روشنفكري يعني خداگرايي

واضح آرشیو وب فارسی:همشهری: روشنفكري يعني خداگرايي

انديشه‌اجتماعي- سجاد نوروزي:
بحث در باب روشنفكري ايراني هميشه «موضوع روز» است.

البته اگر اين بحث فراتر از جدال‌هاي سياسي طرح شود، چراكه در غيراين صورت روزمر‌گي «سياست روزمره» چنان مهر خاتمت به آن مي‌زند كه ديگر راهي براي گريز از بحث تئوريك نمي‌توان يافت.

در ‌گفت‌وگويي كه مي‌خوانيد، دكتر عماد افروغ كه خود از جمله قائلين به‌وجود روشنفكري است و در عين حال ناقد «روشنفكري ايراني» به‌شمار مي‌رود، به‌طرح مباحثي مي‌پردازد كه حيطه‌هاي تئوريك مرتبط با مقوله مورد نظر را به نيكي پوشش مي‌دهد.

اين امر شايد خصلت بحث‌هاي تئوريك است كه هرچه از امور سياسي دور مي‌شود، غناي خود را بيشتر از پيش آشكار مي‌كند.

* آقاي دكتر، براي شروع بحث، من مايلم توأماً اندكي وراي بحث و فحص‌هاي فلسفي خاص و هم جدا از عينياتي كه خود را در باب روشنفكري نشان مي‌دهد، پرسشي را مطرح كنم، چرا كه اينچنين، راه براي طرح سؤالاتي مرتبط با وضعيت تفكر در ايران نيك‌تر گشوده مي‌شود.

بسيار خوب؛ چرا كه فكر مي‌كنم با اين مقدمات، عده‌اي را كه عليه روشنفكري شمشير بلند كرده‌اند، بتوانيم قانع كنيم. مي‌دانيد كه شمشيرهايي كه اكنون عليه روشنفكري به چرخش درمي‌آيد، پيش از آنكه ناظر به مفهوم و حقيقت روشنفكري باشد، عليه واقعيت مصطلح روشنفكري ايراني است. اما بنده تكليفم مشخص است چرا كه خيلي از منور‌الفكران را كه توجهي به ملزومات فلسفي و مخاطب و فرهنگ سنت ندارند، نقد كرده‌ام. برخي ممكن است اسم روشنفكري را يدك بكشند اما فاقد ملزومات مفهومي آن هستند، با اين وصف بنده منتظر سؤالات شما هستم!

* از شريعتي به اين سو، داستاني شروع شد تحت‌عنوان «روشنفكري ديني» كه خيلي‌ها را دلباخته و مفتون كرد و برخي نيز به نقد آن پرداختند. تاكنون براساس بحثي كه ما با هم داشتيم، متوجه شدم كه شما واژه‌اي به نام «روشنفكري ديني» را برنمي‌تابيد و اساسا روشنفكري را پديده ديني‌اي مي‌دانيد كه احتياجي به پسوند و پيشوند ندارد.

همين طور است.

* اين امر يك گام به جلو و اساسا مقوله جديدي در عرصه تفكر ايران است اما عطف به وجود يك شاخه عرفي كه از مشروطه تا به حال خودنمايي مي‌كند، عده‌اي گفتند روشنفكري ما «ديني» است اما ما به تحولات جالبي رسيده‌ايم. فرآيند ذهني شريعتي ـ به رغم همه نقدهايي كه وجود دارد ـ تواما هم عليه سنت‌گرايي متصلب بود و هم عليه عرفي‌انديشي دگم و نتيجه مشخص خود را هم نشان داد. اكنون اما با پديده جالبي مواجهيم. در تمام ژورنال‌هاي فكري، ايران فراتر از آن در عينيت چيزي كه به نام شاخه ديني روشنفكري ناميده مي‌شود، به «سكولاريسم» رسيده است. بنابراين، اين امر با تعريف شما سازگاري ندارد و اين قدر اين پديده فربه و بي‌در و پيكر بوده و فضاي مطبوعات را هم مسخر كرده كه ممكن است اين بحث ما به چشم نيايد. اين فرآيند از نقد سنت و برخي وجوه مدرنيته شروع شد و اكنون به «نقد نظم معنايي دين» رسيده و حتي حكم به سياليت معرفت ديني است. بنابراين تكليف چه مي‌تواند باشد؟

با توجه به مفهوم محور بودن موضوعات فردي و اجتماعي و اينكه ما از طريق
پيش دانسته‌ها به سراغ عالم مي‌رويم ، نيز به رغم آنكه من قائل به وجود خارج از معرفت نسبت به پديد‌ه‌ها هستم، اما معتقدم بسياري از پديده‌هاي اجتماعي از دالاني به نام مفهوم شناخته مي‌شوند و برخورداراز يك نوع هرمنوتيك مضاعف‌ هستند. من به هيچ وجه يك نگاه تفسيري محض ندارم. اما واقعا نمي‌شود دالان مفهومي ما را كه از آن طريق به سراغ پديده‌ها مي‌رويم ناديده گرفت. مي‌خواهم بگويم ما درك مطابق با واقع آن‌چناني نداريم، پس اصالت را نمي‌توان به مشاهده داد. ما از مفهوم آغاز مي‌كنيم، نه از مشاهده .

حسب اين امر به دامان اين نسبي‌گرايي هم نمي‌افتيم كه عالم واقع اسير در ذهنيت ماست و هر چه را كه بخواهيم مي‌شود، اما به هرحال نمي‌توان گفت وساطت مفهومي وجوددارد. چه كسي مي‌تواند بگويد من به عمق دين رسيده‌ام و دركم كاملا مطابق با ذات دين است؟ ما در حد بضاعت و وساطت مفهومي و درك زماني ـ مكاني خويش، ظرف خود را در اقيانوس دين فرو مي‌بريم و متناسب با آن توشه مي‌گيريم. تا اين مرحله جاي حرف و سخن نيست اما اگر گفته شود اين داد و ستد ميان معرفت بشري و معرفت ديني است و اصالت را بايد به معرفت علمي پوزيتيويستي بدهيم، در اينجا بنده حرف دارم. مشكل من با برخي آقايان اين است كه در اين داد و ستد مي‌آيند درك‌ها و استنباط‌هاي ديني ما را تابع علم تجربي قرار مي‌دهند؛ در حالي كه خود آن درك تجربي هم مفهوم محور و هنجاري است و چه بسا وجه هنجاري آن معرفت علمي تحت تاثير ارزش‌هاي منبسط ديني ما باشد كه جز اين هم نيست.

پس در پيچيدگي ارتباط انسان با دين نبايد اين پيچيدگي را يك طرفه ديد؛ مانند اين كه اگر مي‌خواهيم يك معرفت اصلي داشته باشيم بايد معرفت تجربه‌گرا و پوزيتيويستي را محور قراردهيم و دين را تابع آن بدانيم. اين امر اساسا قابل درك نيست. من 2 مشكل اساسي با نحله موسوم به «روشنفكري ديني» دارم. اول آنكه گفته مي‌شود دين تابع ذهنيت من و پيش دانسته‌هاي من است كه به بيرون خط مي‌دهد و ديگر آنكه در اين داد و ستدها، معرفت پوزيتيويستي محور قرار مي گيرد و دين تابع قرار داده مي شود. اين امر نكته‌اي است كه در پاسخ به سؤال شما مي‌تواند جواب واضحي باشد. در باب روشنفكري هم مسئله «ارزش‌هاي ديني» مهم است. اين ارزش‌ها كه من مي‌خواهم به وسيله آن داوري كنم صرفا ملاك‌هاي مرتبط با ملاك‌هاي حقوق سياسي و اقتصادي افراد نيست و حقوق فرهنگي اخلاق و تعليم و تعلم ديني و «حق خدا» و «حق دين» را هم دربرمي‌گيرد. بايد متواضعانه با اين مقولات برخورد كرد. در تلائم و تلاطم و ارتباط دو سويه معرفت ديني و معرفت بشري يك «تواضع» نهفته است، به شرط آنكه در اين تعامل اصالت به معرفت پوزيتيويستي يا فهم‌هاي تفسيري بشري داده نشود.

* با اين وصف، اگر بخواهيم با «روشنفكري موجود ايران» برخوردي روشنفكرانه داشته باشيم، آيا اين روشنفكري به وظايف تاريخي خود عمل كرده است يا نه؟

بنده در كل 4 دسته روشنفكري را مي‌شناسم. دسته اول، روشنفكراني بودند كه در بستر تفكرات روشنگري غرب در ايران فعاليت مي‌كردند و سنت زدايانه، دين زدايانه و خدا زدايانه تلاش مي‌كردند يك شبيه‌سازي تاريخي را در ايران سامان دهند و همان اتفاقاتي را كه در غرب افتاد، به وطن ما تحميل كنند.

اين امر در عصر مشروطه رخ عيان كرد و البته اختلافاتي نيز ميان آنها وجودداشت و برخي واقعيت تاريخي ايران را بهتر درك مي‌كردند و مي‌گفتند بايدبا رنگ و لعاب ديني مطالب را پيش برد اما ديگراني هم بودند كه عيان و آشكار رويكرد خود را نشان مي‌دادند. در برابر اين روشنفكري نسل دومي ظهور كرد كه عملا به ملزومات مفهومي روشنفكري وفادار بود؛ نسلي مانند جلال آل احمد و مرحوم شريعتي و مرحوم مطهري و از همه بالاتر حضرت امام(ره) كه اوج و سلسله جنبان اين حركت بودند.

اين نحله، توفيق اجتماعي خوبي در بسيج توده‌ها داشتند و اساسا اين انقلاب مرهون انبساط روشنفكري اين نحله بود. بعد از جنگ تحميلي‌ ما روشنفكري نسل سوم را داريم كه بازگشت را دراتصال به منور‌الفكري نسل اول مي‌جويند و همان حرف‌ها را مي‌زنند و از اين منظر رخ عيان كرده اند.

ظهور واژه «اصلاح‌طلبي» هم تصادفي نبود، چرا كه درصدر مشروطه هم آن منورالفكران خود را اصلاح‌طلب مي‌دانستند. البته شايد كساني هم باشند كه ندانند اين كلمه از كجا آمده و آن را به هيچ وجه نپذيرفته باشند. بنده مطلعم خيلي‌ها وقتي كه نام اصلاح طلبي بر سر زبان‌ها آمد، ابتدا موضع گرفتند، اما بعدها خودشان طرفدار شدند! اين قشر نيز به ارتباط مفهومي قائل نبودند.

اگر قرار باشد روشنفكري ليبرال سامان يابد، اين امر در بهترين حالت «يك سويه» است و تناسبي با فرهنگ و تاريخ ما نداردو در بدترين‌حالت و متكامل‌ترين وجه خود، سر از هيچ‌انگاري درمي‌آورد. بسياري از همين منور‌الفكران نسل سوم الان مدعي‌ هستند كه روشنفكر اساسا رسالت ندارد و به نتيجه منطقي نسبت ميان نيهيليسم و اومانيسم رسيده‌اند... .

* البته اين قشر متوجه نيست كه با چنين موضع‌گيري‌اي در حقيقت به نفي خود روي آورده و جايي براي روشنفكري خود باقي نمي‌گذارد.

بله، البته اين امر نتيجه منطقي قضيه است و تنها نتيجه اجتماعي آن نيست؛ اما طايفه چهارمي هم بودند كه داستان را در جهات ديگري مي‌ديدند البته من اكنون منتقد آنان هستم و معتقدم كه بعد از پيروزي هاي سياسي به دست آمده، اين روشنفكري ساكت شده است؛ روشنفكري نسل چهارمي كه مي‌كوشد به جريان دوم روشنفكري وصل شود و «سنت» را نه به معناي آنچه در تاريخ اتفاق افتاده، بلكه در ساحتي فلسفي و التزام به لايه‌هاي مورد قبول از سطح اجتماعي آن، احيا كند.

اين نسل مي‌كوشد به ارزش‌هاي ديني تا آنجايي كه توان دارد و وساطت مفهومي و تاريخي‌اش اين اجازه را مي‌دهد برگردد و فرهنگ و تاريخ خود و زبان توده‌ها را بشناسد. هنوز رگه‌هايي از اين روشنفكري هست،هر چند كه پس از پيروزي‌هاي اخير كمرنگ شده‌اند و رسالت تاريخي خود را انجام نداده‌اند. اما هنوز هستند افرادي كه علم روشنفكري نسل چهارم را به اهتزاز درآوردند و براي زنده نگاه داشتن آن احساس نياز كرده‌اند تا يك نگاه خفته اقتدار‌گرايانه را كنار بزنند و بگويند همه چيز در سياست تعريف نمي‌شود و خاتمه نمي‌يابد. اين امر، امروزه مسئله بنيادين ماست كه به علت فقدان نظريه‌پردازي لازم همه تخم‌مرغ‌ها در سبد سياست ريخته مي‌شود! اين اشكال به روشنفكران نسل چهارم وارد است كه عده‌‌اي بتوانند با پشتوانه تلاش‌هاي روشنفكري آنها در گذشته، همه
تخم‌ مرغ‌ها را در سبد سياست بريزند.

اكنون سياست و سياست‌ورزي ما معقول نيست و برخاسته از مباني نظري مستحكم تاريخي محسوب نمي‌شود و عقلانيت و تجربه متراكم سياسي را برنمي‌تابد و دچار عملگرايي و اباحه‌گري شده است. كلا، هنوز شاخه‌هايي از روشنفكري چهارگانه وجود دارد و اين تقسيم‌بندي صرفا «طولي» نيست و «عرضي» هم محسوب مي‌شود.
اكنون ما، هم شاهد منور‌الفكران و هم شاهد عملكرد نسبي‌گرايان هستيم كه به عنوان نتيجه منطقي منور‌الفكري مشغول فعاليت‌ هستند و هم رگه‌هايي از روشنفكران ديني را داريم. اما توقع اين است كه اين نحله چهارم تقويت شود و علماي ديني هم به عنوان بخش اعظم روشنفكري دين‌مدار وظايف خود را به نحو احسن انجام دهند. علماي ما به علت ذهنيت غلطي كه روشنفكري به لحاظ تاريخي در ايران از خود به جاي گذاشت، به كلمه «روشنفكري» حساس هستند. اما ما سر كلمه كه دعوا نداريم، ما مي‌گوييم روشنفكري يعني خدا‌گرايي و آگاهي‌بخشي و ادامه دادن مسير انبياء و افشاي شبكه‌هاي القايي و اغوايي قدرت؛ يعني پرهيز از جمود‌گرايي و سنت‌گرايي ناموجه؛ يعني پرهيز از
ظاهر پرستي و قشر‌ي‌گري.

بنابراين چه مشكلي با اين سنخ روشنفكري مي‌تواند وجود داشته باشد.توجه داشته باشيد كه حكومت اسلامي ملزومات فقه حكومتي ـ اجتماعي خود را دارد. حال اگر روشنفكر بيايد كمك كند و پشتوانه نظري اين قضيه را فراهم كند، آيا ناپسند است!؟ ما امروز واقعا دچار يك بام و دو هوا هستيم. در مبنا مباحث صدرايي و رئاليستي و انتقادي را مطرح مي‌كنيم اما در «بنا» جا پاي غرب گذاشته‌ايم. با كميت‌گرايي و ارائه عدد و رقم مي‌خواهيم عظمت خود را به رخ بكشيم درحالي كه به نظر من يك محور اصلي را فراموش كرديم و آن نگاه كيفي است كه با صبغه فلسفه اين انقلاب و اين جامعه پيوند دارد، اما اسير كميت‌گرايي‌‌هايي شده‌ايم كه پوزيتيويسم به ما تحميل كرده است. الان بين‌هستي‌شناسي و روش‌‌شناسي ما شكاف هست. در هستي‌شناسي از معرفت طولي و هماهنگ صدرايي دم مي‌زنيم، اما در عمل پوزيتيويسم بي‌بنياد و بي‌توجه به ضرورت‌ها بر كشور حاكم شده است. كساني كه در انقلاب اسلامي نقش آفرين بودند چه از لحاظ نظري و چه لحاظ اجتماعي كه عمدتا عالمان دين هستند، نقش خود را فراموش شده تعبير نكنند. بيايند نيازها را احصاء كنند و فهمي از مسائل جديد و روش‌شناسي‌هاي جديد داشته باشند و رسالت خود را انجام دهند.

* اگر موافق باشيد به يكي از عوارض مبتلا به عرصه تفكر معاصر بپردازيم كه شايد بتوان با تمام خطراتي كه دارد! آن را «سانتيما نتاليسم منحط» ناميد. اكنون دو طايفه تحت نام «پوپري‌ها» و «هايدگريها» در برابر هم قد علم كرده‌اند. سؤال من مشخصا اين است جهان اجتماعي ايران را چه به گرته‌برداري مطلق از هايدگر و پوپر؟

غناي نظري ما درتقابل با آراء ديگران بيشتر خود را نشان مي‌دهد. من اعتقاد ندارم براي نيل به تفكر خودي و بومي بايدبه نفي آراء ديگران بپردازيم. بارها گفته‌ام كه «خود بودن بومي» نبايد با توهمي همراه شود كه سر از سطحي‌نگري درآورد. ما بايد در آراء ديگران خيس بخوريم و نقدهايي را سامان دهيم كه حتي حاملان آن تفكر هم متوجه آن نشده باشند. من احساس مي‌كنم ايرادي ندارد كه ما آراء پوپر وهايدگر را مورد بررسي تام قرار دهيم. سپس با واكاوي و نقد عقلاني درك كنيم كه داشته‌هاي ما چيست...

* اكنون اما صورت قضايا به نحوي است كه در اين جدل داشته‌هاي تئوريك ما مجال طرح نمي‌يابد.

اين امر اصلا درست نيست؛ چرا كه اگر آراء خود را بشناسيم و غور و مداقه بسزايي انجام دهيم، اسير آراء يكسويه آنها نخواهيم شد. در بحث‌ هايدگر و پوپر، من تلاش مي‌كنم رعايت انصاف را بكنم و قوت‌هاي هر دو را بگويم. در بادي امر به نظرمي‌رسد پوپر يك انديشمند رئاليست است، اما يك رئاليست تجربه‌گرا است. البته او خودش مايل بود بيشتر به صفت نفي‌گرا متصف شود تا اثبات‌گرا و تجربه‌گرا. او از آنجا كه به «ضرورت» قائل نيست در پي روابط قابل مشاهده است، اما با يك منطق ابطال‌گرايانه نه استقراء‌گرا. او نگاه مفهوم محور دارد، اما صورت قياسي ارسطو را پي مي‌گيرد و در پي ابطال است.

در عين حال ابطال‌گرايي او باز هم براساس مشاهده است و اساسا يك «استقراء‌گرايي وارونه» در منطق پوپر عيان است. او از يك سو، رئال است كه بنده هم آن را مي‌پسندم و مي‌پذيرم، اما از سوي ديگر، از آنجا كه اين رئاليسم «سطحي» است، از او به عنوان يك «رئاليست خام» ياد مي‌كنم. اما هايدگر؛ او بر مسئوليت، شدن و اساسا يك آگاهي و آزادي پاي مي‌فشارد و اصالت را به هستي مي‌دهد. اين امر نشان مي‌دهد كه دردمند است. پوپر، هايدگر را برنمي‌تابد و آراء او را مبهم مي‌پندارد. درد انساني هايدگر اما از نظر من قابل پذيرش است چرا كه بر ظرفيت و استعداد وجودي انسان پاي فشرد و مرگ آگاهي راعامل مثبت مي‌داند و به سان سارتر از آن تفسير ياس آلودندارد.

اما به نظر مي‌رسد يك نوع ايده‌آليسم و فرد‌گرايي نيهيليستي در آراء او قابل رديابي است. اي كاش مي‌شد بين هايدگر و ملاصدرا جمعي را قائل شد. ملاصدرا قابليت لازم را براي جمع مورد نظر ما دارد. او هم بر آزادي و اختيار انسان تاكيد دارد و هم آن را در يك بستر فطري و ذات‌گرا قرار مي‌‌دهد. اما هايدگر اين امر را در مسيري ذات‌زدا و غايت‌زدايانه و حتي خدا‌زدايانه پي مي‌گيرد. فهم و نقد اين دو متفكر ما را با پرسش‌هاي زيادي آشنا مي‌كند كه مي‌توانيم با اين پرسش‌ها و پيش‌دانسته‌ها به سراغ معارف خود و آنها برويم تا اگر لازم شد به بسط آراي فيلسوفان بپردازيم. مع‌الوصف، هنوز در وجه انضمامي و اجتماعي قضيه مي‌شودبه «جمع» ملاصدرا وهايدگر انديشيد.ملاصدرا بحث اصالت وجود و اشتراك وجودي را طرح مي‌كند كه در يك بستر فطري خود را نشان مي‌دهد، اما او بحث‌هاي اندكي در باب مسئو‌ليت‌هاي اجتماعي و آزادي انسان دارد، ما بايد بپذيريم انسان يك واقعيت اجتماعي هم دارد پس بايد توجه بيشتري به وجه رهايي‌بخشي اجتماعي و مسئوليت‌پذيري آن بكنيم. بنابراين بايد آراء ملاصدرا را بسط داد. ملاصدرا تئوري خوبي براي انقلاب دارد و في‌الجمله سرنخ‌هايي براي تاسيس يك نظام هم دارد. اما همه اينها «في‌الجمله» است.

مفهوم حق و مفهوم جامعه و مفهوم جمهوريت و تفكيك قوا را به نظر مي‌رسد كه امام (ره) كامل‌تر از ملاصدرا به آن توجه كردند و در مقام يك رهبر سياسي به اين مقولات اقبال نشان دادند.من اگر چه خود اتكايي هايدگرا را ستايش مي‌كنم، اما مسئول بودن و وجه تصميم‌گيري فردي در آراء او بستر هستي شناختي لازم را ندارد. پس لاجرم به سوي هيچ انگاري سوق مي‌يابد. فيلسوفان وجودي كم و بيش متهم به هيچ انگاري هستند. البته برخي مانند كي يركگارد مبناي ايماني قوي‌تري دارند. به نظر مي‌آيد اگرچه مي‌توان از آراء آن بهره برد، اما سير هستي‌شناختي معرفت آنها بسيار سست است.

تاريخ درج: 22 خرداد 1387 ساعت 08:42 تاريخ تاييد: 22 خرداد 1387 ساعت 15:11 تاريخ به روز رساني: 22 خرداد 1387 ساعت 15:10
چهارشنبه 22 خرداد 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: همشهری]

[مشاهده در: www.hamshahrionline.ir]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 268]