محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1827444659
مقایسه معنای زندگی از دیدگاه محمدتقی جعفری تبریزی و فریدریش نیچه - بخش دوم و پایانی واقعیت دار بودن جهان هستی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: مقایسه معنای زندگی از دیدگاه محمدتقی جعفری تبریزی و فریدریش نیچه - بخش دوم و پایانیواقعیت دار بودن جهان هستی
محمدتقی جعفری تبریزی معتقد است تنها کسی میتواند طعم واقعی معنای زندگی را بچشد که از خود طبیعی فاصله گرفته و به خود حقیقی نائل آید.
2. واقعیت دار بودن جهان هستی محمدتقی جعفری قبل از اثبات معنادار بودن انسان، به اثبات واقعیتدار بودن جهان هستی می‌پردازد. وی واقعیت داشتن جهان هستی را نخستین اصل بدیهی نزد عقل میداند که شناخت هر چیزی بهخصوص انسان متوقف به فهم و پذیرش آن است؛ بهگونهای که با انکار واقعیت جهان هستی، انسانی وجود نخواهد داشت تا بحث از معناداری یا بیمعنایی زندگی او مطرح شود (جعفری، 1362الف، ج1، ص60 ). محمدتقی جعفری چون معناداری جهان هستی را لازمه معنادار بودن زندگی انسان میداند، در یک تقسیم عقلی معنادار، ایندو را با یکدیگر اثبات میکند. او برای انسان و جهان چهار احتمال مفروض میگیرد: الف) انسان معنادار در جهان معنادار؛ ب) انسان بیمعنا در جهان بیمعنا؛ ج) انسان معنادار در جهان بیمعنا؛ د) انسان بیمعنا در جهان معنادار. بهاعتقاد او تلاش و کوشش متفکران برای فهمیدن چگونگی پیدایش اولیه عالم و کشف زوایای ناشناخته هستی و کوششهای انبیای الهی جهت تحقق عدالت و آزادی و اختیار، بخشی از مؤیدات معنادار بودن عالم هستی است. به باور وی اگر عالم بیمعنا بود، همه این تلاش و کوشش‌ها بیهوده بود. از طرف دیگر او بر این باور است که چون هستی معنادار است، حتماً انسان هم معنادار است؛ زیرا انسان و جهان دو حقیقت متصل به یکدیگر هستند و تصور انسان بیمعنا در جهان معنادار، تصوری تناقض‌آمیز است. ازاینرو فرض نخست، یعنی انسان معنادار در جهان معنادار را اثبات میکند (همو، 1364، ج15، ص127-120). اما نیچه معتقد است انسانها نمیتوانند از واقعیت اشیا سخن بگویند؛ زیرا ابتدا باید شیء را در قالب تحریک عصبی بهصورت یک تصور ایجاد و سپس این تصور را در قالب زبان و استعاره بیان کنند. پس موقعی که ما از نفس اشیا صحبت میکنیم، نفس شیء را در قالب زبان و استعاره بیان مینماییم که بههیچوجه با پدیدههای اصلی مطابقتی ندارد. بنابراین ما از حقایق بهرهای جز سپاهی متحرک از استعاره و مجاز نداریم. اما انسان اینها را پس از کاربرد مداوم در طول تاریخ، همان حقایق پنداشته است؛ درحالیکه حقایق، سکه‌های مضروبی هستند که اینک نقش آنها ساییده شده و از آنها چیزی جز قطعات فلزی برجای نمانده است (نیچه، 1380، ص88؛ 1372، ص126-124). پس هستی را نمیتوان شناخت؛ بلکه هرآنچه از هستی بگوییم، تفسیرهای ما از آن است. او هستی را به گردویی پوچ و توخالی تشبیه میکند که انسان باید به ارزیابی آن بپردازد و با ارزیابی خود به هستی معنا بخشد. ازاینرو انسان را ارزیاب و عمل ارزیابی او را خلق معنا میداند (همو، 1376، ص71-70). او بهجای تفسیری واحد از هستی، تفسیرهای متعدد از آن ارائه میدهد. وی با نشان دادن دروغ بودن فهم حقیقت هستی و ناکارآیی عقل در شناسایی حقیقت، عملاً عقل و عقلانیت را از میدان معرفت بشری کنار می‌گذارد. او در کتاب غروب بتان عقل را به پیرزن زشتچهره‌ای تشبیه میکند که دائماً انسانها را فریب میدهد (همو، 1380، ص92). یاسپرس دراینباره میگوید: «نخستین دلالت نقد عقل نیچه آن است که هستی، هستی معقول نیست. دلالت دوم این نقد آن است که ما نمی‌توانیم با واسطه عقل به هستی راه یابیم» (یاسپرس، 1383، ص529). نیچه معتقد است ازآنجاکه نمیتوان هستی را بهوسیله عقل شناخت و برای آن منشأ ثابتی درنظر گرفت، باید هستی را صیرورت نامید (Heidegger, 1987, p.65). حال که حقیقت فی نفسه شیء را نمیتوان شناخت، نیچه «اراده معطوف به قدرت» را جایگزینی مناسب برای اراده معطوف به حقیقت معرفی میکند. وی بر این باور است که آنچه انسان را به جوشش درمیآورد، «اراده معطوف به قدرت» است (نیچه، 1376، ص125-124). او چون هستی و زندگی را سراسر صیرورت و پویایی میداند، اراده معطوف به قدرت را ابزاری مناسب برای تکامل زندگی برمیشمرد و دراینباره میگوید: «تحمیل خصلت "بودن" به شدن، بالاترین خواست و اراده معطوف به قدرت است» (همو، 1377ب، ص451). منظور او از اراده، حقیقت وجود و عین مطلق است که ذات همه موجودات را دربر میگیرد و صرفاً اختصاص به انسان ندارد. قدرت نیز در اینجا امری ورای اراده نیست تا اراده تلاش کند و آن را بهدست آورد؛ بلکه اراده به قدرت یک چیز است که ملاک ارزش داوریهای امور انسان قرار میگیرد (داوری، 1359، ص198). او با ارائه اصل «اراده معطوف به قدرت»، برای استعدادهای درونی انسان ارزش بیحد و حصری قائل میشود و آن را در «بشو، هرآنچه هستی» توصیه میکند (استرن، 1373، ص119) و از این طریق سعی دارد زندگی بیمعنا را معنادار کند. بنابر آنچه گفته شد، فریدریش نیچه برخلاف محمدتقی جعفری معتقد است نهتنها عالم هستی هیچ آغاز و انجامی ندارد و معقول نیست، بلکه هستی و زندگی انسان بیمعناست؛ ولی باید به استقبالش رفت و با ارزیابی خود به آن معنا بخشید. در حقیقت نگاه نیچه به عالم هستی، نگاه مجرد سوژهای دکارت به هستی و طبیعت نیست؛ بلکه نگرنده جزو آن چیزی است که نگاه میشود. در نگاه نیچه انسان با تمام خواستهها، آرزوها و پیشداوریهایش جزو نگرشی است که به عالم هستی دارد و حقیقت پیش روی او ساخته میشود. 3. دین و اخلاق منظور محمدتقی جعفری از معنای زندگی، معنای دینی زندگی است. به عقیده او انسان زمانی میتواند زندگی معناداری داشته باشد که سرلوحه زندگی خود را آرمانهای اخلاقی والا قرار دهد؛ آرمانهای اخلاقی والایی که از دین نشئت گرفته باشد. به باور او، تنها خواسته اصیل دین و اخلاق است که میتواند جوهر حیات ما را تفسیر کند و به آن معنا دهد. او عامل بیشتر خودکشیها را پیروی از تمایلات نفسانی میداند که تنها راهحل آن زندگی توأم با معنویت و اخلاق است (جعفری، 1379الف، ص100). وی بهصراحت اعلام میکند که اگر اخلاق و دین را از زندگی حذف کنیم، حیات ورشکسته خواهد شد. او همچنین توصیه میکند که اگر فلسفه دیگری جز ایندو برای حیات درنظر بگیرید، به بنبست خواهید رسید. محمدتقی جعفری از آلبر کامو بهعنوان یکی از نویسندگان فرانسوی یاد میکند که در مورد هدف زندگی کار کرده، ولی غفلت او از دین بهعنوان مهمترین عامل معنابخش به زندگی، وی را به پوچی کشانده و در آخر به این نتیجه رسیده که «مذهب است که پاسخ آن برای هدف زندگی به قوت خود باقی است» (همو، 1381، ص591). تعریف محمدتقی جعفری از انسان و تعیناتی که یک انسان میتواند بپذیرد و بررسی موقعیت و جایگاه او در عالم، همه برمبنای احکام الهی است. او با تأکید بسیار بر عقل و وجدان، انسانِ منهای این دو عنصر را به انسان بی‌دلِ بی‌قلب تشبیه میکند (همو، 1379الف، ص202). به باور او، اگر دو عنصر عقل و وجدان در درون انسان تکامل یابد، «من» انسانی قابلیت پذیرایی روح ملکوتی الهی را در خود ایجاد خواهد کرد؛ ولی اگر ایندو در درون انسان کارشکنی کنند، انسان به پستترین موجود عالم تبدیل خواهد شد (همو، 1362ب، ج4، ص750). جعفری انسان دیندار را عهدهدار رسالتی الهی میداند که عبارت است از «احساس تعهد و ابلاغ و اجرای حقایق عالی‌تر از وضع موجود، یا کوشش برای ادامه آن حقایق از یک منبع بالاتر به انسانهایی که نیازمند آن حقایق می‌باشند» (همو، 1362الف، ج1، ص42). موضوع این رسالت، آرمان و ایدئالهای اعلای انسانی با شعار «آنچه که باید بشود»، عامل تحریک انسانها به پیشرفت خواهد بود (همان، ص47). بنابراین وی نهتنها دین را عامل رکود انسان نمیداند، بلکه آن را تنها راه هموار و کوتاه و حسابشدهای میداند که با آموزههای خود، انسان را بهطور هدفمند در مسیری رو به تکامل هدایت خواهد کرد. او حتی درباره ارزش و اهمیت حیات در موارد بسیاری به قرآن و روایات گوناگون از ائمه اطهار(ع) استناد میکند و معتقد است انسان باید قبل از هرگونه قضاوت و داوری درباره حیات، سرچشمه اصلی آن را بشناسد؛ زیرا به باور او چیزی که آغازش درک نشود، خودش را نمیتوان فهمید و چیزی که خودش فهمیده نشود، نمیتوان از هدفش سؤال کرد (همان، ص88). بنابر آنچه گفته شد، محمدتقی جعفری دین را مهمترین عامل کشف معنا در زندگی انسانها معرفی میکند و برای تمامی عوامل و عناصر جان و حیات، جایگاه انسان در عالم هستی، رسالت انسانی و ایدئالهای اعلای انسانی، معنایی دینی درنظر میگیرد. او بهسراغ سؤال دیرینه «علم مقدم است یا دین و اخلاق» میرود و آن را سؤالی اشتباه میداند. به باور او وقتی فروغ وجدان در علم تابیده شود، تهذیب نفس شروع میشود و این سرآغاز ایمان خواهد بود؛ از طرفی مقتضای ایمان، افزایش علم است و هرچه علم بیشتر و کامل‌تر شود، تهذیب نفس قوی‌تر صورت میگیرد. او تعامل علم با دین و اخلاق را دور باطل نمیداند؛ بلکه معتقد است با افزایش علم، روشنایی زیاد میشود و با افزایش ایمان، انسان میتواند گام‌های بزرگتری در مسیر حیات معنادار بردارد (همو، 1385، سخنرانی 11دی1367، جلسه21). اما نیچه دین را عامل تحقیر و پستی انسان برمیشمرد؛ زیرا دین، انسان را در شمار محدودی از ارزشها محصور میکند. به باور او هرچه انسانها دیندارتر باشند، ضعیف و ناتوان‌تر خواهند بود. وی فضای رشد دین و دینداری را فضای ضعف خارقالعاده اراده و اختیار، و خاستگاه آن را ترس و توهم بشر میداند (نیچه، 1377ج، ص321-319). بهاعتقاد او ازآنجاکه انسان به زندگی و هستی بدبین بود، ناچار به جعل و وضع دین شده تا بتواند زندگی را تحملپذیر کند (همو، 1377ب، ص130-129). در یک کلام، خدا و دین در نظر نیچه مایه تباهی زندگی انسانهاست. او خداپرستی را عین نیستی‌خواهی - به امر پوچ و بی‌ارزش باور داشتن - میداند (همو، 1376، ص116-104؛ 1377الف، ص214). خدا در نظر نیچه مساوق با عالم غیب است (داوری، 1359، ص201). به باور او ایمان به خدا که مبنایی‌ترین ارزش یک جامعه تلقی میشد، امروز رنگ باخته و با این حادثه بزرگ، بیمعنایی و سردرگمی همهجا حاکم شده است. او بیایمانی انسانها را در عبارت «خدا مرده است» بیان میکند و آنها را سرزنش مینماید. نیچه در کتاب حکمت شادان خبر مرگ خدا را از زبان یک دیوانه چنین بیان میکند: «... اینک به شما خواهم گفت خدا کجا رفته است. من و شما، یعنی ما، او را کشتیم؛ ما همه قاتل او هستیم ... خدا مرد! خدا مرده است! ما او را کشتیم! و ما قاتل قاتلان چگونه می‌خواهیم خود را تسلی دهیم! کارد ما به خون مقدسترین و مقتدرترین موجودی که تا به امروز در دنیا وجود داشت، آغشته شد» (نیچه، 1377ج، ص193-192). بدین ترتیب، نیچه دین را از صحنه زندگی بشر کنار گذاشت و هیچ‌گونه جایگزینی برای آن درنظر نگرفت. بنابراین بهنظر نیچه معنای زندگی باید از حد و مرز معنای دینی بگذرد و هیچ مانعی بر سر راه تحقق استعدادهای درونی انسانها قرار نگیرد. او همچنین از اخلاق متداول میان مردم جامعه به اخلاق عامیانه یا اخلاق بردگان یاد میکند و اخلاق بردگان را اخلاق مردم ترسو و دارای روان ضعیف میداند. وی آموزههای یهودیت و مسیحیت را بهعنوان مهمترین عامل تقویت اخلاق بردگان برمیشمرد؛ زیرا یهودیت، تنها افراد ناتوان، تهی‌دستان، محرومان و بیماران را نیکان و شایسته بهشت، و در مقابل قدرتمندان و ثروتمندان را مستوجب لعن و نفرین و دوزخ میداند. همچنین در آموزه «خدای بر صلیب» مسیحیان، خدا برای رستگاری انسانها بر صلیب برکشیده میشود و نقش خود انسان برای رسیدن به رستگاری نادیده گرفته میشود (همو، 1377الف، ص41-36). نیچه اخلاق بردگان را بهشدت مورد حمله قرار میدهد و اخلاق «والاتباران» را جایگزین آن میکند. اخلاق والاتباران، اخلاق فرماندهان، سروران و قدرتمندان است؛ اخلاقی که حاصل آریگویی پیروزمندانه به درون و انگیختارهای درونی است، نه اینکه به بیرون و آنچه جز اوست آری بگوید (همان، ص43). 4. حیات معنادار محمدتقی جعفری حیات انسانها را به «حیات طبیعی محض» و «حیات معقول» تقسیم میکند. او افرادی را که از تعدیل فعالیتهای غرایز طبیعی خود عاجزند و اشباع آن غرایز، متن حقیقی زندگیشان قرار گرفته، کاروانیان «حیات طبیعی محض» میداند. همچنین آن دسته از افرادی را که با استناد به عقل و وجدان اصیل، خود را ملزم به شکوفا ساختن استعدادهای مغزی و روانی نموده و نهتنها برده مطلق شرایط و عوامل محیط اجتماعی نشده، بلکه همواره با تلاشی درونی سعی در تعدیل روابط در مسیر رشد اجتماعی داشته‌اند، کاروانیان «حیات معقول» می‌نامد. او حیات معقول را حیاتی پاک از آلودگیها میداند که فرد خودش را در مجموعه بزرگی بهنام جهان هستی که پایانش منطقه جاذبه الهی است، در مسیر تکامل میبیند (جعفری، 1360ب، ص10-9). از نظر او ویژگیهای حیات معقول عبارتند از: الف) جلوه عالی حقیقت رو به کمال؛ ب) حیات آگاه نسبت به حقایق والای هستی؛ ج) حیاتی در مسیر پیشرفت تکاملی انسانها در راه هدف اعلای زندگی که چنان وحدتی به زندگی آنها میبخشد که گویی همه آنها از پیکر واحدی هستند و یک روح آنها را به شعاع جاذبه الهی متصل می‌گرداند؛ د) رهیدن از دام کمیّتها و ورود به آستانه ابدیت. از نظر جعفری چنین حیاتی، حیات معنادار است؛ حیاتی که انسان را از پراکندگی، تناهیهای عالم ماده، تکرار و سردرگمیها برهاند و او را به آرامشی وصفناپذیر برساند. وی انسانی را که در حیات معقول زندگی میکند، به انسان سوار بر کشتی تشبیه مینماید که آگاه از مسیر، مبدأ و مقصد حرکت است و هر سؤالی که از لحظه به لحظه موقعیت و جایگاهش پرسیده شود، به آن پاسخ مثبت میدهد. به باور او چنین انسانی هیچگاه خود را یله و رها نخواهد دید (همو، 1381، ص277). بنابراین در نظر وی حیات معنادار فراتر از جلوههای ظاهری و سطحی حیات است. اما زندگی معنادار از دیدگاه نیچه امری کاملاً متفاوت با حیات معنادار در دیدگاه جعفری است. در نظر نیچه معنایی که بشر تاکنون به زندگی بخشیده، معنایی زاهدانه است. به باور او، انسانها می‌توانند رنج و سختی‌های معنادار را تحمل کنند. آنها برای معنادار کردن رنج و سختیهایشان، آرمان زهد را پروراندهاند تا از این طریق برای تحمل رنج و سختیهایشان معنایی داشته باشند؛ بدین صورت که انسان تمامی رنجهای بشری را ناشی از گناهی دانست که گریبانگیرش شده و برای رهایی از رنج و گناه، زندگی زاهد مآبانه‌ای در پیش گرفت. نیچه این معناتراشی انسانها را اشتباه میداند؛ زیرا به باور او آرمان زهد چیزی جز پشت پا زدن به زندگی زمینی و اشتیاق به مرگ و نفرت از حواس و شادی و زیبایی برای انسان به ارمغان نمی‌آورد (نیچه، 1377الف، ص214-213). او با آرمانهای زاهدانه و ارزشهای والای اخلاقی مبارزه میکند و آنها را ویران‌کننده هستی انسان معرفی مینماید و با تأکید «اراده معطوف به قدرت» را توصیه میکند. وی معتقد است انسان قدرتمند نباید هیچگاه فریفته آمال و آرزوهایش شود؛ ازاینرو زندگی زمینی را جایگزین زندگی زاهدانه میکند. نیچه مدافع بشریتی است که میخواهد زمینی باشد، نه آسمانی. زرتشتِ نیچه به مخاطبان خود چنین میگوید: «برادران! شما را سوگند میدهم به زمین وفادار بمانید و باور ندارید آنانی را که با شما از امیدهای اَبَرزمینی سخن می‌گویند. اینان زهر پالایند؛ چه خود دانند یا ندانند... ای دوست! به شرفم سوگند... نه شیطانی در کار است و نه دوزخی...» (نیچه، 1376، ص29-22). بنابراین نیچه معنای زندگی را در قالب زندگی حسی و غرایز حیوانی جستجو میکند و امیدهای آسمانی را خیال میداند و هرگز نگاهی به آسمان ندارد. بهنظر میرسد نیچه بر این باوراست که اگر انسانها با اعتقاد به دین، ارادهشان را از دست بدهند و صرفاً به تقدیر مشخص و معین دل ببندند و این امر مانع تلاش و کوشش بیشتر آنها شود، همان بهتر که دین و آرمانهای زاهدانه از صحنه زندگی بشریت حذف شود. 5. مرگ قطعاً اگر مرگ بهعنوان حقیقتی کاملاً مستقل و بیارتباط با زندگی درنظر گرفته شود، با فرارسیدن مرگ، زندگی بیمعنا خواهد شد. محمدتقی جعفری مرگ و حیات را دو حقیقت از هم جدا نمیداند. به باور او پیش از آنکه به آستانه مرگ برسیم، باید حیات را بشناسیم و از آن بهره‌برداری کنیم. این شناخت هنگامی صورت میگیرد که شخص با فرارفتن از حیات طبیعی، حقیقت حیات را درک کند. در حقیقت تنها در صورت شناخت کامل حقیقت حیات میتوان به حقیقت مرگ هم پی برد؛ زیرا ایندو از هم منفک نیستند. اگر تصور فرد از حیات، لذت و اَلم و اندیشه و تخیل و تناسل چندروزه دنیایی باشد، طبیعتاً فرارسیدن مرگ، ناخوشایند و عذابآور خواهد بود. محمدتقی جعفری مرگ نگران‌کننده را تسلیم شدن در برابر جریانات ناخودآگاه عوامل طبیعی و قرار گرفتن در مجرای جبری خواستههای حیوانی میداند (جعفری، 1363، ج8، ص409-408). او حقیقت مرگ را بلوغ و پختگی حیات آدمی معرفی میکند؛ گویی بدن در دوران حیات، حالت غنچه بودن را سپری میکرده و با فرارسیدن مرگ، این غنچه شکوفا خواهد شد (همو، 1381، ص186). با تصوری که وی از حیات و مرگ ارائه میدهد، نهتنها مرگ، زندگی را بیمعنا نخواهد کرد، بلکه حیات، تنها با مرگ معنا می‌یابد. اما همان‌طور که پیشتر گفته شد، نیچه معنایی جز معنای زمینی و حسی برای زندگی درنظر نمی‌گیرد. او در کتاب زایش تراژدی پس از قبول بیمعنایی زندگی انسانها، هنر تراژدی را بهعنوان مهمترین ابزار برای تحقق زندگی زمینی معرفی میکند و از طریق این هنر سعی در رسیدن به خودآگاهی و احیای ارزشهای از دست رفته و زیستن جاودانه دارد (ذاکرزاده و ناصر، 1382، ص126). به باور او، انسان در اوج هنر تراژدی نسبت به عالم و مبدأ عالم علم حضوری پیدا میکند و این عاملی است که میتواند درد و رنج ناشی از زوال و نابودی بشر را از یادش ببرد. نیچه اصل دیگری را هم برای معناداری مرگ انسانها ابداع میکند. نظریه «اراده معطوف به قدرت» که در آرای وی سیطره اساسی دارد و از آن در تفسیر معنای زندگی استفاده میکند، با پدیده مرگ تهدید میشود؛ بدینگونه که او سعی دارد معنای زندگی هر فردی را مستند به خواست قدرت و توانایی خودش بداند و این خواسته، بستهبه توانایی و همت انسانها میتواند توسعه یابد و بر هر چیزی سیطره کامل پیدا کند (استرن، 1373، ص119). اما با فرارسیدن مرگ، سیطره و دوام این خواست تهدید میشود و همه خواستهها پایان میپذیرد و رنج و درد ناشی از تناهی و یأس و ناامیدی ناشی از خواستههای دست‌نایافته، انسانها را آزار میدهد. نیچه برای حل این مشکل، نظریه «بازگشت جاویدان همان» را مطرح میکند. او در این نظریه بر این باور است که انسانها باید آنقدر زندگی را دوست داشته باشند که اگر این جهان به همین صورت بی‌نهایت بار تکرار شود، باز خواهان آن باشند و از این تکرار خوشحال شوند (کاپلستن، 1382، ج7، ص404). نتیجه محمدتقی جعفری و فریدریش نیچه، هردو از افرادی هستند که بیش از همه بحران معنویت جامعهشان را درک کرده بودند و درصددند تا انسانها را با معنای واقعی زندگیشان آشنا سازند. هردوی آنها «شناخت هویت خود» را نقطه آغازین جستجو برای معنای زندگی می‌دانند و معتقدند تا انسان هویت خود و خواسته‌هایش را نشناسد، نمی‌تواند به درک واقعی از معنای زندگی دست یابد؛ ولی هرکدام از آنها تفسیر متفاوتی از معنای زندگی و عوامل معنابخش به زندگی ارائه می‌دهند. جعفری، انسان و هستی را کاملاً معنادار میداند و بر این باور است که انسان جزئی از کل حقیقت عالم است و از ابتدا تا انتها دارای سیر معقول و هدفمند و وجودش مستند به وجود و اراده الهی و شکوفاییاش در گرو مسیری است که انتخاب میکند؛ به این صورت که اگر در مسیری که مستند به اوست گام بردارد، به ابدیت خواهد رسید. اما نیچه هستی و زندگی را مانند گردویی پوک و فاقد ارزش و معنا میداند و معتقد است انسان باید با ارزش‌گذاری خود به هستی معنا دهد. او نهتنها زندگی معنادار را در ارتباط با موجود برتر از عالم ماده تفسیر نمی‌کند، بلکه مهمترین عامل بیمعنایی زندگی انسانها را اعتقاد به عالم متافیزیک معرفی مینماید. جعفری با معیار قرار دادن رهایی انسان از خودِ طبیعی، برای انسانها سه تعین درنظر میگیرد: در تعین اول شخصیت انسان صرفاً مجموعهای از عوامل وراثتی و مواد طبیعی است؛ در تعین دوم انسان از چاه تاریک خودِ طبیعی نجات یافته و توانسته «منِ» خود را با انسانهای دیگر و جهان طبیعت تعدیل کند؛ در تعین سوم انسان وارد حوزه مطلق ارزشها شده و نگاهش نگاهی کمیّتنگر نیست و تمامی قوانین و تکالیف برایش قابل احترام هستند. بنابر عقیده وی، رسیدن به خودِ حقیقی، فاصله گرفتن از حیات طبیعی و ورود به حیات معقول است. او زیستن در حیات معقول را زیستن در حیات معنادار میداند. انسانی که در حیات معقول به‌سر می‌برد، خود را در مجموعه بزرگی بهنام جهان هستی در مسیر تکامل میبیند که پایانش منطقه جاذبه الهی است. چنین انسانی تفسیری تکاملی از مرگ دارد و مرگ را نهتنها پایان حیات نمیپندارد، بلکه از آن معنای حیات استخراج میکند. او مرگ هراس‌آور و تباهکننده را مرگ بهدست عوامل و پدیدههای طبیعت میداند. اما نیچه کندن انسانها را از خودِ طبیعی‌شان توصیه نمی‌کند. بر همین اساس وی برای دستیابی به خود واقعی، ملاک و معیاری متفاوت با جعفری درنظر میگیرد و انسانها را به مراحل «انسان»، «واپسین انسان»، «انسان برتر» و «فراانسان» تقسیم میکند. نیچه معتقد است اراده و خواست انسانها باید معطوف به قدرت و توانایی‌های ذاتی‌شان باشد. بهتبع این اعتقاد، او با هرآنچه از بیرون به انسان تحمیل میشود، مخالف است. ازاینرو دین و اخلاق بردگی را مخالف با اراده آزاد انسانها میداند و همواره با تأکید، اخلاق سروری و اراده معطوف به قدرت را به انسانها توصیه میکند. نیچه مرحله فراانسان را مرحله تحقق معنای واقعی زندگی انسانها معرفی مینماید؛ زیرا در این مرحله هیچ عامل بیرونی انسان را بهاجبار به سویی سوق نمی‌دهد؛ بلکه او صرفاً مطابق خواستهها و استعدادهایش به زندگی خود معنا میبخشد؛ مرحله‌ای که انسان از اعتقاد به دین و عامل ماورای طبیعت برکنار، و غرق در زندگی زمینی و حسّانی میباشد و در تلاش است تا با اراده معطوف به قدرت به هرآنچه میخواهد، دست یابد. بنابراین پرسش از معنای زندگی در نگاه نیچه منحصر به پرسش درباره زندگی دلخواه از چشمانداز فرد است. با تأکید نیچه بر این رویکرد، از انصاف، عدالت و مسؤلیت فرد نسبت به دیگری خبری نیست. در حقیقت او نهتنها نسبت به مناسبات انسانی بیتوجه است، بلکه بهرهکشی از دیگری و حتی تبدیل آنها به ابزار و سلطه داشتن بر آنها را در ذات زندگی میداند. بنابر آنچه گفته شد، منظور محمدتقی جعفری و فریدریش نیچه از معنای زندگی به ترتیب معنای دینی و معنای غیر دینی زندگی است و این مبنا چنان در آرا و اندیشههایشان سیطره دارد که راه ایندو را کاملاً از یکدیگر متمایز ساخته است. مراجع - استرن، ج.پ، نیچه، ترجمه عزتالله فولادوند، تهران: طرح نو، 1373. - جعفری تبریزی، محمدتقی، اخلاق و مذهب، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1379ب. - ـــــــــــــــــــــ ، امام حسین شهید فرهنگ، پیشرو انسانیت، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1381. - ـــــــــــــــــــــ ، انسان در افق قرآن از نظر فردی و اجتماعی، اصفهان: نشر قائم، بیتا. - ـــــــــــــــــــــ ، ایده‌آل زندگی و زندگی ایده‌آل، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1379الف. - ـــــــــــــــــــــ ، ترجمه و تفسیر نهجالبلاغه، ج4، مشهد: آستان قدس رضوی، 1388. - ـــــــــــــــــــــ ، ترجمه و تفسیر نهجالبلاغه، ج15، تهران: دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، 1364. - ـــــــــــــــــــــ ، ترجمه و تفسیر نهجالبلاغه، ج9، تهران: دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، 1360الف. - ـــــــــــــــــــــ ، «تفسیر فرمان مالک اشتر» (توضیح تقوای سیاسی)، نرمافزار آهنگ خورشید3، 11 دی ماه 1367، جلسه21 ، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1385. - ـــــــــــــــــــــ ، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلالالدین محمد بلخی، ج2و4، تهران: انتشارات اسلامی، 1362ب. - ـــــــــــــــــــــ ، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلالالدین محمد بلخی، ج9-7، چ10، تهران: انتشارات اسلامی، 1363. - ـــــــــــــــــــــ ، حیات معقول، تهران: سیمای نور، 1360ب. - ـــــــــــــــــــــ ، شناخت انسان در تصعید حیات تکاملی، تهران: امیرکبیر، 1362الف. - ـــــــــــــــــــــ ، فلسفه و هدف زندگی، تهران: کتابخانه صدر، 1368. - داوری اردکانی، رضا، فلسفه چیست؟، تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1359. - ذاکرزاده، ابوالقاسم و ماریا ناصر، «مرگ تراژدی و تولد عقلگرایی»، نامه مفید، شماره39، آذر و دی1382، ص132-126. - سوفرن، پیرابر، زرتشت نیچه، ترجمه بهروز صفدری، تهران: فکر روز، 1376. - کاپلستن، فردریک چارلز، تاریخ فلسفه (از فیشیته تا نیچه)، ترجمه داریوش آشوری، ج7، چ3، تهران: سروش، 1382. - نیچه، فردریش ویلهلم، «درباره حقیقت و دروغ به مفهومی غیر اخلاقی»، ترجمه مراد فرهادپور، فصلنامه ارغنون، شماره3، پاییز1372، ص183-121. - ـــــــــــــــــــ ، تبارشناسی اخلاق، ترجمه داریوش آشوری، چ2، تهران: آگاه، 1377الف. - ـــــــــــــــــــ ، چنین گفت زرتشت؛ کتابی برای همهکس و هیچکس، ترجمه داریوش آشوری، تهران: آگاه، 1376. - ـــــــــــــــــــ ، حکمت شادان، ترجمه جمال آلاحمد، سعید کامران و حامد فولادوند، تهران: نیل، 1377ج. - ـــــــــــــــــــ ، خواست و اراداه معطوف به قدرت، ترجمه انگلیسی: والتر کوفمان و آر.جی.هالینگدل، ترجمه فارسی: رؤیا منجم، تهران: مس، 1377ب. - ـــــــــــــــــــ ، غروب بتان یا «چگونه میتوان با پتک فلسفه نگاشت»، ترجمه مسعود انصاری، تهران: جامی، 1380. - یاسپرس، کارل، نیچه: درآمدی به فهم فلسفهورزی او، ترجمه سیاوش جمادی، تهران: ققنوس، 1383. - یونگ، کارل گوستاو، سمینار یونگ درباره زرتشت نیچه، ترجمه سپیده حبیب، ویرایش و خلاصه جیمز ل.جرت، تهران: کاروان، 1386. - Heidgger, Martin, Neitzsche, Translated by: David Farrel Krell, Volume4, san Francisco, 1987. نویسندگان: حسن رضازاده: استادیار فلسفه دانشگاه کاشان محمدرضا رحمانی اصل: کارشناس ارشد فلسفه دانشگاه کاشان دو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 30 انتهای متن/
95/04/27 :: 03:36
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 31]
-
گوناگون
پربازدیدترینها