعره مساله حسن و قبح ذاتى اشياء است. ما معتقد به حسن و قبح عقلى اشياء هستيم و آنان مى‏گويند تنها هرچه را خداوند امر كرد نيكو مى‏شود و هرچه را خداوند نهى كرد زشت مى‏باشد. در كتابهاى كلامى خصوصا «تجريد الاعتقاد» دليلهاى زيادى براى اثبات حقانيت عقيده شيعه بيان شده است. اما بايد توجه داشت كه ما گرچه حسن و قبح عقلى و ذاتى را قبول داريم، هرگز معتقد به آن نيستيم كه تمام اشياء داراى حسن و قبح ذاتى هستند; بلكه تنها تعداد بسيار اندكى از اشياء حسن و قبح ذاتى دارند، و اكثر اشياء و افعال مردم متعلق حسن و قبح ذاتى نيستند. و همان اندك نيز كه داراى حسن و قبح هستند معلوم نيست كه عقل ما بتواند حسن و قبح همه آنها را درك كند، بلكه تنها تعدادى از آنها را مى‏فهمد.
بنابراين روشن شد كه ما نمى‏توانيم ادعا كنيم كه تمامى احكام شرع تابع مصالح و مفاسد واقعى و حسن و قبح ذاتى اشياء مى‏باشند. و هرگز نمى‏توان ادعا كرد كه با تغيير مصالح و مفاسدى كه ما فهميده‏ايم احكام نيز تغيير كنند. چگونه مى‏توان اين مصالح متغير را ملاك حلال و حرام الهى دانست؟
به نظر نگارنده، احكام شرع تنها و تنها تابع امر و نهى شرعى هستند و هيچ ضرورتى ندارد كه بگوييم تمام اوامر و نواهى تابع مصالح و مفاسد هستند، بلكه ممكن است در شرع اوامر و نواهى‏اى داشته باشيم كه تابع هيچ مصلحت و مفسده ظاهرى و يا حتى واقعى نباشند، بلكه صرفا تابع اعتبار و امر و نهى شارع مقدس باشند. و لازم نيست كه براى آن اعتبار شرعى، غرض و هدفى در نظر بگيريم و امر و نهى را معلول و تابع آن غرض بدانيم. و بعيد نيست ادعا شود كه مطرح شدن مصلحت و مفسده در فقه شيعه تحت تاثير نفوذ آراء و افكار اهل سنت در مساله استحسان و مصالح مرسله و قياس مستنبط العلة بوده است، و اينها از روح مذهب شيعه به دور مى‏باشند. به هر حال ما منكر حسن و قبح اشياء نيستيم ولى وجود حسن و قبح و مصلحت و مفسده را در احكام قبول نداريم.
در اينجا چند مؤيد را نيز ذكر مى‏كنيم:
الف: آيه شريفه «فبظلم من الذين‏هادوا حرمنا عليهم طيبات...» دلالت مى‏كند كه گاهى خداوند بعضى از طيبات را حرام مى‏نمايد. آيا باز مى‏توان گفت كه اين گونه محرمات شرعى تابع مفسده‏اى در متعلق يا خود نهى هستند؟ اين آيه شريفه بروشنى دلالت دارد كه آن اشياء طيب بوده‏اند و در عين حال خداوند آنها را حرام كرده است. و چه بسا بعضى از آنچه در دين مقدس اسلام حرام شده است نيز طيباتى بوده‏اند كه خداوند بر اثر گناه و ظلم بعضى از مردم، به عنوان تضييق و سخت‏گيرى، آنها را حرام كرده باشد. در اين صورت چگونه مى‏توان ملاك و مصلحت و مفسده‏اى بر محرمات جستجو كرد و به دست آورد؟
ب: حرام شدن صيد ماهى در روز شنبه بر بنى‏اسرائيل شاهد ديگرى بر مساله است. زيرا مطمئنا ماهى روز شنبه با ماهى روز يكشنبه هيچ تفاوتى نداشت. پس معلوم مى‏شود كه حليت و حرمت صيد ماهى بر بنى‏اسرائيل، تابع مصلحت و مفسده ذاتى در صيد ماهى نيست و حتى در اعتبار نيز نمى‏باشد و تنها خداوند آن را يك روز حرام و يك روز حلال مى‏كند، مثلا وقتى بنى اسرائيل چيزى را بر خود حرام مى‏كند آن چيز نه مفسده‏اى در خودش است و نه در خود اين حرام كردن.
ج: مساله نسخ احكام، بويژه اين سخن حضرت عيسى(ع) كه مى‏فرمايد: من آمده‏ام تا بعضى از آنچه را بر شما حرام شده بود حلال كنم. اگر احكام واقعا تابع مصالح و مفاسد باشند چگونه مى‏توان حرام را حلال نمود و ديگر نسخ احكام چه معنا خواهد داشت؟ و آمدن دين جديد چگونه قابل توجيه است؟
د: آيه شريفه قرآن راجع به خمر صريحا دلالت مى‏كند بر آن كه خمر داراى منافع و گناه مى‏باشد و گناهش بيش از نفع آن است. گرچه بعضى از مفسران نفع را در اينجا توجيه كرده‏اند و بعضى نيز برخلاف ظاهر آيه شريفه گفته‏اند كه خمر داراى نفع و ضرر است و ضررش بيش از نفع آن مى‏باشد. اما به هر حال ظاهر آيه شريفه چيزى درباره ضرر خمر ندارد. آيه شريفه مى‏فرمايد: خمر گناه دارد. و فرق است‏بين گناه و ضرر; چه بسا چيزى منفعت و سود داشته باشد و در عين حال گناه و نافرمانى خدا باشد. اين آيه نيز دلالت دارد كه احكام، نه تابع مصالح و مفاسد، بلكه تابع فرمان خداى متعالند.
ه: مساله قطع انگشت زن، و ديه سه انگشت و چهار انگشت، و نيز روايات «ان دين الله لايصاب بالعقول‏» (6) ، همه مؤيد اين است كه با عقل نبايد به سراغ ملاك احكام رفت; يا به جهت آن كه احكام ملاكى ندارند يا اگر دارند براى ما قابل دسترسى نيست.
و: در روايات زيادى آمده است كه حلال پيامبر اكرم(ص) تا روز قيامت‏حلال، و حرامش تا روز قيامت‏حرام است. و توجه به ملاكات و مصالح و مفاسد و منوط كردن احكام به آنها به معناى دست‏برداشتن از اين استمرار احكام است.

نتايج‏بحث

1. اگر كسى احكام را تابع مصالح و مفاسد بداند بايد بگويد شرب يك قطره خمر حرام نيست. زيرا يك قطره آن هرگز ضررى ندارد، و يا بايد بگويد موسيقى خفيفى كه براى اعصاب و روان انسان مفيد است‏حلال است، در حالى كه هيچ فقيهى نمى‏تواند اينها را بپذيرد. اما اگر كسى بگويد احكام صرفا تابع امر و نهى الهى هستند، در اين صورت مى‏گوييم شرب خمر حرام است، چه قطره‏اى از آن باشد و چه زياد; و چون تابع مصلحت و مفسده نيستيم حتى اگر در آينده، فرضا علم ثابت كرد كه شرب خمر براى بدن انسان مفيدتر از آب است‏باز خواهيم گفت كه شرب خمر حرام است، زيرا ما تابع امر و نهى خدا هستيم نه تابع مصلحت و مفسده. و حتى اگر موسيقى يا گوشت‏خوك هيچ ضررى نداشته و كاملا مفيد باشند باز قائل به حرمت آنها خواهيم بود، چون خدا از آنها نهى كرده است; اگرچه اينها طيب باشند. و از اين جهت فرقى بين عبادات و معاملات نيست، حتى اگر مصلحت واقعى بعضى از عبادات را به صورت يقينى نيز به دست آوريم، و بدانيم كه همين مصلحت‏به وسيله عمل ديگرى نيز قابل انجام است، باز خواهيم گفت تنها آنچه را شارع واجب كرده است واجب مى‏دانيم و غير آن واجب نيست.
2. وقتى كه احكام را تابع مصالح و مفاسد بدانيم اولا اين بحث پيش مى‏آيد كه ملاك مصلحت و مفسده چيست و تشخيص‏دهنده آن كيست و وقتى كه مصلحتهاى افراد، متعارض باشد و هركس مصلحت‏خاصى را اهم از ديگرى بداند چه بايد كرد. در اين صورت هيچ نظم و ضابطه‏اى بر احكام شرع حاكم نخواهد بود، و نوعى بى‏ثباتى در احكام و اجراى آنها پديد مى‏آيد. زيرا حدود و ثغور مصلحت‏بدرستى و به طور جامع و مانع قابل تشخيص نيست.
3. مساله تغيير احكام با تغيير شرايط زمان و مكان، گرچه ريشه در فقه اهل سنت دارد، صحيح است. اما اين در واقع نه تغيير حكم است و نه تغيير موضوع; بلكه حكم شرعى روى عنوان جامع و انتزاعى رفته است. مثلا وقتى متاعى در يك شهر با كيل و در شهر ديگر با وزن فروخته مى‏شود، در اينجا حكم خداوند نه كيل است و نه وزن; بلكه حكم آن است كه بايد مبيع طبق متعارف مردم، معلوم و مشخص باشد. و معلوم بودن مبيع مصداقهاى متعددى دارد كه متفاوت و متغيرند، اما اصل حكم لزوم معلوم بودن مبيع هميشه ثابت است.
4. آيا چيزى زشت‏تر از اين قابل تصور است كه در يك جلسه درس گفته شده است كه: وقتى روزه گرفتن مادر براى بچه ضرر دارد، حق بچه بر حق خدا مقدم است. آيا معناى اين كلام آن نيست كه ديوارى كوتاه‏تر از ديوار خدا نيست و همه چيز بر او مقدم مى‏باشد، و خداوند، ذخيره‏اى براى روز مباداست، و هر وقت مصلحتى پيش آيد فورا از احكام خدا دست مى‏كشيم؟ آيا بهتر نيست‏بگوييم كه اصلا تزاحمى در كار نيست و حق خداوند هرگز با حق كسى تعارض ندارد، و حق خداوند عين حق بچه است. زيرا ما تابع امر و نهى هستيم و اصولا در فرض مساله، خداوند از اين روزه نهى كرده است، نه آن كه روزه مصلحت دارد و حفظ بچه نيز مصلحت دارد و بايد هر دو را رعايت نموده و اهم را بر مهم ترجيح دهيم. بلكه چون روزه تابع امر خداوند است، وقتى كه بچه گرسنه است‏خداى متعال امر به روزه ندارد.
5. احكام شرعى مثل احكام هر قانونگذار ديگرى صرفا تابع جعل و اعتبار معتبر مى‏باشند، نه مصلحت و مفسده. بنابراين بايد در بسيارى از مباحث اصول فقه تجديد نظر كنيم.
6. وقتى كه مصلحت را از مبنا بودن براى فقه حذف كنيم ديگر تفاوتى بين عبادات و معاملات از اين جهت نخواهد بود، و نمى‏توان گفت مصلحت تنها در معاملات ارزش دارد نه عبادات.
7. آيا مى‏توان گفت كه امروز مصلحت آن است كه بگوييم به جاى وجوب زكات در شتر و گاو و گوسفند، زكات در هواپيما و كشتى و قطار و ماشين واجب است؟ زيرا مصلحتى كه باعث وجوب زكات در آن سه نوع حيوان شده است امروز در هواپيما و ماشين وجود دارد. كسانى كه تابع و طرفدار مصلحت هستند بايد اين را بپذيرند، ولى كسى كه مصلحت و مفسده را انكار كند و فقط تابع امر و نهى شرعى باشد همان حكم اوليه را باقى مى‏گذارد، و عين همين مساله در باب احتكار نيز پيش مى‏آيد. روشن است كه آن گونه نگاه آزاد به فقه منجر به پيدايش فقه جديدى خواهد شد.
8. با توجه به آنچه گذشت ما مى‏گوييم به نحو سالبه كليه كه عقل هرگز نمى‏تواند ملاك احكام را درك كند، و اين سالبه سالبه به انتفاء موضوع است; اصلا احكام ملاك ندارند تا بخواهيم بگوييم عقل به نحو موجبه جزئيه يا كليه آنها را درك مى‏كند. بنابراين آنچه بعضى ادعا كرده‏اند كه در احكام شرع بايد به روح قانون توجه كرد و نبايد زياد مقيد و تابع الفاظ بود، قابل پذيرش نيست و بلكه شايد بتوان گفت مسلمانان در طول تاريخ مقيد به لفظ احكام بوده‏اند و مسيحيان تابع روح قانون.
9. مساله شخصى بودن كيفر، و اشكال به اين كه ديه مجرم خطايى را بايد عاقله بپردازند و اين كه اين مساله به جهت نظام قبيله‏اى حاكم در زمان رسول خدا(ص) بوده كه چنين پيمانهاى دفاعى‏اى داشته‏اند و اكنون كه آن نظام، حاكم نيست چنين حكمى نيز بايد منتفى باشد، و نيز مساله ارث زن يا شهادت زن و... همه اين مسائل كه امروزه مورد انتقاد بعضى افراد قرار گرفته، بر فرض آن است كه احكام تابع مصالح و مفاسد باشند، و چون اين تبعيت صحيح نيست پس در همه اين مسائل بايد دقيقا طبق روش گذشته و فقه سنتى عمل شود. زيرا ملاك براى ما امر و نهى و كلام شارع است نه مصالح و مفاسد و تنقيح مناط، چه يقينى و چه ظنى.
10. به نظر ما احكام تابع مصالح و مفاسد و ملاكهاى واقعى نيستند، و بر فرض اثبات آن ادعا مى‏كنيم كه عقل حتى به نحو موجبه جزئيه نمى‏تواند آنها را فراگيرد، و برفرض كه عقل بتواند به آنها دسترسى پيدا كند، باز احتمال دارد كه تمام آنها حكمت احكام باشند نه علت. علاوه بر آن كه معلوم نيست راه تشخيص آنها عقل است‏يا عقلا يا عرف يا مشورت يا.... به هر حال اصل مصلحت و مفسده واقعى، اعم از عام و شخصى و ثابت و متغير، قابل ترديد است و ملاك هر حكمى تنها امر و نهى شرعى است. ضمنا در احكام حكومتى بايد ملاك را بر ضرورت بگذاريم نه مصلحت. و در مواردى كه واقعا امر و نهى شرعى نداشتيم حكومت اسلامى براساس تشخيص مصالح و مفاسد مى‏تواند حكم جعل نمايد و اين قانون ديگر قانون شرعى نيست و نمى‏توان آن را به خداوند يا دين نسبت داد، بلكه قانونى است كه رهبر كشور اسلامى يا مجلس و يا ولت‏براى اصلاح و پيشبرد امور وضع كرده‏اند. در اين گونه قوانين لازم است از لفظ «بايد و نبايد» استفاده كرد نه «واجب و حرام‏»، و هرگز نبايد گفت‏شرعا چنين يا چنان است‏بلكه بايد گفت دستور حاكم و رهبر است; و همه عقلا نيز چنين احكامى را براى خود اعتبار كرده و مى‏پذيرند، چه مسلمان باشند و چه غير مسلمان.
پى‏نوشتها:
1. «الاصول العامة للفقه المقارن‏»، ص‏381.
2. «احقاق الحق‏» ج‏1، ص‏340.
3. «رساله طلب واراده‏»، ص‏43.
4. «حكمة الاشراق‏»، ص‏136.
5. «الحكمة المتعالية‏»، ج‏6، ص‏366.
6. «بحارالانوار»، ج‏1، ص‏303.
..........................................................................
منبع: فصلنامه نقد و نظر، شماره 12
شنبه 5 مرداد 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 115]