نويسنده: محمدتقى فعالي نگاه قرآن به عقلانيت دين

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: محمدتقى فعالي نگاه قرآن به عقلانيت دين
خبرگزاري فارس: دفاع عقلاني از دين امروزه از مباحث خرد سوز فيلسوفان دين به شمار مي‌آيد. نگاه به عقلانيت دين از ديدگاه وحي، ساحتى ديگر و نگره‌اى خاص است كه در اين مقال محور بحث قرار گرفته است.
1ـ مقدمه

مبحث عقل‌گرايى ديني در تاريخ انديشه، پيشينه‌اى بس طولانى دارد ؛ كلام و نيز فلسفه اسلامى دو نمونه بارز اين گرايش است. انديشمندان اسلامى در اين باب از ديگران گوى سبقت ربودند و در اين راه بسى انديشه سوختند و قلم زدند . دفاع عقلاني از دين امروزه از مباحث خرد سوز فيلسوفان دين به شمار مي‌آيد. نگاه به عقلانيت دين از ديدگاه وحي، ساحتى ديگر و نگره‌اى خاص است كه در اين مقال محور بحث قرار گرفته است.

2ـ فراخوان قرآن به تعقل

در قرآن كريم الفاظى كه ناظر به انواع ادراكات است فراوان بوده، از مرز بيست‌تعبير مي‌گذرد؛ تعبيراتى از قبيل: عقل ، فكر، يقين، لب، حكمت، تدبر، خبره، شهادت، ظن، حسبان، شعور،‌نظر ، ذكر، عرفان، فهم، فقه، درايه،‌رأي، زعم، حفظ، علم وبصيرت . هر يك در اين واژه‌ها معنا و استعمال خاصي دارد . برخى از آنها در مورد ذات حق‌سبحانه به كار نمي‌روند؛ زيرا به نحوى با ماده سر و كار دارند . ولى بعضى ديگر نظير واژه‌هاى علم يا خبره، بر ذات واجب نيز اطلاق شده‌اند؛ زيرا در ذات معانى آنها نقصى وجود ندارد: « والله بكل شيءٍ عليم»[نساء 75]،‌« والله بما تعملون خبير»[بقره 234].
علاوه بر اين، قرآن به گونه‌ها و اساليب متعدد و متنوعى انسان را به تعقل، تدبر و تفكر دعوت كرده است : « هل يستوى الذين يعلمون و الذين لايعلمون» [زمر 9] . قرآن انسان‌هايى را كه با تأمل و تفكر به نظريات و آراى مختلف گوش فرا داده ، بهترين آنها را انتخاب مي‌كنند، هدايت يافته و صاحب عقل ناب و خالص مي‌داند: « فبشر عبادالذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هداهم الله و اولئك هم اولوالالباب»[زمر 18] . گاه قرآن شريف خود براى اثبات امري، استدلال و برهانى منطقى اقامه مي‌كند ؛ فى المثل وحدانيت خدا را اين گونه مبرهن مي‌كند: « لوكان فيهما الهة الا الله لفسدتا[انبياء 22] . نقل احتجاج از انبياء پيشين، از ديگر موارد عنايت اين كتاب سترگ بر امرتفكر است . در مواردى نيز از مخاطبان خود مطالبه دليل مي‌كند :« أ اله مع‌الله قل هاتوا برهانك ان كنتم صادقين»[ نمل 64].و در برخى موارد تنبه و توجه به امور دقيق و فراحس را رهين تفكر و تعقل مي‌داند. « كذلك يحيي‌الله الموتى و يريكم آياته لعلكم تعقلون»[ بقره 73] ،« افلا بتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها»[ محمد 24] . همچننى تشويق به تأمل و نظر در امور تكوينى از ديگر موارد اهتمام قرآن به امر انديشيدن است: « افلم ينظروا الى السماء فوقهم كيف بنيناها و زيناها...[ق 6].

اينها و ده‌ها و صدها مورد مشابه ديگر [1] همه و همه نشان‌دهنده تأكيد و اهتمام فراوان و قابل ملاحظه اين كتاب الهى به علم،‌تعقل و تفكر است . پس قرآن فراخواني است به جهان پر نور عقلانيت و فرار از تاريك خانه جهل.

حيات انسان از آن جهت كه حياتي انسانى است، مبتنى بر عنصر فكر است . لذا هر اندازه كه اين عنصر در فرد يا اجتماع قوي‌تر باشد،‌حيات آنها انساني‌تر خواهد بود. و هر چه حظ فرد يا جمع از اين ركن ركين و سنگ بناي بشرى كاسته گردد، به حيوان و دون آن،‌نزديك‌تر خواهد بود. از سوي ديگر ، چون قرآن آنان را بدين امر فرا خواند و شيوه‌اى كه قرآن ارائهدهد اقوم است ، لذا طريق تفكر طريق استوارتر خواهد بود كه « ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم » [ اسراء 9] . و اين طريق نيز مبين و مستقيم و روشن است كه فرمود:« قل جاءكم من الله نورُ و كتابُ مبين يهدى به الله من التبع رضوانه سبل السلام»[مائده 16] . البته مشروط به آنكه انسان در صدد رضوان حق و سبيل سلام باشد.

3ـ منابع تعقل

با اندك تأملى در اين گونه آيات به دست مي‌آيد كه موضوع و متعلق « تفكر و تعقل» اموري متنوع و گوناگون است؛‌نظير معاد: « فيحيى به الارض بعد موتها ان فى ذلك لأيات لقوم يعقلون»[روم 24] ؛‌قرآن : « انا انزلناه قراناً عربياً لعلكم تعقلون »[ يوسف 2]؛ توحيد: « اف لكم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون »[انبياء 68] ؛ تاريخ : « فاقصص القصص لعلكم يتفكرون»‌[اعراف 172]؛ امور تكوينى و اسمان‌ها و زمين: « هو الذى مدالارض و جعل فيها رواسى وانهاراً ... ان فى ذلك لأيات لقوم يتفكرون » [ رعد 3]؛ ملكوت :« اولم ينظروا فى ملكوت السموات و الارض»[اعراف 185]؛ نبوت:« قل انما اعظكم بواحدة‌ان تقوموا لله مثنى و فرادى ثم تنفكروا ما بصاحبكم من جنه» [ سبأ 46] ؛ احكام: « يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس... لعلكم تتفكرون»[بقرة‌/24]؛ تسخير امور براى انسان : « سخر لكم الليل و النهار و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ان فى ذلك لآيات لقوم يعقلون »[نحل 12]؛ امور اقتصادى : « ايوداحدكم ان تكون له جنة‌من نخيل ... لعلكم تتفكرون »[بقره 266]؛ و امور اجتماعى : « و من اياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجاً .... ان فى ذلك لايات لقوم يتفكرون »[روم 21].

بنابراين مي‌توان گفت :‌منابع تعقل از ديدگاه قرآن،‌حوزه‌هايى است كه اهم آنها عبارتند از : امور اعتقادى يا مدعيات نظرى دين، امور تشريعي يا مدعيات عملى دين،‌تاريخ،‌جامعه و طبيعت.

از مجموع آنچه گذشت، دو نكته مهم به دست مي‌آيد؛ نخست آنكه : مهم‌ترين حوزه و قلمرو عقلانيت كه در قرآن شريف مطرح شده است، مسائل و مباحثى است كه پيرامون خدا،‌وحى و نبوت صورت گرفته است؛ يعنى سه اصل اصيل و بنيادين دين و سه ركن ركين حياتى و مشترك ميان اديان آسماني. ديگر : تعقل در محدوده‌هاى ديگر،‌در جهت و راستاي خاصى قرار دارد. به ديگر سخن اگر نظر به طبيعت يا تأمل در قصص، مطلوب است همه و همه بدان جهت است كه آنها آيتند . بنابراين قرآن نگرش آيه‌اى به اين گونه امور دارد . اكنون به توضيح اين دو نكته به اختصار مي‌پردازيم:

4ـ عقلانيت دعاوى ديني

چنانكه پيداست در عنوان فوق دو عنصر وجود دارد؛ يكى عقل و ديگرى دين. اولي از سنخ امور معرفت شناختى و دومى از مقوله مباحث دين‌شناسي است كه در عنوان مذكور اين دو به يكديگر نزديك شده و مسألة‌اى را در فلسفه دين به وجود آورده‌اند. در اين زمينه مسائل گوناگون،‌قابل توجه و مبسوطى مطرح شده است كه به برخى از آنها اشاره مي‌كنيم:

مسألة اول: مراد از دين چيست؟

دين در لغت به معناي جزاء ،‌ عادت و شأن،‌ عبادت ، طاعت،‌حساب، قهر، حكم،‌سيره،‌تدبر،‌قضا،‌ورع،‌معصيت،‌ذلت ،‌ملت ،‌توحيد و اكراه آمده است [2].

اما دين در اصطلاح، گاه به معناى مجموعه قوانين و آداب و احكام و شرايع به كار رفته است و گاهى امور اعتقادى به آن افزوده مي‌شود[3] . به ديگر سخن ،‌دين هم شامل گزاره‌هاى توصيفى و هم گزاره‌هاي ارزشى است.

افزون بر اين، اين گونه امور از يك سلسله مبانى و پيش‌فرض‌هايى استفاده مي‌كند و نيز لوازمى بر آنها به طور منطقى مترتب مي‌شود كه مي‌توان آنها را نيز در محدوده دين گنجاند .

مسألة دوم:‌مراد از عقل چيست؟

معناى لغوى عقل عبارت است از : بستن پاى شتر، حبس، تثبت در امور،‌ ملت و فهم [4] . عقل در اصطلاح يا به معناى نيروى مدركه هست‌ها و بايدهاست و يا به معناى نفس صور و معانى مدرك . اما معناى مراد از عقل در اين مقال،‌معارفى است كه روش‌مندانه با استمداد از استدلال، نقل تاريخي و تجربه حاصل آيد يا اينكه خود بديهى باشد.

بررسى استقرايى آيات قرآن شريف ما را به اين نكته سودمند متوجه مي‌سازد كه در قرآن كريم چهار نوع گزاره وجود دارد . گزاره‌هاى عقلى يا فلسفي نظير « كوكان فيهما آلة الا الله لفسدتا»[انبياء 22] ، گزاره‌هاي تجربى مانند «الله الذى ارسل الرياح فتثير سحاباً فسقناه الى بلد ميت » [فاطر 9] ، گزاره‌هاى نقلى و تاريخي چون « لقد كان فى يوسف و اخوته آيات للسائلين»[يوسف 7] و گزاره‌هاى نقلى و تاريخى چون « لقد كان فى يوسف و اخوته آيات للسائلين» [يوسف 7] و گزاره‌هاى ارزشي مانند « كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون»[بقره 183]. پيداست كه اين گزاره‌ها برخى توصيفي و بعضى ارزش‌اند؛ بر اين اساس، دفاع عقلانى دين به تناسب نوع و سنخ گزاره‌ها ،‌روشى خاص مي‌طلبد. از همين روى بايد از روش‌شناسى علوم عقلى ، نقلى و تجربى بهره گيرد؛ پس كلام با استفاده از روش‌شناسى مناسب به تبيين و دفاع معقولانه از گزاره‌هاى ارزشى بايد گفت فقيه عهده‌دار استنباط احكام از منابع شرعى است؛ به تعبير ديگر فقه بايد استناد حكمى از احكام الهى را بر اساس اصول و ضوابط استنباط به منابع فقهى نشان دهد، ولى كار به همين جا ختم نمي‌شود. بعد از آنكه ثابت گرديد اين حكم از احكام الهى است [ثبوتاً يا اثباتاً ]، بايد نشان داد كه اين احكام صوابند . اين جاست كه كلام و فلسفه فقه مي‌تواند راه‌گشا باشد.

وظيفه متكلم اولاً نخست بازشناسى گزاره‌هاى دينى است،‌آنگاه دفاع در برابر شبهات، نقدها و ايرداهاى خصم و در نهايت، حمله به ديدگاه‌هاي رقيب. لذا نبايد هميشه به دفاع بسنده كرد و حالت انفعالي به خود گرفت. ثانياً حمله يا دفاع بايد به گونه‌اى باشد كه هر يك ما را گامى به جلو برد. يعنى با هر عملياتي خود را در موقعيت و وضعيتى بهتر و پيشتر از مرحله قبل قرار دهيم،‌نه اينكه در جا زده يا عقب گرد كنيم. ثالثاً بايد از تجربه‌هاى تلخ و شيرين گذشته خود جهت اصلاح جريان فكرى استفاده كنيم، تا ضمن تقويت نقاط مثبت، جهات منفى را جبران كنيم. رابعاً ، چشم خود را بر نظريه‌هاى بديل و رقيب كاملاً باز كرده، اگر پيام مثبتى در آن بود با شهامت آن را اتخاذ كرده و از آن سود بريم.

بررسى جريان تاريخي عقلانيت دين، مبحثى مستقل است . تنها اشاره مي‌شود كه گفته‌اند عقل‌گرايى در جهان اسلام از آن معتزله است ؛ استدلالي كردن ايمان در اوائل قرن دوم به عنوان يك حركت فكري،‌موجب پيدايش مذهب اعتزال شد [5] .

برخى انديشمندان را عقيده بر آن است كه دامنه عقل‌گرايى به زمانى قبل از معتزله باز مي‌گردد . مى گويند كتاب و سنت خود برخوردى عقلانى با اصول دين دارند . پاره‌اى آيات و بعضى خطبه‌هاى نهج البلاغه شاهدي گويا و گواهى روشن بر آن است [6].

حكيم فرزانه معاصر علامه طباطبايى « ره » نقطه شروع علم كلام و جريان عقلى را مباحثات كلامى حفاظ حديث و قرآن در عهد نبى اكرم r با يكديگر و با ارباب ملل ، خصوصاً يهود و نصارى كه در شام و حبشه حضور داشتند،‌مي‌دانند [7].

در قرن اول،‌اصحاب حديث كه اغلب هوادار عثمان بودند و از سوى دستگاه بني‌اميه حميات و تقويت مي‌شدند ، مانع هر گونه بحث‌هاى عقلى شدند. آنها اصولاً معتقد بودند عقل را بايد از كار انداخت و به ظواهر كتاب و سنت استناد كرد. همچنين نحله اشاعره، حكومت عقل را زير سؤال برده، آن را از درك مصالح و مفاسد افعالى الهى قاصر مي‌دانستند[8] .

به اين ترتيب ،‌دو جريان عقل‌گروى و نص گروى در تاريخ انديشه اسلامى پديد آمد و به گونه‌هاى مختلف ادامه يافت. در غرب نيز به سه رهبرد اساسى نسبت به معرفت دينى بر مي‌خوريم؛ عقل‌گروي، ايمان گروى و عقل گروى انتقادى . دكارت و اسپينوزا از سردمداران جريان نخست،‌كركگارد ويتگنشتاين از پيشگامان نحله دوم و كانت منادى نظريه سوم است.

مسألة سوم: آيا تعقل در قرآن بديل دارد؟

در كتاب الهى به جز معرفت عقلي با سه نوع معرفت ديگر مواجهيم:

1ـ معرفت حسي:

« جعل لكم السمع و الابصار و الفافئده لعلكم تشكرون »[نحل 78]. نظير اين بيان در قرآن شريف در چهار مورد ديگر تكرار و در پايان‌ به دو مسألة شكر و مسؤوليت اشاره شده است. بنابراين شناخت حسى از جمله نعمت‌هاى مهم الهي است كه بايد بر آن شاكر بود و از آن در جهت انجام تكاليف الهي بهره جست . احساس،‌طريقى است براى كشف خواص اشياي جزئي، ولى توقف بر آن شايسته نيست. بلكه حس معبر است كه بايد انسان را به كمك عقل به امور فراحسى رهنمون باشد . چنانكه فرمود: « افلايرون ،‌افرءيتم ،‌الم تر، افلاتبصرون» و به دنبال آن معارف عقلي را بيان داشت.

2ـ معرفت الهامي:

خداى سبحان فجور و تقوا را به نفس الهام كرد و « نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقواها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها »[الشمس 10ـ7] . فجور و تقوا از سنخ علوم عملى و ارزشى بوده كه مربوط به بايدها و نبايدها، خير و شر و حسن و قبح است . بر اساس آيه شريفه فوق،‌انسان از طريق الهام الهي بايسته‌ها و نبايسته‌ها را دانسته، سينه و قلبش مهبط لطف اوست و همين است مراد از نظرى بودن دين؛ « فاقم وجهك للدين حنيفاً فطرت‌الله التى فطر الناس عليها»[روم 20].

3ـ معرفت شهودي:

قرآن مجيد در مواردى از اين نوع شناخت با صراحت سخن مي‌گويد: « و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض »[انعام 75]. نشان دادن و ارايه عالم ملكوت به انسان، تنها از راه علم شهودى و نه حصولى ميسر است؛ « و اذا اخذ ربك من بني‌آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم فالوا بلى » [اعراف 172] .

خداى متعالى در عالم ذر انسان‌ها را بر نفس خودشان شاهد گرفت و نفسشان را مشهود آنها قرار داد. آن گاه بلافاصله از آنها پرسيد : آيا من رب شما نيستم ؟ همه گفتند : آري ؛ جالب آنكه نفرمود: « اليس لكم ربُّ»؛ بلكه به من اشاره كرد . بنابراين شهود نفس، عين شهود ذات مي‌باشد؛ چنانكه فرمود: « من عرف نفسه فقد عرف ربه »؛ يعنى معرفت نفس عين معرفت رب است نه اينكه بين آن دو ارتباط لزومى برقرار باشد . به بيان فلسفى ، يافتن معلوم از آن جهت كه عين الربط است،‌عين يافتن ربط و مربوط است و به تعبير قرآنى يافتن فقر از آن جهت كه فقر است،‌عين يافتن غناى غنى است « يا ايها‌الناس انتم الفقراء‌الي الله و الله هو الغنى الحميد » [فاطر 15].

نتيجه آنكه معرفت شهودي هر چند معرفتى شخصى و غير قابل انتقال است،‌اما ميان معارف،‌برترين و اشرف آنهاست . بنابراين انسان شناخت حسى دارد تا براى گذران امر دنيا به خصايص اشياى محسوس نايل شود واز معرفت عقلى نيز بهره‌مند است تا به امور كلى مادي و غير مادى دسترسى يابد ؛ همچنين ملهم به ادراكات عملى است تا با تشخيص مصالح و مفاسد متذكر شود. برتر و والاتر از همه،‌معرفت شهودى است كه پروردگار عالم آن را به خليفه خود عطا كرد و آن را بهترين وسيله براى عرفان خود قرار داد. بنابراين خداى سبحان انسان را به انواع معارف و مشاعر تجهيز كرد؛ « لئلا يكون للناس علي الله حجة»[نساء 165]

مسألة چهارم: روش تعقل كدام است؟

تعقل و تفكر امورى روش‌مندند، ولى در باب نوع روش، نظريه واحدى وجود ندارد.

مي‌دانيم كه در منطق كلاسيك ، علم به دو قسم تصور و تصديق تقسيم مي‌شود. فارق اساسى اين دو حكم است. اگر ميان معارف تصورى و معارف تصديقي كندوكاو كنيم،‌در مي‌يابيم همه در عرض يكديگر نيستند؛ بلكه ارتباطى طولي، ترتبى ، زايشى و چينشى منطقى بين آنها وجود دارد.

اين سلسله بالا رونده نمي‌تواند تا بي‌نهايت ادامه يابد و سرانجام بر بالين معارف اوليه و بديهى آرام خواهد گرفت. بنابراين ادراكات چه تصورى و يا تصديقي، به دو قسم بديهى و نظرى تقسيم مي‌شوند. دستگاه بديهيات ارسطويى بر فكر و علوم مختلف اسلامي سايه افكند تا آنجا كه مفسر كبير، مرحوم علامه‌طباطبايي آن را فطرى عقل دانسته[9]، مى فرمايند در هر چه شك كنيم،‌در اين شكى نيست كه واقعيتى براى ذهن موجود است. نيل به آن واقعيت از طريق استدلال ممكن نيست مگر با توسل به قضاياى بديهى اولى كه آنها غير قابل شكلند. فكر از راه چيدن آنها و با استفاده از قواعد منطقى چه از نظر ماده و يا صورت به نتايج نظرى مجول مي‌رسد و اين امور ارتكازى و نظرى عقل است.

در معرفت‌شناسى معاصر شيوه‌اي ديگر پيش رو مي‌نهند. معرفت‌شناسان [10] با انتقاد از مسلك مبناگروي،‌مشرب انسجام گروى و بازگشت به پيش‌فرض‌ها را پيشنهاد مي‌دهند. اينان ملاك صدق و صحت قضايا را انسجام و هماهنگي درون آنها و تكيه بر اصول مفروض مشترك تلقى كرده‌اند ،‌نه ابتناي بر بديهيات را ؛ نظير هندسه اقليدسى كه تمام ادله و مسايل آن متكى بر اصول پنجگانه اقليدسى است . هندسه اقليدسي متكى و مبتنى بر پذيرش آن پنج اصل است كه صحت آنها مفروض گرفته شده است و مادامى كه پيش‌فرض بديل و دستگاهى رقيب كه مرجع باشد،پيشنهاد نشود،‌هندسه اقليدسى تلقى به قبول خواهد شد.

اين مقال را مجال نقد و گزينش نيست؛ تنها در صدد پاسخ به اين سؤاليم كه آيا مي‌توان از آيات قرآني، مؤيدى به سود يكى از اين دو نظريه يافت ؟

به آيه ذيل توجه كنيد:« ولو شئنا لرفعنا بها و لكنه اخلد الى الارض و اتبع هويه فمثله كمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث ذلك مثل القوم الذين كذبوا باياتنا فاقصص القصص لعلهم يتفكرون »[اعراف 177].

بر اساس روايات و كلمات مفسران، اين آيه در باب مردى است به نام بعلم باعورا. او را نخست مورد عنايت خاص الهى بود. تعبير «فانسلخ» نشان مي‌دهد كه خداى سبحان، آيات خود را در او نفوذ داد و در جان او نشاند؛ اما او ناگهان سير خود را منحرف كرد و از جمله گمراهان شد . ريشه اصلي انحراف را قرآن در « اخلد الي‌الارض و اتبع هويه» پي‌جويي مي‌كند. او كه عالم بود،‌آن‌چنان به لذات دنيا چسبيد و عطش نامحدود دنيا‌پرستى چنان او را فرا گرفت كه قرآن او را به سگ هار تشبيه مي‌كند كه بر اثر بيمار هاري، به حالت عطش كاذب مبتلا شده است و با هيچ چيز سيراب نمي‌گردد. لذا چنين انساني با آن مقامى كه داشت به علت تكذيب آيات الهى و اتباع هواي نفسانى از گمراهان شد و جهنم او را بلعيد. در پايان‌ اين آيه شريفه، تشويق به تفكر در اين قصه شده است تا براي ديگرانى كه شرايطى مشابه دارند، عبرت باشد و از آن پند گيرند.

اگر مفاد آيه فوق را بصورت شكل منطقى درآوريم چنين مي‌شود: 1ـ فرد a به دليل bمبتلا به سرانجام q شد. 2ـ هر فردى حالتى مشابه qداشته باشد،‌سرانجامى مشابه q خواهد يافت. مقدمه دوم در خود قضيه مطوى ديگرى جاى داده است و آن اينكه «حكم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد ». اصولاً مفاد و منظور آيه تأمين نمي‌شود مگر اينكه قابل تعميم به ديگران با وضعي مشابه باشد و اين تسرى از نظر منطقى ممكن نيست مگر با استناد به قضيه مطويه مذكور كه خود از قضاياى بديهي مي‌باشد . پس اين مقدمه نقلى به ضميمه مقدمه عقلى و بديهى منتج مى شود كه نتيجه آن همان حكم‌سارى و عام آيه است؛ از اين قرار كه « هر كس تكذيب آيات كند،‌انجامش مشابه او خواهد بود».

اين شكل منطقى را مي‌توان از ديگر آيات كه مشتمل بر تعقل، تفكر و نظاير آن است استحصال نمود. اگر مقدمات مضمر در آيه عقلى و نظرى باشند، مي‌توان آن را از مقدمه مطويه بديهى بيرون كشيد و ابتناي مقدمات را بر آنها نشان داد.

پس استنتاج احكام عام از آيات فوق يا تعقل يا تفكر كه در خود مقدمات نقلى يا تجربي دارد، تنها با استفاده از قضاياى بديهى مضمر و مطوي ممكن است و تا يارى آنها نباشد، چنين استنتاجاتى صورت نخواهد گرفت.

5ـ عقلانيت دعاوى ديني

در قرآن شريف به آيات فراوانى برمي‌خوريم كه در آنها با تعبير « من آياته» مواجه مي‌شويم. موضوع و متعلق « آيه بودن» از ديدگاه قرآن،‌بسيار متنوع و گسترده است؛ از طبيعت گرفته تا امور انفسي و خلاصه تمام ماسوي‌الله را شامل مي‌گردد. در قرآن بيش از 350 آيه وجود دارد كه چنين مفادى را در بردارد ؛ نظير : كذلك يبين الله آياته للناس لعلهم يتقون»[بقره 187] ،‌« و من آياته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتكم »[روم،‌22]؛ « و من آياته منامكم بالليل و النهار و ابتغاءكم من فضله »[شوري، 29]« و من آياته خلق السموات و الارض و ما بث فيهما من دابة».

بنابراين دعوت قرآن و نيز روايات به تدبر، تفكر و مطالعه آيات الهى از جهت آيه بودن آنهاست؛ گر چه انديشه در باب طبيعت و غير آن خود مفيد و ارزشمند است.

آيه به معناى نشانه و علامت است و همواره به امرى بيرون و فراتر از خود اشاره دارد. معرفت آيه آى به معناى عبور معرفت‌شناختى از نشانه به صاحب نشانه مي‌باشد.

شناخت آيه‌اى سهم مهم و بسزايى در معارف بشرى دارد . شناخت امور حسى و غير حسى از طريق علائم محسوس آن مسألة‌اى عادى و روزمره است . از علوم تجربى گرفته در روان‌شناسى از علائم رفتارى به ويژگي‌هاي روانى پي‌مي‌برند، در جامعه شناسى از داده‌هاي رفتار جمعي، علل آن به دست مي‌آيد ،‌هم‌چنين در علوم پايه از قبيل فيزيك، شيمى و زيست‌شناسي كاربرد فراوانى از اين مدل مي‌توان يافت ـ تا رفتارهاي روزمره زندگى مي‌توان ده‌ها و صدها مصداق و نمونه و مؤيد بر اين اصل يافت . ويليام اكام[11]از كشيشان و فلاسفه معروف‌قرون وسطى ،‌اصلى پيش رو نهاد كه « امرى موجود است كه يا محسوس من باشد يا لازمه محسوس من ؛ والا بايد آن را از صفحه وجود محو كرد». بر اين اساس به « استره ‌اكام » معروف شد. وى تيغ بركشيد و امور فراوانى را از صفحه هستى خارج كرد؛ زيرا با اصل فوق هم‌خوان نبود.

استدلال از راه آيه،‌خود به دو نحو است:‌اول: استدلال از راه آثار و علائم حسى بر امور محسوس ؛ دوم : استدلال از طريق نشانه‌هاى حسى بر امر غير حسي.

هر دو استدلال از سنخ معرفت آيه‌اي است و مورد پذيرش همگان از جمله غربي‌ها قرار دارد.البته‌ به اين نكته بايد توجه داشت كه اعراب جاهلى ميان خلق و تدبير تفاوتى قائل بودند؛ آنها خلق را به خدا و تدبير را به ارباب اصنام نسبت مي‌دادند؛ از اين رو بيت‌ها را پرستش مي‌كردند، تا نزد خد شفيعشان شوند. آيات فراوانى در اين باب نازل شد تا بيان دارد كه آفرينش و تربيت هر دو خاص خداست . از اين رو آيات از خلقت اشيا و تكوين انسان آغاز و در ادامه به تدبير امور اشاره كرد:« و من آياته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتكم و ألوانكم ان فى ذلك لايات للعالمين »[روم،‌22].

« و من آياته ان خلقكم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون » [روم،‌20] . چنانكه در جاى جاى سخن وحي تعابيرى هم‌چون « يتفكرون»، «يعقلون» و « يذكرون» را مي‌توان مشاهده نمود. لذا انتقال از آيه به صاحب آيه تنها به مدد تعقل و تفكر فراهم مي‌آيد . پس خلق و تدبير دو امر ممزوج بوده،‌نه مفروق و فاعل هر دو يكى است.

ابراهيم u بر بطلان ربوبيت كواكب و ماه و خورشيد از راه آثار حسى آن استدلال كرد. افول و غيبت آنها از انسان، خود دليل بر مدعاست : « كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ، فلما جن عليه الليل رأى كوكباً قال هذا ربي، فلما افل قال لااحب الافلين»[انعام،‌ 79ـ57].

در باب شناخت آيه‌اي، تفاسيرى چند مشاهده مي‌شود كه در اين مقال به همه آنها اشاراتى خواهد شد.

6ـ تفسير بر پايه استنتاج علمي

علوم به عنوان مجموعه مسائل هدفدار و روش‌مند،‌در تاريخ دراز آهنگ خود،دچار تحولات وسيعى شده است، و لكن اركان و مراحل آن هميشه بر اين سبك و سياق بوده است: فرضيه ، آزمون و قانون [12].

دانشمند علوم طبيعى بر اساس مشاهدات علمى و انس ذهنى حاصله، به فرضيه‌اى (گمانه) دست مي‌يازد . وى فريضه خود و ديگر فرضيه‌هاي رقيب را به آزمون مي‌گذارد تا توان تبيين علمى آنها را بيازمايد. گام مهم در اين زمينه ارزيابى ميزان احتمالات است تا بر اساس آن فرضيه‌اى قبول،‌رد يا تعديل گردد. ميزان احتمال در ارائهنظريه، تأثير تام و تمام دارد،‌به گونه‌اى كه اگر معلوم شد احتمال قابل توجهى وجود دارد كه مشاهدات آن مؤيد فرضيه دومى مي‌باشد،‌در اين صورت ، فرضيه اول رد يا تعديل مي‌گردد يا لااقل از تبديل شدن به نظريه محروم مي‌ماند . ولى اگر ميزان احتمال به حدي كم باشد كه در عمل ناديده گرفته شود،‌فرضيه نخست از آزمون سربلند و پيروز بيرون آمده،‌نظريه علمى محسوب مي‌شود.

مدل روش استقرائى مبتني بر احتمالات يا روش شناخت آيه‌اى ، در مورد ذات واجب، قابل تطبيق مي‌باشد [13] ، مى توان با مشاهده كوه و در و دشت آسمان و زمين به نظرى بس عميق پى برد و آن را گواه بر مدبرى بس نكته دان و نكته سنج و خبير و توانا گرفت. البته فرضيه‌اى ديگر مي‌توان ابراز داشت و آن اينكه نظم مشهود در پاره‌هاى خلقت ،‌بدون دخالت قادرى تواناو صرفاً بر اساس تصادف و صدفه تحقق يافته است؛‌مثلاً نظم منظومه شمسى كه حاصل صدها و هزاران اجزا و ارتباطات است با احتمالي كه براى نشان دادن آن، نياز به كسرى با مخرج بسيار زياد است،‌اتفاق باشد . ولى تنها توجه به مثال ذيل امر را تا حد زيادي واضح و روشن مي‌كند:‌

مي‌دانيد حروف فارسي از نظر نوشتن بعضى (مانند ب ) به چهار صورت (ب ،‌ـب،‌ب و ـبـ )نوشته مي‌شود و بعضى (مانند و) به دو صورت (و ،‌ ـو) و مجموعاً‌بيش از يكصد شكل پيدا مي‌كند و ما عجالتاً يكصد شكل حساب مي‌كنيم. فرض كنيد ماشين تحرير ما نيز همين يك صد صورت را داشته باشد. احتمال تصادفى تايپ شدن يكى از حروف،‌به طور مشخص ، يك صدم و احتمام تصادفى تايپ شدن دو حرف مشخص پشت سر هم ،‌يك ده‌هزارم است. حال اگر كتابى داشته باشيم كه هر صفحه آن بيست سطر و در هر سطر پنجاه حرف وجود داشته باشد،‌هر صفحه مجموعاً يك هزار حرف در خود جاى خواهد داد؛ بنابراين احتمال تصادفى تايپ شدن يك صفحه از مطالب در خود جاى خواهد داد؛ بنابراين احتمال تصادفى تايپ شدن يك صفحه از مطالب كتاب،‌به طور صحيح و منظم، مساوى كسرى است با صورت يك و مخرج يك در كنار دو هزار صفر اين عدد به قدرى عظيم و نجومى است كه هيچ كس نمي‌تواند آن را به درستى تصور كند. اگر تمام اتمهاى منظومه‌ها و كرات آسمانى را حساب كنيم، در برابر آن مسلماً عدد كوچكي خواهد بود. به همين دليل يك احتمال از اين عدد بزرگ بقدري كوچك است كه عملاً هيچ فرقى با صفر ندارد. حال اگر اين كتاب يك هزار صفحه داشته باشد،‌براى نشان دادن احتمال تصادفى تايپ شدن آن به وسيله يك نفر بي‌سواد، كسرى لازم است كه مخرج آن دو ميليون صفر داشته باشد و اگر كتابخانه ما فقط يك هزار كتاب دارا باشد ،‌دو ميليارد صفر در مخرج كسر خواهيم داشت.

با اين حساب راهى براي پژوهشگر باقى نمي‌ماند جز اينكه فرضيه دخالت طرح و تدبير در خلقت را بپذيرد. و هر چه دقت و توجه و مطالعه خود را افزون كند، نظم ناشناخته‌اى كشف خواهد شد و در نتيجه احتمال قريب به صفر، ناچيز و ناچيزتر مي‌شود و اين امر حاصلى جز ايماني صد چندان به خدا نخواهد داشت.

اين تفسير درسخنان انديشمندان و فرزانگان معاصر با اندك اختلافى مشاهده مي‌شود[14]. هم‌چنين در برخى آثار فلاسفه مسيحى ردپايى از آن را مي‌توان يافت [15].

7ـ تفسير بر پايه استنتاج فلسفى

مراد استنتاج فلسفى آن است كه كبراى استدلال ، اصلى عقلى و فلسفى بوده و صدق آن وامدار و مشاهده حسى نباشد. پس ممكن است صغراى استدلال مقدمه‌اى تجربي و حسى باشد . ولى از آنجا كه كبرى فلسفى است ، استدلال ماهيتاً فلسفى خواهد بود. برخى بزرگان شناخت آيه‌اي در قرآن را داراى ماهيتى فلسفى تلقى كرده‌اند. فيلسوف كبير علامه طباطبايى در عين حال كه وجود خدا را در قرآن امرى بديهى تلقى فرموده‌اند،‌اما با پذيرش شناخت آيه‌اي مي‌فرمايند: با تدبر و تأمل در آيات تكوينى الهي، مي‌توان جهاتى يافت كه با انضمام اصول عقلي،‌دلالت بر ذات پاك خداى سبحان و صفات علياى او خواهد داشت. مشاهده فقر و نياز با توجه به اصل عقلى «احتياج وجود فقير به ذات غني»، دلالتى آشكار بر وجود خداى صمد و صفات حسناى او دارد [16]. برخي فلاسفه ديگر استدلال بر ذات پاك واجب را در قرآن روا مي‌دارند.[17]

براهين موسوم به براهين جهان شناختى در فلسفه دين مسيحي، اغلب با اخذ يك مقدمه تجربى از قبيل « حركت »،‌«حدوث» و ضميمه يك اصل فلسفى نظير « احتياج حادث به محدث يا احتياج متحرك به محرك»، به اثبات وجود خداوند مي‌پردازند . به هر حال مي‌توان گفت شناخت آيه‌اى در اين دو تفسير، تابع الگوى معرفتي «شاهد ـــ جريان ـــ‌استدلال ــ باور » مي‌باشد. و ما با رعايت اصول استدلال علمى و فلسفى ،‌از طريق مقدمات به نتيجه مطلوب منتهى مي‌شويم.

8ـ تفسير بر پايه تعبير دينى

برخى فيلسوفان معاصر دين، كه نگاهى مثبت به دين و مبانى آن دارند علي‌رغم اين كه معتقدند ادله اثبات واجب از اثبات قطعى وجود او ناتوان است،‌ايمان به خدا را امرى معقول و از مقوله باورهاى غير مبتنى بر دليل و استنباط مي‌دانند. جان هيك مي‌پرسد : آيا شناختن يعني اثبات كردن؟ خود در پاسخ مي‌گويد: لااقل از ديدگاه نويسندگان كتاب مقدس چنين نيست. وجود خداوند نزد آنها امرى ملموس است نه موضوعى براى استدلال و استنباط [18].

مفهوم استدلال يا آوردن شاهد و دليل، متضمن نوعى شكاف و فاصله ميان واقعيت مشهود و مسألة مطلوب مي‌باشد. هيك با استفاده از اصل « كليفورد» كه از اصول معرفت‌شناسى نويناست،‌معتقد است :‌

همواره و همه‌جا و براى همه كس نادرست است كه به چيزى باور داشتهباشد ، اما دليل و مدرك كافي براى آن ارائهندهد .

او اين اصل را نيازمند تعديل و تغيير مي‌داند . تنها معرفتهاى استدلالي است كه محتاج شاهد و مدرك است. اما معارف تجربى نيازى به استدلال ندارد؛ ما به داده‌هاى حسى خود اعتقاد داريم؛ ولي اعتقاد مزبور براساس دلايل و شواهد تلقى نمي‌شود. بنابراين مي‌توان گفت مجموعه معرفت‌هاى ما به دو قسم معرفت مبتنى بر شهواهد باور ؛ ولى الگوى معرفتى معارف غير مبتنى بر شواهد،نيازمند شاهد و فرآيند استنباط نيست. وى معرفتهاي غير استدلالى را شامل اصول بديهى عقلى و ادراكات حسي مي‌داند و هم‌چنين با تمايز ميان باورهاى پايه‌اي و باورهاى بنيادي، مدعى مي‌شود كه ادراكات ديني از قبيل باورهاى بنيادى است كه ضمناً باورى غير استدلالى و نيز ارزشمند مي‌باشد[19].

9ـ تفسير بر پايه شناخت از راه تذكر

« علم» در علوم اسلامى با تقسيم اولى به دو قسم علم حضورى و علم حصولى تقسيم مي‌شود. قسم اول علمى پيشين و از مقوله يافته‌هاست و دامنش از خطا، تزلزل ، ترديد و تيرگى مصون است. در قرآن به طور وفور تذكر به ميثاق ازلى و ملاقات حضورى و مراجعه شهودى يافت مي‌شود. نظير آيه فطرت:« فطرة الله التى فطرالناس عليها لا تبديل لخلق الله»[ روم ،‌30] يا آيه ذر؛ « واذ اخذ ربك من بني‌آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم قالو بلي شهدنا» [اعراف ، 172].

در روايتى آمده است كه خداى سبحان نفرمود «اليس لكم رب»، بلكه فرمود:« الست بربكم» ؛ به عبارتى ديگر از ضمير متكلم استفاده كرد. اين امر دلالت بر معرفت شهودى پيشين از نوع معرفت آيه‌اى دارد ؛ زيرا آنها را بر نفسهاشان شاهد گرفت. آنان نيز بدون تأمل شهادت بر رب بودن خداي سبحان دادند و به تعبير دقيق‌تر،‌ربوبيت او را يافتند . به ديگر سخن يافتن خود، عين يافتن اوست؛ نه مقدمه آن تا ميان آن دو شكاف و فاصله افتد . گاه انسان با مشاهده ردپايى مي‌فهمد عابرى از ان مسير گذشته است؛ اين فهم غايبانه مشخصات دقيقي از عابر به انسان نمي‌دهد. بر خلاف شناخت شهودى كه مشهود بر شاهد، واضح و آشكار خود را مي‌نماياند. بنابراين شناخت آيه‌اي در اين مورد، نشانه‌اى از خدايى است كه در عمق جان جا دارد و هر انسان در زواياى وجود خود هم‌نشين اوست و تنها تصفيه درون كافى است تا پرده از رخساره آن برگيرد. نتيجه آن كه به جز تفسير دوم ديگر تفاسير معقول و مستدل مي‌نمايد. جان آدمى ساحت‌هاى فراتر از حس دارد و با عقل يا شهود مي‌‌تواند به فراسوى نشانه‌ها گام بردارد. البته طعن عارف بر عقل فيلسوف نه به جهت تحقير آن است، بلكه از آن روست كه وى را تا سراى معشوق بركشد.

چشــم اگــــر دارى تــو كورانه ميا

ور نـــدارى چشــم ، دست آور عصا

آن عصــــاى حــــزم و استـدلال را

چـــون نــــدارى ديــد مي‌كن پيشوا

ور عصاى حزم و استـدلال نيست

بي‌عصا كش بـر سر هر ره مايست

گــــام ز آن‌ســان نه كه نابينا نهد

تـــا كـــه پـــا از چاه و از سگ وارهد[20]
از اين روست كه خداوند در وحي خود به گونه‌هايى چند تجلى كرد؛ گاه فرمود: « ان فى ذلك لاية لقوم يعقلون»[نحل ،‌67] و گاه به اشارت « ان ذلك لاية لقوم يذكرون»[نحل، 13].

پي‌نوشت‌ها
[1] مرحوم علامه طباطبايي آنها را بالغ بر سيصد مورد مي‌داند ؛ ر. ك. الميزان، 5/255.
[2] ابن منظور،‌لسان العرب، نشر ادب الحوزه 1363، 13/170 ؛ محمد مرتضى الزبيدي، تاج العروس،‌منشورات دارمكتبة الحياة ،‌بيروت، 9/208، عبدالرحيم ابن عبدالكريم صفي‌پور، منتهى الأرب ، كتابخانه نسائى 1/2/402.
[3] تفسير نمونه، زير نظر آية الله ناصر مكارم شيرازي، دارالكتب الاسلامية ، تهران،‌1368،‌2/369.
[4] تاج العروس، 9/26،‌لسان العرب، 7/459 ـ 458.
[5] ر.ا.نيكلسون ،‌عفان و عارفان مسلمان،‌ترجمه اسدالله آزاد، دانشگاه فردوس، ص 46؛ م.م.شريف، تاريخ فلسفه در اسلام،‌تهران،‌مركز نشر دانشگاهي، 1/315.
[6] غلامحسين ابراهيمي ديناني، منطق و معرفت در نظر غزالى ،‌اميركبير ، ص 322.
[7] الميزان،‌5/272.
[8] عزالدين محمود كاشاني،‌مصباح الهداية‌و مفتاح الكفاية ،‌به تصحيح جلال‌الدين همايي، تهران،‌سنايي،‌1325،‌ص 13.
[9] الميزان ،‌5/355.
[10] Dancy.Y.Anintroducion to contemporarg Epistemology (New York, Basil Black Woll 1985) p.110.
[11] آلبرت آوي،‌سير فلسفه در اروپا،‌ مترجم دكتر على اصغر حلبي، 1/250 ، هنري توماس،‌بزرگان فلسفه ،‌مترجم فريدون برده‌اي، ص 16.
[12] ايان بار بور،‌علم و دين ،‌مترجم بهاء‌الدين خرمشاهي، 18/27 ؛ جان لاري،درآمدى تاريخي به فلسفه علم، مترجم على پايا، 53.
[13] شهيد صدر، محمد باقر، الاسس المنطقيه للاستقراء.
[14] الرسل و الرسول و الرساله، شهيد محمد باقر صدر، ص 47 ـ 38، شهيد مرتضى مطهري، توحيد، ص 98 ـ 58 و مجموعه آثار، 3/50 و سيرى درنهج‌البلاغه ، ص 54.
[15] Philosophy of Religion. Louis. Pojman p.39.
[16] علامه طباطبايي، الميزان،‌1/395 و 9/154.
[17] الاشارات و التنبيهات، 3/66،‌الاسفار الاربعه ، 6/14.
[18] جان هيك،‌فلسفه دين، مترجم بهرام راد، فصل ششم philosophy of Religion ABERNETHY
Newyork, The mocnilan company p.252.
[19] Dancy, Gonathan. An Introduction to comtemparary Epistemology (Basil Blackwell), Part.a.
[20] مثنوى مولوى با تصحيح دكتر استعلامي، ج 3، يت 276 به بعد.

.....................................................................................
منبع: فصلنامه مبين
شنبه 5 مرداد 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 244]