تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1838069267
بررسی انتقادی رویکرد حسن حنفی در علوم انسانی اسلامی
واضح آرشیو وب فارسی:مهر: مقاله؛
بررسی انتقادی رویکرد حسن حنفی در علوم انسانی اسلامی
شناسهٔ خبر: 3759325 - شنبه ۱۳ شهریور ۱۳۹۵ - ۱۴:۵۳
دین و اندیشه > اندیشمندان
.jwplayer{ display: inline-block; } حسن حنفی از روشنفکران معاصر مصر سالیانی از عمر خود را به تألیف آثار گوناگونی در حوزه «اسلام و تجدد» و یا به تعبیر او «التجدید و التراث»گذرانده و عکس العملهای متفاوتی رابرانگیخته است. به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از طلیعه، نصرالله آقاجانی عضو هیئت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع) مقاله ای با عنوان «بررسی انتقادی رویکرد حسن حنفی در علوم انسانی اسلامی» به نگارش درآورده است که در ادامه می آید: حسن حنفی از روشنفکران معاصر مصر، سالیانی از عمر خود را به تألیف آثار گوناگونی در حوزه «اسلام و تجدد» و یا به تعبیر او «التجدید و التراث» (بازسازی و میراث) گذرانده و عکس العملهای متفاوتی را برانگیخته است. روش شناسی بنیادی او برخاسته از مکاتبی چون پدیدارشناسی هوسرل، مارکسیسم و سوسیالیسم بوده و نسبیت گرایی، فایده گرایی، قداست زدایی، تجربه گرایی، اومانیسم و رویکرد تاریخی تمدنی، رهیافت هایی است که او در تحلیل میراث اسلامی از آنها بهره می گیرد. حنفی در رویکرد تاریخی و تمدنی خود برای هر دوره تاریخی و هر تمدنی روحی قائل است؛ به این معنا که اندیشه ها در شرایط تاریخی و تمدنی خاصی پدید می آیند و هر فکری، اندیشه ای تمدنی و تعبیری از روح عصر خویش است. میراث از نظر او تعبیری فکری از پدیده های هر عصر و تدوینی نظری از ستیزهای فکری آن می باشد؛ امری آسمانی نیست، بلکه تکوینی تاریخی وتطوری اجتماعی داشته و هیچ مقیاسی برای تشخیص نظری صواب و خطا در آن وجود ندارد و باید به دنبال ملاک های عملی نظیر فایده مندی رفت. رویکرد تاریخی حنفی با رویکرد مارکسیستی او پیوند خورده و تفسیری مادی از اصول بنیادی دین یعنی توحید، نبوت و معاد را رقم زده است. از مبانی و بنیادهای روش شناختی حنفی در تجدد و تراث، اومانیسم و سکولاریسم است؛ یعنی تغییر آن از محور خدا به محور انسان. به گمان او باید تفسیر و فهم خود از دین بلکه بازسازی آن را بر مبنای انسان معاصر انجام داد، نه بر مبنای مفهوم «الله» و «توحید». او سکولاریسم غرب را جوهر و اساس دین می داند و مدعی است وحی در جوهر خود سکولار است و دینی بودن امری عارضی بوده که از تاریخ بر آن تحمیل شده است. از نظر او سکولاریسم در غرب برای بازگشت آزادی انسان (آزادی فکر، بیان و رفتار) و نفی هر نوع سلطه ای غیر از سلطه عقل به وجود آمد، بنابراین سکولاریسم اساس وحی و جوهر آن است. نوع نگاه او به غرب، علوم انسانی و اسلامی، پدیده جدید و اختصاصی او نیست، بلکه خطوط کلی و روح آن مشترک بین بسیاری از روشنفکران غربگرای دنیای اسلام است که نقدهای جدی و بنیادینی را طلب میکند و این مقاله با چنین هدفی تألیف شده است. مقدمه دنیای اسلام در رویارویی با امواج مدرنیته غرب، شاهد جریان ها و رویکردهای متفاوتی بوده است. در گذشته بسیاری از تحصیل کردگان غربی با بازگشت به وطن، بدون اطلاعات لازم از هویت اسلامی و معرفت دینی، کعبه امیدشان تغییر فرهنگ و هویت اسلامی برای رسیدن به بنیان های ترقی به شکل غربی بود. هرچند ممکن است برخی از ایشان به وجه استعماری غرب معترض بوده و در جنبش هایی که برای رهایی کشور از وابستگی سیاسی به غرب و اشغال نظامی آنها به وجود آمده بود شرکت می کردند، ولی در تحقق جامعه آرمانی خود از جهت اهداف، اصول و روشها، مدلی جز آنچه در غرب دیده بودند، نداشتند. به تعبیر مرحوم حمید عنایت، در نوشته های جریان پیروی از تمدن غربی «همواره احساسی از مهر و کین آمیخته به هم در حق غرب آشکار است، مهر به فرهنگ غربی و کین به ستم استعمار غربی.» (عنایت، ۱۳۶۳: ۳۹) در دنیای عرب، افراد و جریان های متفاوت با درجات مختلفی از هسته مشترک «غربی شدن، لائیزم و سکولاریزم»، با ویژگی هایی نظیر تأکید بر عربیت و ناسیونالیسم عربی به عنوان عامل وحدت بخش به جای دین، تأثیرپذیری شدید از فلسفه های جدید غرب، الگو دانستن نسخه غرب، اخذ تمدن غربی و عدم احساس خطر از آن و جدایی دین از سیاست قابل بازشناسی هستند. جریان غربگرای فوق که وصله نامناسبی برای فرهنگ و تمدن اسلامی بود، با عکس العمل منفی جامعه اسلامی و اندیشمندان مسلمان مواجهه شد و همزمان با حضور سیاسی و فرهنگی غرب استعماری در این کشورها، جریان دومی به نام اسلام خواهی یا بیداری اسلامی را پدید آورد. رویکرد سومی که بازتابی از موج تجدد را در کشورهای اسلامی نشان می دهد، رویکردی است که با فرض پذیرش میراث اسلامی، مدعی تجدد در تراث و نوگرایی در اندیشه دینی است، جریانی که به صورت بنیادی و گسترده و تحت تأثیر شخصیت ها و اندیشه های معرفت شناختی و فلسفی دنیای غرب، به بازخوانی و به تعبیر خود بازسازی اسلام و میراث اسلامی دست می زند. رویکرد فوق در موازین معرفتی و اجتماعی وامدار تفکر غربی است؛ هرچند صراحت رویکرد نخست را در شعار غرب گرایی و دین زدایی ندارد؛ لذا عصری کردن دین و نوگرایی در اندیشه دینی را با اسلوب جدیدی پی می گیرد. همچنین همانند رویکرد دوم، در چارچوب اصول و روش های مقبول دینی به دفاع از دین نمی پردازد، بلکه میراث اسلامی را امری تاریخی و تمدنی دانسته، مدعی بازسازی آن به تناسب نیازهای عصری است. در این رویکرد دین فاقد زبان گویایی از خود و حتی فاقد ذات تلقی می شود و تنها شرایط تمدنی و تفاسیر متفاوت یا متعارض است که به تناسب شرایط فوق، اندیشه دینی را پدید می آورد. (حنفی، بیتا: ۸۲-۸۱) مهمترین ممیزات این رویکرد را می‌توان به شرح ذیل بیان داشت: الف. نقد سنت و میراث اسلامی را با بهره گیری از مبانی فکری و فلسفی مدرن به خصوص نگاه هرمنوتیکی و به هدف تفسیر و بازسازی اندیشه دینی به تناسب دنیای نوین انجام می دهد؛ لذا در این رویکرد، روشهای سنتی فهم نصوص دینی اعتبار خود را از دست داده و جای خود را به روش های معرفت شناختی مدرنیته می سپارند؛ ب. اندیشه های این رویکرد در حوزه های گسترده دینی نظام وار بوده و تلاش می کند تا مجموعه ای به هم مربوط را در حوزه های فلسفی، معرفت شناختی، کلامی، سیاسی و اجتماعی سامان دهد؛ ج. بین دین و اندیشه دینی تفکیک قائل است و لذا معرفت دینی را حکم الله تلقی نمی کند؛ و از اینجاست که بر ضرورت عصری سازی اندیشه دینی تأکید می شود. در این رویکرد، معرفت دینی مسلمانان و مجتهدان از اسلام، همواره در چارچوب شرایط تاریخی منظور می شود و تاریخ بخشی از هویت آن است؛ لذا معرفت دینی نه صرفاً در ظرف تاریخ، بلکه مقید به آن بوده و با تغییر شرایط نهادی جامعه و تاریخ، تغییر می کند. (شرفی، ۱۳۸۲: ۳۸-۲۰) د. در این رویکرد دو چیز مانع تجدد در اندیشه دینی تلقی می شود، یکی، اندیشه دینی رایج مسلمانان و مجتهدان حوزه های اسلامی که با گفتمان فکری و زمینه های روحی و روانی ویژه خویش، رویکرد تجدد در اندیشه دینی را برنمی تابند؛ دوم، شرایط اجتماعی و ساختاری جوامع اسلامی که به سادگی امکان عصری سازی اندیشه دینی را فراهم نمی سازد و تا زمانی که مدرنیزاسیون بخش های گسترده تری از این جوامع را دربرنگیرد، گفتمان دینی مدرن پدید نمی آید. (همان: ۴۵-۴۴) ه. ویژگی دیگر این رویکرد که در آثار حسن حنفی هم برجسته است، عملگرایی و معطوف بودن تئوری به عمل است. تجدد در معرفت دینی صرفاً ذهن گرایی و فلسفی اندیشی نیست، بلکه به هدف تغییر وضعیت موجود مسلمانان به وضعیت مدرن است. به عبارت دیگر، مطابق رویکرد فوق قرائتی از اسلام مطلوب است که از آن ایدئولوژی برای عمل و به تناسب زمان تولید شود و قهراً ایدئولوژی ها متناسب با تاریخ دائم در حال تغییر بوده و رمز این تحول در اجتهاد نهفته است. (زکریایی، ۱۳۷۸: ۱۰۹) رویکرد سوم از جریان ها و شخصیت های متفاوتی تشکیل می شود که حسن حنفی بنیانگذار جریان «چپ اسلامی» مصر در سال ۱۹۸۰ میلادی، یکی از افرادی است که در آن جای می گیرد؛ رویکرد نوگرایی یا تجدد دینی وی از ویژگی ها و مبانی نظری خاصی برخوردار است که میزان رد یا قبول این رویکرد و پیامدهای تحلیلی آن در گرو نقد و بررسی آن خواهد بود و این مقاله چنین هدفی را دنبال می کند. مبانی اندیشه های حنفی مبانی نظری حسن حنفی را می توان در اصول ذیل دنبال کرد: ۱. رویکرد پدیدارشناختی یکی از مبانی نظری حنفی که تأثیر مهمی در بازخوانی او از میراث داشته، رویکرد پدیدارشناختی هوسرلی است. تعریفی که حنفی از میراث اسلامی ارائه می‌دهد و نیز تحلیل ها و تفسیرهای او ریشه در گرایش پدیدارشناختی او دارد. از نظر او میراث همواره تعبیر از روح عصری است که در آن پدید آمده و مجموعه تفاسیری است که یک نسل به اقتضای نیازهایش به دست آورده است. (حنفی، ۱۹۹۲: ۱۵) او میراث را تعبیری فکری از پدیده های هر عصر و تدوینی نظری از ستیزهای فکری آن می داند؛ لذا معتقد است که میراث امری آسمانی نیست، بلکه تکوینی تاریخی وتطوری اجتماعی دارد. به عنوان مثال از نظر او همه مفاهیم و نظریه های مختلف کلامی درباره ایمان و عمل، کفر و فسق، عصیان و نفاق و مسئله امامت، نظریه پردازی از وقایع سیاسی ای بوده اند که مردم در آن اختلاف نظر داشته اند. (حنفی، ۱۹۹۸: ۳۴۱) حنفی میراث را اندوخته ای قومی و ملی می داند که به عنوان سرمایه و مسئولیتی قومی و فرهنگی ذخیره شده است (حنفی، ۱۹۹۲: ۱۳) و همواره ناظر به شرایط زمانی خود و متناسب با آن می باشد و بلکه خود جزئی از واقعی است که آن را تفسیر می کند. او در مباحث غرب شناسی، رویکردهای پدیدارشناختی را به عنوان سرانجام تکوین آگاهی اروپایی بسیار برجسته ساخته است. حنفی اعتراف دارد که این روش در پروژه تجدد و تراث او به کار رفته و در مقابل کسانی که بنیاد همه روشها را غرب و دیگران را پیرو می دانند، می گوید این داوری صحیح نیست؛ زیرا روشها در همه تمدن‌ها وجود دارد و از جمله آنها روش تحلیل تجربه درونی است که روشی انسانی، طبیعی و ناآگاهانه بوده و در کلیه تمدن های بشری موجود است. (حنفی، ۲۰۰۵: ۳۶-۳۵) مفهوم تعلیق یا تأویل فلسفی (به معنی در پرانتز گذاشتن یا عزل نظر از بعض احکام و معلومات و توقیف و توقف آنها) که در اندیشه هوسرل موضوعی محوری است، به صورت آشکاری در رویکرد حنفی نسبت به میراث اسلامی وجود دارد. از نظر هوسرل «حقیقتی مطلق که فرض مشترک جزم گرایی و شکاکیت است، وجود ندارد و حقیقت خود را در صیرورت به مثابه تجدیدنظر، تصحیح و فرارفتن از خود تعریف می کند و این عملکرد دیالکتیکی همیشه در دل اکنون زنده (Ibendige Gegenwart) انجام می شود… پس برای پاسخ صحیح به سؤال حقیقت، یعنی برای توصیف درست تجربه حقیقت، باید با قدرت بر صیرورت تکوینی اگو تکیه کرد: حقیقت یک عین نیست، بلکه یک حرکت است و وجود ندارد، مگر اینکه این حرکت واقعاً توسط من انجام شود». (لیوتار، ۱۳۸۴: ۴۷) در مکتب هوسرل فلسفه «جهان زندگی» برای پاسخ دادن به سؤال از «حقیقت» است، اما حقیقت به مثابه تطابق اندیشه و متعلق خارجی آن نیست، پدیدارشناسی چنین خارجیتی را به رسمیت نمی شناسد؛ همچنین حقیقت به معنای مجموعه ای از شروط پیشین تعریف نمی شود، بلکه حقیقت چیزی جز «تجربه زیسته از حقیقت» نیست که هوسرل آن را بداهت به معنایی که خود لحاظ کرده، اعتبار می کند. (همان: ۴۷-۴۶) حنفی در کتاب «فی الفکر الغربی المعاصر» در بحث از «فنومنولوژی دین نزد هوسرل» مباحثی را از هوسرل نقل کرده که خود همان رویکرد را در کتاب «من العقیده الی الثوره» در تفسیر جدید از علم کلام دنبال می کند. به عنوان نمونه هوسرل خدا را وجودی عینی و متعالی از دائره اهتمام انسانی «تعلیق» و از حوزه شعور او خارج دانسته و آن را نوعی توهم، خطا و ساختگی تلقی می کند، ولی می گوید خدا موضوعی است که در شعور حلول می یابد و این حلول، حلول مطلق در شعور است. دراین صورت، همانند تجربه یا جریانی زنده در شعور و آگاهی انسان وجود دارد و انسان با آن زندگی می کند، نه اینکه واقعیتی عینی و قابل اثبات باشد. در واقع انسان خالق خدا و واضع آن در شعور است و نه بالعکس. (حنفی، ۱۴۱۰: ۲۷۸-۲۷۰). حنفی هم در تفسیر توحید و خدا (در کتاب من العقیده الی الثوره) درست همین رویکرد هوسرل را به کار می گیرد، چه اینکه مفاهیمی از قبیل شعور و آگاهی را از اندیشه هوسرل و مکتب پدیدارشناسی به عاریت می گیرد. «شعور» در زبان حنفی و در معنای هوسرلی به مفهوم محل تجلی حقایق خارجی و عینی نیست، بلکه بیانگر ارتباط و میل حرکت به سوی چیزی است. (حنفی، ۱۴۱۲: ۳۵۹) او مطابق مبنای پدیدارشناختی می گوید ذات خدا نمی تواند موضوع علم کلام باشد، زیرا اولاً هر نوع ذاتی اعم از ذات خدا یا ذات انسان از موضوع شدن می گریزد و هرگاه ذات به عنوان موضوع علمی قرار گیرد، باعث خلط و خطا در آن علم می شود، ثانیاً علم همواره پدیده ها را در زمان و مکان خاص متمایز از دیگر پدیده ها و با سیطره بر آن مورد مطالعه قرار می دهد، حال انسان با چنین عقل نسبی و با ویژگی هایی از حیات، مصالح، اهداف و گرایش های نسبی چگونه می تواند به ذات مطلق احاطه علمی پیدا کند!؟ مطابق نظر او اینکه در متن واقع و هستی، واقعیتی به نام خدا هست یا نه، صفات حقیقی و سلبی او چیست، همه اینها خارج از حوزه عقل انسانی، در نتیجه خارج از حوزه زبان انسانی است و علم کلام در اینباره نمی تواند اظهار نظر کند. (حنفی، ۱۹۸۸: ۷۸-۷۷) دراین صورت، تنها راه باقی مانده از نظر او این است که هنگام سخن گفتن از خدا، باید به تشبیه و قیاس روی آورد، تشبیه به انسان و قیاس بر جهان، یعنی به جای اثبات ذات و صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند، به اثبات ذات، صفات ثبوتیه و سلبیه انسان پرداخت و این صفات حقیقتاً از آن انسان و مجازاً به خدا نسبت داده می شود، [۱] لذا علم کلام و الهیات در این رویکرد به «انسانیات» تبدیل می شود و خدا نه موضوعی نظری برای معرفت، تصدیق و ایمان، بلکه انرژی ای است حلول یافته در درون انسان که او را به حیات، حرکت و عمل فرامی خواند. خدا نه موضوعی برای فهم جهان بلکه وسیله ای برای تغییر آن است، یگانه دلیل بر وجود او دلیل عملی است و نه نظری. و این دلیل عملی وقتی محقق می شود که خدا همچون ذات ما و پروژه ای انسانی برای خروج از نقص ها و رسیدن به کمال مورد توجه قرار گیرد، وسرانجام خدا در نظر حنفی همان تاریخِ در حال حرکت و پیشرفت، ملت های در حال انقلاب و نهضت هایی است که اتفاق می افتد. (حنفی، ۱۹۸۸: ۸۴-۸۲) حنفی برای نوسازی مفهومی میراث اسلامی و تبدیل علوم اسلامی به انسانی، تغییر مرکزیت علوم اسلامی از محور خدا به انسان را پیشنهاد می کند و به گمان او الهیات ما همان انسانیات وارونه است که در آن خدا به جای انسان نشسته است و این وارونگی باید برگشته و اصلاح شود. (حنفی، ۱۹۹۲: ۱۳۷-۱۳۲) ۲. اومانیسم اومانیسم یکی از مبانی رویکرد حنفی در تجدد و بازسازی میراث اسلامی و تغییر آن از محور خدا به محور انسان است. به گمان او باید تفسیر و فهم خود از دین بلکه بازسازی آن را بر مبنای انسان معاصر انجام داد نه مفهوم «الله» و «توحید»، لذا در کتاب «من العقیده الی الثوره» تلاش کرد بازسازی علم کلام را بر چنین مبنایی انجام دهد. (حنفی، ۱۹۸۸: ج ۲) این مهمترین مبنایی است که تأثیر خود را بر تفسیرهای حنفی از میراث اسلامی نشان داده است. انسان مورد نظر او انسانی نیست که اسلام یا میراث اسلامی تعریف کرده است، بلکه معطوف به مبنای پدیدارشناختی او، این جهانی و مادی می باشد. انسانی که به محوریت خود همه حقایق را در عالم شعور و احساس خویش خلق می کند و هیچ هستی و قدرتی فراتر از او وجود ندارد، جز اینکه ساخته شعور اوست. همچنین حنفی نسبت به میراث دینی تمدن غرب در قرون وسطی، خدا محور بودن زبان آن را سبب غیر عقلانی بودن آن معرفی می کند. (حنفی، ۱۴۱۲: ۸۸-۸۶) نقد بنیان رویکرد پدیدارشناختی هوسرلی در برابر اصول حکمت متعالیه اسلامی فرو میریزد، زیرا هستی شناسی حکمت متعالیه، واقعیت خارجی را جز وجود نمی داند که دارای سه ویژگی موجودیت، خارجیت و تشخص است (اصالۀ‌الوجود) و مفاهیم موجود در ذهن انسان جز شأنیت حکایتگری از خارج، خود عین واقعیت نخواهند بود. از سویی دیگر ویژگی ذاتی مفاهیم ذهنی کاشفیت است، به طوری که فرض علم بدون کاشفیت یا بیرون نما، فرضی محال است و همچنین فرض کاشفیت علم بدون مکشوف بیرون از خود فرضی محال است. (طباطبایی، بیتا، ج ۱: ۱۷۷) زیرا در هر دو صورت مفروض آن است که از واقعیتی به نام علم خبر داده ایم و این خبر بیانگر چیزی است که آن را باور داریم؛ هرچند مدعای ما عدم کاشفیت علم یا عدم واقعیتی مکشوف باشد. بنابراین اگر کاشفیت علم نسبت به واقعیتی را به رسمیت نشناسیم، اعتبار دو ادعای فوق هم مخدوش خواهد شد. بااینحال، فلاسفه اسلامی مسئله خطا در ادراک را به شیوه متقنی پاسخ می دهند که نه به نسبیت حقیقت منتهی می شود و نه به انکار عینیت خارجی؛ تفصیل این بحث به منابع فلسفی باز می گردد. (همان: ۲۱۴-۱۷۸) مطابق این مبنا، بطلان برخی از مکاتب غربی از قبیل رئالیسم خام، پدیدارشناسی و مادی گرایی آشکار می شود. بنابراین، با تعلیق واقعیات خارج از ذهن و احساس آدمی، هیچگاه نمی توان از امور حقیقی سخن گفت و اساساً معرفت معنای خود از دست می دهد. تحلیل پدیدارشناختی آموزه های دینی به معنای هوسرلی آن هیچ نسبتی با دین ندارد، زیرا همه تحلیل و تفسیرهایی که حنفی از میراث اسلامی نموده است، همانند تعابیر پدیدارشناختی هوسرل، وجود حقایق عینی آموزه های دینی (خدا، صفات و افعال او، قیامت، وحی و…) را تعلیق نموده، تنها به بُعد شعوری و وجود احساسی آنها در درون انسان تأکید می کند؛ بلکه حنفی فراتر از آن، حقایق وحی را چیزی جز احساسی که در درون افراد ایجاد می شود، نمی داند. چنین تفسیری در فضای پارادایم مادی‌گرایی به سر می برد و همه نواقص و معایب فلسفی و معرفتی پدیدارشناختی را خواهد داشت. به علاوه، تفسیر پدیدارشناختی فوق حتی با واقعیتی که در احساس و اندیشه مسلمانان می گذرد، سازگاری ندارد؛ یعنی تفسیر فوق، تحلیلی پدیدارشناختی از اعتقادات مسلمانان نیست. چون آنان با حقیقی و واقعی دانستن اعتقادات دینی، به باور، احساس و رفتار دینی خاص خود می رسند و افرادی مثل حنفی با نفی آن حقایق، احساس روان شناختی یا پدیدارشناختی خود را عیان می کنند و چنین تفسیری نمی تواند تفسیر اندیشه دینی مسلمانان قلمداد شود. حنفی در تجدد و بازسازی میراث اسلامی، تغییر آن از محور خدا به محور انسان را بیان کرد و این مهمترین مبنایی است که تأثیر خود را بر تفسیرهای حنفی از میراث اسلامی برجای می گذارد. انسان مورد نظر او معطوف به مبنای پدیدارشناختی او بوده و این جهانی و مادی می باشد؛ انسانی که به محوریت خود همه حقایق را در عالم شعور و احساس خویش خلق می کند و هیچ هستی و قدرتی فراتر از او وجود ندارد، جز اینکه ساخته شعور اوست. این در حالی است که مطابق آموزه های دینی و فلسفه اسلامی، همه آفرینش عین ربط و تعلق به علت هستی بخش است و از خود هیچ استقلال و اصالتی ندارند. آفرینش هویتی جز ربط و نیاز مدام به خالق بی نیاز نخواهد داشت و تصور استقلال انسان و طبیعت از مبادی عالیه هستی در اندیشه سکولار و اومانیسم، جز تصور محال و نیستی نخواهد بود. اختیار، آزادی و استقلال انسان در دو حوزه تکوین و تشریع، در چارچوب این اصل معنا می یابد و هرگونه تعارضی با آن به نفی هویت انسان و ستیز با خویش بازمی گردد. قرار گرفتن انسان به جای خدا و انسان محوری در بازسازی دین، ماهیت جدیدی از دین می‌سازد که نه تنها از دین چیزی باقی نمی گذارد، بلکه به خودکامگی و پوچی انسان می انجامد و این همان مسیری است که غرب طی کرده است. ۳. تاریخی نگری و نسبیت گرایی تلاش علمی حنفی معطوف به رویکرد تاریخی و تمدنی اوست، زیرا برای هر دوره تاریخی و هر تمدنی روحی قائل است. در این رویکرد اندیشه ها در شرایط تاریخی معین و در محیط تمدنی خاصی پدید می آیند؛ لذا هر فکری از نظر حنفی، فکری تمدنی و تعبیری از روح عصر خویش است. مطابق چنین مبنایی، وی به این نتیجه می رسد که ذات و اصل دین تنها یک فرض امکانی است که جز از خلال تفسیرهای تاریخی مفسران وجودی ندارد. کتاب مقدس از خود سخن نمی گوید و به فکر دینی تبدیل نمی شود، بلکه فرد یا گروه خاصی آن را به تفسیر می کشند و از گذرگاه تاریخ است که اندیشه دینی به وجود می آید و تفسیرهای دینی لزوماً مختلف و بعضاً متعارض و هر یک عکس العملی نسبت به دیگری است، زیرا تاریخ و شرایط تمدنی امر ثابتی نیست. (حنفی، بیتا: ۸۰-۷۹) او معتقد است که قرآن تاریخی است، ولی حدیث تاریخی تر از قرآن بوده، و تفسیر تاریخی تر از قرآن و حدیث، و نیز سیره تاریخی تر از قرآن و حدیث و تفسیر می باشد و سرانجام فقه را تاریخی ترین علم از میان علوم نقلی معرفی می کند. او با مبنای تاریخی بودن احادیث، مفاد و معانی آن را ناظر به محیط جغرافیایی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و دینی اعراب زمان صدور روایات و گاه عرب جاهلیت می داند. (حنفی، از نقد سند تا نقد متن: ۶۵-۴۰) لازمه تاریخی نگری فوق، نسبیت گرایی و کثرت گرایی است و حنفی به هر دو ملتزم است. در مجموعه آثار حنفی اعم از غرب شناسی و اسلام شناسی، صراحت های فراوانی از نسبیت گرایی را می توان مشاهده کرد، که در مطالب گذشته هم به آن اشاره شد. حنفی به کثرت گرایی هم تن می دهد. او معتقد است همه فرق اسلامی براساس شرایط مختلف فرهنگی پدید آمده و هریک بازتابی از آن شرایط می باشند، لذا مدعی است برخلاف نظر کسانی که میراث اسلامی را نمایانگر عنصر ثبات در برابر واقعیت اجتماعی متغیر دانسته اند، کثرت فرقه های اسلامی و مذاهب کلامی نشان دهنده تغییر و ثبات هر دو است. (حنفی، ۱۹۹۲: ۵۵) او حتی دو مقوله ایمان و الحاد را صرفاً مفاهیمی نظری دانسته که حکایت از واقعیتی عینی نمی کند، زیرا آنچه را که برخی به عنوان الحاد یاد می کنند، چه بسا عین ایمان باشد و برعکس، آنچه را به عنوان ایمان تعبیر می کنند، عین الحاد باشد. (همان: ۶۱) حنفی نسبت به تمدن غرب هم با توجه به کثرت مکاتب غربی می گوید: «پس هیچ مکتب مطلق و دائمی نداریم، بلکه همه نسبی بوده و حقیقت متغیر می شود، و تنها حقیقت ثابت، روح عصر، شرایط اجتماعی و تاریخی بودن آگاهی اروپایی است.» (حنفی، ۱۴۱۲: ۴۶۵) نقد میراث اسلامی مجموعه ای است از نصوص دینی (اعم از کتاب، سنت و روایات اهل بیت) و نیز آنچه که عالمان دینی در تفسیر کتاب و سنت انجام داده‌اند و در طول تاریخ بر دامنه و عمق آن افزوده و مجموعه بزرگی به نام علوم و میراث اسلامی را پدید آورده اند. البته تفاسیر عالمان دینی باید مبتنی بر اصول و چارچوب درست فهم دینی باشد، لذا گاه ممکن است خطا در تفسیر دینی راه پیدا کند. اشکال بنیادی بر حنفی آن است که میگوید میراث اسلامی، مجموعه ای از تفاسیر ملی و تمدنی ما از گذشته تاکنون، به تناسب شرایط متغیر زمانی – و به تعبیر او به اقتضای روح عصری – نیست تا «نیاز عصری» عنصر قوام بخش آن باشد و یا با استدلال بر تغییر و نسبیت نیازها بر تغییر و تفسیر مجدد میراث اسلامی تأکید شود. چنین سخنانی مملوّ از مغالطه و آمیخته به سراب است. اسلام که اساس و شالوده میراث مسلمین را تشکیل می دهد، یک امر صامت خارجی نیست تا در ظرف معارف بشری و با قلم اقتضائات عصری به لباس لفظ و مفهوم درآید، بلکه خود دارای نظامی از معانی، مفاهیم و الفاظ است که نقشی بنیادین در توزین معارف بشری و بیان سعادت آنها ایفا می کند. دین دارای مجموعه ای از معانی و مفاهیم بلند و ثابتی است که در طول بیست و سه سال در قرآن کریم مدون شده است و در حدود دو قرن و نیم با تلاش ائمه معصومین(علیهمالسلام) بسط و گسترش یافته اند. بنابراین حقیقتی که قوام آن به زمان و عصر نیست، مجالی برای بازسازی یا نوسازی خود به اقتضای تغییر زمان باقی نمی گذارد. البته راه تأمل در نصوص دینی و بازفهمی آنها همواره باز بوده، بلکه مورد سفارش اسلام می باشد. تأمل و تدبر در دین برای رسیدن به فهمی عمیق یا جدید غیر از بازسازی میراث و معارف اسلامی است، زیرا در بازسازی، معارف دینی همچون تجربه ای اجتماعی و تاریخی و یا فردی و به تناسب زمان، همانند سایر تجارب بشری تلقی شده، در قالب تئوری های بشری نمایان می شود، اما در تأمل و تدبر یا تفسیر دین، معارف دینی فارغ از زمان و مکان به عنوان فهمی عمیق تر یا گسترده تر خود را نشان می دهد که البته چارچوب های روشی و معرفتی خاص خود را دارد. (جوادی آملی، ۱۳۷۲: ۱۳۵-۱۳۰) بدون تردید در میراث اسلامی قرائت ها و مکاتب فقهی و کلامی مختلفی وجود دارد که تأثیر عوامل سیاسی و اجتماعی در پیدایش بسیاری از آنها قابل انکار نیست، اما موضوع نسبیت معرفت موضوع دیگری است که ارتباطی به بُعد اجتماعی مسئله فوق ندارد، چه اینکه همه علوم و آموزه های میراث اسلامی تابعی از شرایط اجتماعی و تاریخی نمی باشند. میراث اسلامی به معنای مجموعه ای از احتمالات معطوف به فایده مندی نیست، نه تعبیر احتمالات درست است و نه منطق فایده مندی. ویژگی ذاتی مفاهیم ذهنی کاشفیت است، به طوری که فرض علم بدون کاشفیت یا بیرون نما، فرضی محال است و همچنین فرض کاشفیت علم بدون مکشوف بیرون از خود فرضی محال است. در علوم حقیقی، حقیقت یا صدق که به معنای مطابقت تصورات و تصدیقات ذهنی یقینی با واقعیت خارجی یا نفس الامری است، هیچگاه موقتی و قابل تغییر نمی باشد. مفاهیم ذهنی همواره با واقع خود مطابقت دارند، هرچند واقعیت خارجی موقتی باشد. بدین ترتیب، تغییر و تحول در علوم و معارف حقیقی (نه اعتباری) به بهانه تغییرشرایط عینی یا اجتماعی راه ندارد، بلکه همه علوم حقیقی اعم از طبیعی، ریاضی، انسانی و الهی از اطلاق و ثبات برخوردار خواهند بود و ادعای نسبیت در این علوم نتیجه ای جز شکاکیت به دنبال ندارد. اما در علوم اعتباری و علوم تجربی که مستندی جز تجربه نداشته باشند و یا صحت خود را در فوائد عملی نشان دهند، این دسته از علوم یقینی نبوده و از دوام و اطلاق برخوردار نخواهند بود. همچنین برخلاف نظر حنفی، قرآن زبان صامتی ندارد، بلکه بعض قرآن مفسر، مبین و مصدق بعض دیگر آن است، لذا مهمترین منبع فکر دینی، این کتاب مقدس می باشد. افراد و گروه ها تولیدکننده یا سازنده فکر دینی نیستند، بلکه کشف کننده و مفسر آن از طریق روشهای خاص تفسیری می باشند. همچنین اندیشه دینی، اندیشه ای تاریخی که تنها در زمینه خاصی معنا داشته باشد نیست، هرچند زمینه های اجتماعی و تاریخی مسئله ساز هستند، ولی مسئله ها در پرتو اندیشه و اصول دینی ثابت گشوده می شوند. علاوه بر منطق معرفت شناختی و وحیانی که بر ثبات معرفت دینی و غیر زمانی بودن آن تأکید می کند، به عنوان نقدی بنایی، تجربه تاریخی اجتماعی مسلمانان و وجدان و شعور جمعی آنها گواه خوبی بر این حقیقت است که مفاهیم و آموزه های دینی را از عصر نزول تاکنون، همواره دارای دلالت های مشترک و واحدی تلقی کرده اند و بر خلاف نظر حنفی هیچ گاه میراث اسلامی را همانند تکنولوژی و میراث مادی، فرهنگ و یا آداب و رسومِ در معرض تغییر تاریخی ندانسته اند. تعبیر حنفی از میراث به عنوان «مسئولیت و اندوخته ای قومی و فرهنگی» تعبیری سکولار از میراث مسلمانان است که با حقیقت آن هماهنگ نیست. ۴. فایده گرایی حنفی معتقد است که در میراث ما عقاید و نظریه های مختلفی وجود دارد که از سوی اشاعره، معتزله و… مطرح شده، ولی ما باید مطابق نیازهای عصری برخی از آنها را که مناسب‌تر است اختیار نماییم. ملاک این گزینش به فایده مندی آنها در شرایط اجتماعی خاص برمی گردد. در گذشته عقاید اشعری را قبول کرده بودیم، لذا الهیات ما به ربط بین خالق و مخلوق، خدا و عالم محدود شده بود، درحالیکه امروز شرایط عوض شده است و گرایش اعتزالی بهتر می تواند پاسخگوی نیازهای عصر باشد. تنها معیار این قبول و نُکُول، مقیاس عملی و فایده عینی است، در غیر این صورت معیاری نظری برای صواب و خطا وجود ندارد. (حنفی، ۱۹۹۲: ۲۲-۲۱) او برای مصونیت خود از برچسب پراگماتیسم، می گوید: «در میراث ما، معیار نظری و عملی یکی است، زیرا در اصول تراث یعنی وحی هم این دو به وحدت می‌رسند و دو چیز نمی باشند.» (همان: ۵۶-۵۵) او معتقد است عقاید اسلامی معیاری را برای صدق ذاتی خود دارا نیست، تنها معیار صدق آنها، مقدار تأثیری است که بر حیات اجتماعی و تغییر آن ایفا می کند. لذا ایمان و الحاد واقعیتی را از نظر او بیان نمی کنند، بلکه صرفاً انگیزه‌ای درونی برای توجیه اعمال و سلوک افراد می باشند. (همان: ۶۱) نقد مطابق نگاه این پژوهنده، حق و باطل، درست و غلط، در میراث اسلامی معنا ندارد، لذا تنها معیار گزینش تفسیری از میراث را فایده مندی آن قلمداد می کند و حکم به تناسب یا عدم تناسب آن می دهد، نه صحت و سقم. این مدعا از جهات متعددی مخدوش است. اولاً نظریه عدم واقع نمایی میراث و مبتنی بودن آن بر معیار فایده مندی، خود نظریه ای درباره میراث است و مطابق نظر حنفی باید برخاسته از شرایط تاریخی خاص خود بوده و اعتبار آن به فایده مندی آن مربوط باشد، لذا کسی می تواند بگوید این نظریه نه تنها فایده ای ندارد، بلکه آسیب های فراوانی را به فرهنگ و هویت ما وارد می کند، زیرا سبب گسست از هویت و تمدن گذشته و باعث از بین رفتن وحدت دینی و بسط اختلاف و افزایش تشویش و نگرانی های روانی در جامعه می گردد. ثانیاً مبنای فایده گرایی از اساس مبنای غلطی است و برخلاف نظر حنفی، در معرفت شناسی چیزی به نام حق و باطل، و صحیح و سقیم وجود دارد و همواره اندیشه های ما به دنبال حکایت گری از واقعیتی، متصف به درست و غلط می شوند که بسط این مطلب به مباحث معرفت شناسی و فلسفه اسلامی بازمی گردد. ثالثاً با مراجعه به میراث اسلامی و صاحب نظرانی که در طول تاریخ اندیشه دینی آمده اند، هیچ نشانه ای از درستی رویکرد حنفی پیدا نخواهیم کرد. یعنی آنها واقعاً در صدد تفسیر دین و کشف مقاصد حقیقی آن بوده اند، نه اینکه با ملاک فایده گرایی به دنبال نظریه ای برای رفع نیازهای عصری خود باشند. ۵. قداست زدایی حنفی میراث گذشته مسلمین را از دین جدا می سازد. هر چند از نظر او دین بخشی از میراث است، اما باعث دینی شدن آن نمی شود. حاصل این تفکیک آن است که میراث مجموعه تفسیرهایی است که گذشتگان ما نسبت به واقع و جهان اجتماعی خود داشته اند و گاه از دین جبریت می فهمیدند و گاه اختیار، گاه مسلک اشعری را می پذیرفتند و گاه معتزلی و این تفسیرهای مختلف همچنان در آینده به شکل‌های مختلف و نوین استمرار خواهد داشت. از نظر او اقبال به یک رویکرد و ادبار از رویکردی دیگر ارتباطی با دین و وحی ندارد تا سر از حوزه قداست ها در آورد، حتی تلاش برای بازسازی میراث هیچ ارتباطی با قداست دین و عواطف دینی مردم نسبت به میراث دینی ندارد. (همان: ۲۳) بدیهی است هرگونه تلاش و اجتهاد در اصول و فروع دینی به حوزه میراث اسلامی برمی گردد و درنتیجه قرائت های مختلف هیچ‌گونه قداست وحرمتی نخواهند داشت. دراین صورت، اندیشه های بنیادین اسلامی، فقه و فلسفه، کلام و تفسیر همگی از حوزه قداست ها خارج بوده و رد و تغییرشان به دین و قداست مربوط نمی شود. تأکید و اصرار حنفی مبنی بر اینکه میراث ما نباید وصف «اسلامی» داشته باشد و در صورت کاربرد آن، «اسلامی» بودن هیچ معنای دینی ندارد بلکه به معنای تمدنی آن است، همگی در راستای قداست زدایی از میراث اسلامی می باشد. نقد یکی از ویژگی های مهم اسلام، قداست است که حنفی بر پایه نفی آن به بازشناسی میراث پرداخته است. قداست به این معنی است که آموزه های وحیانی به جهت داشتن مبدأ فاعلی (خداوند متعال) و مبدأ قابلی (حضرت رسول «ص») هیچ گونه کاستی، زشتی و بطلانی در آن راه ندارد، در نتیجه معرفت دینی، عمل دینی، اخلاق دینی و شعائر دینی از قداست و تعالی برخوردار خواهند بود. «قداست به معنای محور ایمان و مدار اسلام به طوری که قبول آن پایه ایمان بوده و نُکُول آن مایه کفر باشد و ایمان به آن، سبب سعادت و کفر به آن وسیله شقاوت گردد، و سعادت مزبور زمینه ورود به بهشت ابد و شقاوت یاد شده سبب ورود به دوزخ شود» از ویژگی های معرفت دینی است، همان طوری که قداست به معنی نقدناپذیری دین و معرفت دینی، به دلیل حق بودن و خالی بودن از هر نوع شائبه باطل، از خصوصیات آن می باشد. لذا اگر فقیه و دین شناسی بتواند چیزی را از دین استنباط کند که مطابق با دین باشد، قهراً ویژگی قداست یعنی نقدناپذیر بودن را به دلیل حقانیت، خلوص و کمال، خواهد داشت. (جوادی آملی، ۱۳۷۲: ۷۲-۶۴) حنفی در قداست زدایی از میراث اسلامی، در مرحله نخست دست به تفکیک دین از میراث می زند؛ به این بیان که میراث به دینی یا اسلامی بودن قابل توصیف نیست. در مرحله دوم، میراث را امری تمدنی دانسته که حاصل تفسیر گذشتگان از جهان اجتماعی و واقع خودشان بوده است و در نتیجه نقد و بازسازی میراث را نقد قداست ها نمی داند. او در هر دو مرحله به اشتباه رفته است. اگر قرآن و سنت را بیرون از میراث اسلامی بدانیم و میراث را تفسیرهای آن تلقی کنیم، دراین صورت میراثی که مطابق دین خداست، تجلی دین در اندیشه و آگاهی مردم و نیز در رفتار و احساس آنها خواهد بود و این تجلی و ظهور، عین دین و مقدس به قداست دین می باشد. از سویی دیگر، به چه دلیل این سخن حنفی را بپذیریم که میراث ما تفسیری از گذشتگان درباره جهان اجتماعی خودشان بود که برایناساس گاه از دین جبریت و مکتب اشعری را می فهمیدند و گاه اختیار و مذهب اعتزال را. نه تاریخ اندیشه مسلمانان و تراث آنها، اجازه چنین تفسیری را می دهد و یا شاهدی بر تأیید آن وجود دارد و نه مبانی و روش حنفی راهگشای این مقصود است، به نظر می رسد او نگرانی ای روان‌شناختی از رویکرد خود در میان مسلمین دارد که مبادا متهم به دین ستیزی و قداست زدایی از دین شود، بنابراین چنین اظهار می دارد که بازسازی میراث هیچ ارتباطی با قداست دین و عواطف دینی مردم ندارد. ۶. سکولاریسم شاید به نظر عجیب آید که از دین بتوان تفسیری سکولار داشت؛ یعنی مبدأ و معاد و همه اصول و معارفی که در محوریت خداوند متعال شکل گرفته است، به یک باره محوربودن خود را از دست بدهد تا با محورشدن انسان و زندگی این جهانی تفسیر نوینی بیابد. اسلام دنیا و اقتضائات زندگی دنیایی را به صورت استقلالی و بریده از حیات ابدی آخرت و مبدأ متعال نگاه نمی کند، بلکه در راستای آن و مقدمه ای برای وصول به آن مقصد معرفی می نماید، اما در تفسیر سکولار از دین، این نگاه تغییر می کند. حنفی در رویکرد «تجدد و تراث» خود معتقد است که به اقتضای نیازهای عصر ما که به عقب ماندگی، اشغال سرزمین های اسلامی و رکود فکری مبتلا شده ایم، هدف اصلی باید استقلال و آزادی این سرزمین ها باشد و در نتیجه اگر نیازی به الهیات، فلسفه، فقه و تصوف باشد، باید الهیات زمین، فلسفه زمین، فقه زمین، تصوف و شعر زمین پدید آید. عرفان باید عرفان انقلاب، فقه باید فقه پیشرفت و تفسیر دین، تفسیر از دینِ توسعه و ترقی باشد. اگر چنین اتفاقی رخ دهد، ایدئولوژی لازم برای تغییر اجتماعی به وجود می آید، در غیر این صورت همچنان در عقب ماندگی خواهیم بود. (حنفی، ۱۹۹۲: ۵۰-۴۹) عجیب تر آنکه او سکولاریسم غرب را جوهر و اساس دین می داند و مدعی است وحی در جوهر خود سکولار است و دینی بودن امری عارضی است که از تاریخ بر آن تحمیل شده. از نظر وی سکولاریسم در غرب برای بازگشت آزادی انسان (آزادی فکر، بیان و رفتار) و نفی هر نوع سلطه ای غیر از سلطه عقل به وجود آمد، بنابراین سکولاریسم اساس وحی و جوهر آن است. (همان: ۶۳) به اعتقاد وی، در مصر معاصر، اندیشه اخوان المسلمین نیازمند یک تطور است، و او این تطور را در ارائه ایدئولوژی سکولار می داند، چه اینکه اسلام را دین سکولار قلمداد می کند که بنیاد آن بر مراعات مصالح مردم است؛ «ما رآه المسلمون حسناً فهو عندالله الحسن»، حاکمیت خدا به معنی حاکمیت مردم است و در اسلام تئوکراسی یا حکومت دینی وجود ندارد. نظام اسلامی از نظر حنفی نظام مبتنی بر بیعت، شورا و نوعی از قانون اساسی اسلامی است که مصالح مردم را رعایت کند، دراین صورت ایدئولوژی اسلامی، ایدئولوژی انسانی و اجتماعی خواهد بود، نه ایدئولوژی دینی و لاهوتی. (الدین و الثوره: ۳۰۴) تفسیر سکولاری حنفی از دین که به تعبیر او به لاهوت زمین، فقه زمین، تصوف و عرفان انقلاب و پیشرفت می انجامد، تفسیر دین نیست، بلکه تأسیس آن است که همانند سایر ایدئولوژی ها از قبیل ناسیونالیسم، سوسیالیسم و لیبرالیسم نه تنها گرهی از مشکلات معاصر مسلمین نمی گشاید، بلکه خود به همان سرنوشتی مبتلا می شود که لیبرالیسم و کمونیسم دچار شده. به علاوه تجربه مسلمانان نشان می دهد که هرکجا پیشرفت و موفقیتی تاریخی نصیب آنان شده است، – چه در عرصه مبارزه با استعمار خارجی و اسرائیل، و چه در مقابله با استبداد داخلی و یا ایجاد انسجام و اتحاد داخلی – ناشی از ادبیات دینی و میراث اسلامی بوده، بدون آنکه کوچک ترین بدعت روشنفکرانه در آن باشد؛ زیرا دین با توجه به توحید، نبوت و معاد، رسالت سیاسی و اجتماعی خود را در پیشرفت جوامع اسلامی انجام می دهد. فلسفه سیاسی و فقه اسلامی عهده دار چنین تبیینی از نقش اندیشه دینی در پیشرفت و اعتلای جوامع اسلامی است. روش شناسی اندیشه حنفی روش تحقیق حنفی در مطالعات اسلامی و حتی غرب شناسی برخاسته از مبانی نظری او به خصوص رویکرد پدیدارشناختی است. او در مواردی تصریح می کند؛ چه اینکه تحلیل های او گواهی می دهد که در بررسی مسئله میراث اسلامی، غرب گرایی، تجدد و غرب شناسی رویکرد پدیدارشناختی را به کار می گیرد که پدیده ها را در معیت زمانی و به عنوان عکس العملی به شرایط تاریخی و تمدنی مورد مطالعه قرار می دهد. (حنفی، بیتا: ۶۲) رویکرد پدیدارشناسی همانند رویکرد تاریخی هم مبنا برای اوست و هم روش. آنگاه که کل اندیشه ها و تحلیل های او تحت تأثیر این دو است، به مبنایی برای اندیشه های او تبدیل می شود، اما وقتی که از آنها همچون روشی در تحلیل های موردی و موضوعی بهره می گیرد، نوعی روش محسوب می شود. او در این زمینه بسیار وامدار مکاتب و مفاهیم نظری و معرفت شناختی اندیشه های مدرن غربی بوده و علیرغم اینکه انگیزه اصلی خود را در مباحث تجدد و تراث، بازخوانی میراث از منظر «خود» معرفی می کند و مطالعه میراث از منظر غرب را از انحرافات مهم غرب‌زدگان می داند، خود از پیشگامان نگاه «خود در آئینه دیگران» بوده و آشکارا تفاسیر مادی، مارکسیستی و پدیدارشناختی خود از اسلام را به نمایش می گذارد. هرچند حنفی به انکار وجودی و معرفت شناختی ساحت اقدس الهی پرداخته است [۲] و بنیادی ترین اصول و آموزه های اسلام را از منظری پدیدارشناختی، نوعی احساس و آگاهی درونی انسان تلقی کرده که به اقتضای شرایط اجتماعی و حیاتی جامعه در حرکت تاریخی به اشکال مختلفی در گروه ها و نحله های اسلامی ظهور پیدا می کند، امّا به دلیل بهره ای که از ادبیات دینی دارد، در تفسیر و تحلیل تجددگرایانه خویش از آنها بهره می گیرد. او از قواعد و مسلّمات فقهی، اصولی، تفسیری و… در اثبات معنی و مقصود خویش بسیار سود جسته، به طوری که اگر فردی بی اطلاع از مبانی نظری و معرفتی او باشد گاه گمان می کند با یک متکلم معتزلی یا مسلمان معتقد به آموزه های اسلام مواجه است، درحالیکه اسلام، قرآن، وحی، پیامبر، تفسیر، فقه و… تنها نام هایی برای معانی خاصی نزد او هستند که جز اشتراک لفظی هیچ اشتراک معنوی با عقائد اسلامی ندارد، بلکه در تقابل آشکار با صریح کتاب و سنت و حکم عقل است و احدی از متکلمان، مفسران و اصولیین شیعه و سنی در طول تاریخ چنین رویکردی نداشته اند. بنابراین بهره گیری از جدل و مسلّمات اعتقادی مسلمانان و تفسیری تحریف آمیز و مملوّ از مغالطه داشتن، روشی است که او در رویارویی با میراث اسلامی به کار می گیرد. روش بهره گیری این پژوهشگر از آیات و روایات در بسیاری از آثارش، تفسیری یا تطبیق مدلول آیات بر مصادیق نیست، بلکه بیشتر همچون استناد به شعر، تمثیل، امثال و حکم است که چه بسا در مدلول اصلی خود به کار نروند و طرداً للباب و به صورت ابزاری استفاده می شوند. حنفی مفاهیم و ابزارهای معرفتی روش پدیدارشناختی را مناسب ترین روش در علوم انسانی می داند و دراینباره از واژه «شعور» یا آگاهی و احساس درونی بسیار بهره می گیرد. شعور یا آگاهی، ابزاری کلیدی در تحلیل او از آموزه های میراث اسلامی است. مقصود او از «تحلیل شعوری» نسبت به پدیده های انسانی، تحلیل تجارب زیست های است که به صورت آگاهانه و زنده در درون افراد انسانی به وجود می آید. به تعبیر او، در عالم شعور انسانی، بین عقل و واقع اجتماعی جدل و تعامل اتفاق می افتد و پدیده های اجتماعی همچون پدیده‌ای زنده هستند و انسان در مرکزیت عالم عینی، واقع خارجی را با عقل و اندیشه خود در فضای شعور و تجربه زنده به وحدت می رساند. (هموم الفکر و الوطن، ۱۹۹۸: ۳۷۴) بنابراین، تحلیل شعوری اقتضا می کند که احساس و آگاهی افراد از واقعیت، اصل باشد و همه نصوص میراث، فرع آن و در نتیجه مدلولی جز معنای احساس و شعور نباید داشته باشند. یکی از ویژگی های روش حنفی در مجموعه آثار او ضعف بلکه فقدان ادله و شواهد کافی برای مدعیات خویش است. او از روش جدلی بسیار سود می جوید و در استشهاد به آیات و روایات در تطبیق بر مرام خود غفلت نمی ورزد، چه اینکه به دنبال کشف حقیقت و دفاع از حقیقت نیست و شاید به این دلیل که مطابق رویکرد او حقیقتی وجود ندارد و حقیقت جز مخلوق شعور و آگاهی انسان و مصالح عصری او نمی باشد، لذا روش او نه روشی برهانی و نه مؤید به تأیید نقلی است. وجدان، احساس، آگاهی و شعور معنای خاصی در ادبیات او می یابد که نسبتی با ثبات، حقیقت و رسالت ثابت انسانی ندارد، لذا چاره ای جز به کارگیری روش خطابی و جدلی نمی بیند. اگر آثار مهم او همچون «من العقیده الی الثوره» مطالعه شود و دیدگاه او درباره حقایقی مثل «خدا»، «پیامبر»، «وحی»، «معاد» و «انسان» برای خواننده دیگر آثارش روشن نباشد، کسی گمان نمی کند که خدا و معاد او، خدا و معاد مسلمانان نیست. در واقع اندیشه هایی را که سکولارها، لیبرال‌ها و مارکسیت ها بهصورت صریح و آشکار در مقابل اندیشه های اسلامی مطرح می کنند، حنفی همان اندیشه ها را تحت پوشش ادبیات دینی و با نام بازسازی میراث گذشته تکرار می کند. وی علیرغم تأثیرپذیری از بنیان های روشی و معرفتی دنیای تجدد، مدعی است که نگاهی تمدنی در تحلیل مسائل و موضوعات دارد، تعبیر «أنَا و الآخر» (ما و دیگران یا مسلمانان و غرب) در آثار او زیاد به چشم می خورد و خود تصریح می کند که باید تمدن مسلمانان در مقابل تمدن غرب از استقلال و هویت برخوردار باشد و ما خود را در آینه دیگران نگاه نکنیم. او حتی اسلام را چیزی جز وجهه تمدنی آن نمی شناسد. ویژگی دیگر آثار این نویسنده، تکرار و زیاده گویی ملال آور آن است. رویکرد تاریخی و تمدنی او در اکثر آثارش و در تبیین همه مسائل و چالش های معاصر جهان اسلام تکرار می شود. چنین روشی کتب و مقالات اورا متکثر کرده، ولی اندیشه او را عمیق نکرده است. مبانی اندیشه حنفی به معایب جدی و بنیادینی گرفتار است که همه تحلیل ها و استنتاج های او را فرو می ریزد. شیوه های بازسازی علوم اسلامی تجدد و بازسازی میراث از نظر حنفی با شیوه های خاصی انجام می گیرد که برخی از آنها به زبان و واژه ها برمی گردد، برخی به معانی و مفاهیم و برخی دیگر به ذات اشیا و موضوع ها. (حنفی، ۱۹۹۲: ۱۰۹) آنگاه او به
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: مهر]
[مشاهده در: www.mehrnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 56]
-
گوناگون
پربازدیدترینها