محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830322168
دیه کامل انسان در مذاهب فقهی اسلام
واضح آرشیو وب فارسی:هدانا: یکی از مباحث مورد اختلاف علمای شیعه و اهل سنت در فقه، تعیین مقدار دیة کامل است. این مقاله به تبیین نظریات مذاهب اسلامی در این عرصه می پردازد.ابتدا به عنوان مقدمه، معنا و مفهوم دیه، تاریخچة مختصری از مراحل شکل گیری قانون دیه، و جایگاه و ضرورت موضوع، تبیین می شود و آنگاه فهرستی از آرای فقهی مذاهب مختلف، همراه با ارائه مدرک کافی، مطرح می گردد و سپس به بیان و بررسی ادلة هر مذهب دربارة مقادیر دیة کامل پرداخته می شود. قول قابل قبول در مکتب تشیع این است که اصل دیه عبارت از صد شتر است و باید ارزش مالی آن در گزینه های دیگر رعایت گردد. بنابراین، اگر درهم یا دینار و یا هر چیز دیگری پرداخت گردد، مطابقت ارزش مالی آن با صد شتر لازم است. در همین زمینه ادلة فقهی اهل سنت بررسی می شود و روشن می گردد که در ادلة آنان نیز دلیل قابل اعتمادی بر اصل بودن گزینه های دیگر وجود ندارد. می توان گفت که استفادة این مطلب از ادلة آنها سهل تر است، زیرا اساساً در ادلة آنها دلیل بر تخییر وجود ندارد تا با ادله تعیین معارض گردد و پس از آن نیاز به مرجع و قرینة مرجح داشته باشیم. این درست به خلاف ادله ای است که در فقه اهل بیت (ع) وجود دارد، زیرا دو دسته از ادله (ادلة تخییر و ادلة تعیین) با یکدیگر تعارض دارند و برای رفع این تعارض به ادلة دیگری رجوع می کنیم. بنابراین، نوعی تقریب بین فقه اهل سنت و فقه اهل بیت (ع) به وجود می آید. مقدمه دیة کامل یکی از مباحث مورد اختلاف فقهای شیعه و اهل سنت است. در اینجا لازم است قبل از ورود به بحث، سه نکته به عنوان مقدمه بیان گردد. 1. بیتردید یکی از نیازهای بشر، وضع نمودن قوانینی جهت بازداشتن از بزهکاریها و قتل و جنایت است. احکام دیه نیز یکی از آنهاست که البته فواید دیگری همچون آرام کردن بازماندگان و جلوگیری از عواقب جرم را می توان برای آن برشمرد. می توان ادعا کرد که اسلام کامل ترین قوانین مربوط به قتل و جنایت را دارد و احکام دیه بخشی از این قوانین را به خود اختصاص داده است. برخی از روایات بیانکنندة این است که اصل دیه در زمان جاهلیت مطرح بوده است. برای اثبات این جهت به دو روایت اشاره می کنیم: الف) عبدالرحمنبن حجاج می گوید: سمعت ابن ابی لیلی یقول کانت الدیة فی الجاهلیة مأة من الأبل فاقرّها رسول الله؛1 شنیدم ابن ابی لیلی می گوید: دیه در زمان جاهلیت صد شتر بود و سپس پیامبر آن را تائید فرمود. ب ) حمادبن عمرو و انسبن محمد از جعفربن محمد (ع) نقل می کنند که آن حضرت از پدران بزرگوار خود نقل فرمود که در وصیت پیامبر (ص) آمده است: یا علی؛ ان عبدالمطلب سن فی الجاهلیة خمس سنن اجراها الله له فی الاسلام، الی ان قال: و سنّ فی القتل مأة من الابل فاجری الله ذلک فی الاسلام؛2 ای علی؛ به درستی که عبدالمطلب پنج سنّت را در جاهلیت پایهگذاری کرد که خداوند آنها را در آیین اسلام قرار داد؛ و این حدیث ادامه دارد تا آنجا که می فرماید: عبدالمطلب در دیة قتل، صد شتر را سنتگذاری نمود و خداوند آن را تأیید فرمود. 2. دربارة دیه موضوعات متعدد و متنوعی مطرح شده است که اگر هرکدام از آنها در رساله ای مستقل بررسی شود، به طور قطع و یقین، زوایای بحث روشن تر می شود و چه بسا که با نگاه جامع تر و عمیق تر، دیدگاه مجتهد نیز تغییر پیدا کند. لذا تفکیک موضوعات و بررسی آنها در رساله های متعدد راه بسیار مناسبی به نظر می رسد. کتاب دیه دارای موضوعات متعدد و متنوع، از قبیل تفاوت دیة مرد و زن، مقدار دیة ذمی و کافر، اقسام قتل و تفاوت آنهاست. مسئلة مقادیر دیات نیز یکی از این مباحث است که در آن مسئلة مقدار دیة کامل مورد بحث قرار می گیرد. مقاله ای که در پیش رو دارید، به بررسی مقدار دیة کامل در مذاهب مختلف فقهی اسلام می پردازد. سعی نویسنده آن بوده است که با حفظ مبانی اصول، تقریبی بین مذاهب مختلف، همراه با ادلة کافی به وجود آید. تحقق این امر نیز به بررسی نمودن مدارک هر یک از مذاهب بستگی دارد. 3. اصل مشروعیت دیه از مسلمات و ضروریات مذهب و دین است و این مطلب از قرآن کریم و عبارات فقهای فریقین به دست می آید. قرآن کریم می فرماید: ﴿و ما کان لمؤمن ان یقتل مؤمناً الاخطئاً و من قتل مؤمنا خطئاً فتحریر رقبة مؤمنة و دیة مسلمة الی اهله الاً ان یصّدّفوا فان کان من قوم عدو لکم...﴾؛3 هیچ فرد با ایمانی مجاز نیست که مؤمنی را به قتل برساند، مگر اینکه اینکار از روی خطا از او سر زند و (در عین حال) کسی که مؤمنی را از روی خطا به قتل برساند، باید بردة مؤمنی را آزاد کند و خونبهایی به کسان او بپردازد... . عالم شیعی، صاحب جواهر (ره) می نویسد: الاصل فی مشروعیتها الکتاب العزیز و الاجماع و السنة القطعیة؛4 اصل در مشروعیت دیه، کتاب قرآن و اجماع و سنت قطعی و یقینی است . ابن قدامه، عالم اهل سنت در قرن ششم هجری، می گوید: اما السنة فروی ابوبکر بن محمد بن عمر بن حزم ان النبی کتب لعمرو بن حزم کتاباً الی اهل الیمن فیه الفرائض و السنن و الدیات و قال فیه ان فی النفس مأة من الابل، رواه النسائی فی سننه و مالک فی موطئه قال ابن عبدالبر و هو کتاب مشهور عند اهل السیر و معروف عند اهل العلم معرفة یستغنی بشهرتها عن الاسناد لانه اشبه المتواتر فی مجیئه فی احادیث کثیرة تأتی فی مواضعها من الباب ان شاء الله و اجمع اهل العلم علی وجوب الدیة فی الجملة.5 4. معنای دیه از نظر لغت و اصطلاح جوهری در صحاح چنین می نویسد: الدیة واحده الدیات و الهاء عوض من الواو و تقول و دیتُ القتیل ادیه دیة اذا اعطیت دیته و اتّدیت ای اخذ دیته؛6 دیه مفرد دیات است و حرف آخر بدل از واو (فاء الفعل)؛ زیرا اصل آن ودی بوده است، مانند وعد؛ و دیه چیزی است که به اولیای مقتول و یا به مجنیعلیه پرداخت می گردد. صاحب مفتاح الکرامة از کتاب مسالک چنین نقل می کند: ربّما سمّیت الدیة عقلاً لغة لمنعها من التجری علی الدماء فان من معانی العقل المنع؛7 گاهی به جای دیه، اصطلاح عقل بهکار می رود، زیرا دیه مانع از جرأتورزیدن بر خون ریزی می گردد و یکی از معانی عقل، منع است. شاید سخن صاحب مسالک اشاره به روایت زیر باشد: محمد بن الحسن باسناده عن السکونی عن ابی عبدالله (ع) ان امیر المؤمنین کان یقضی فی کل مفصل من الاصبع بثلث عقل تلک الاصبع الا الابهام.8 جناب محقق خوانساری (ره) دربارة این روایت چنین می گوید: الظاهر ان المراد بالعقل الدیة و ذکر فی وجه ان الدیة کانت ابلا تعقل بفناء ولی المقتول.9 اقوال و نظریه ها بین علمای شیعه و سنی نظریه های گوناگونی دربارة مقدار دیه وجود دارد که بین آنها شباهتهایی به چشم می خورد. ابتدا لازم است قدری راجع به این نظریه ها توضیح داده شود و پس از آشنایی مختصر، به دلایل آنها بپردازیم و آنگاه با نقد و بررسی هرکدام، قول مختار را بیان کنیم و در پایان، در صورت امکان، تقریبی بین مذاهب صورت پذیرد. نظریه ها و اقوال مطرح شده را می توان در شش قسم مطرح ساخت: 1. تخییر بین شش گزینه (شتر، گاو، گوسفند، دینار، درهم، حلّه) معنای تخییر آن است که هرکدام از شش قسم، اصل محسوب می گردند و مکلف، در پرداخت هر یک مخیر است. این نظریه در هر دو مکتب تشیع و اهل سنت طرفدار دارد و در بین علمای شیعه قول مشهور است. صاحب شرائع (ره) می گوید: هذه الستة اصول فی نفسها و لیس بعضها مشروطاً بعدم بعض و الجانی مخیر فی بذل ایها شاء؛10 هریک از این شش قسم، اصلی مستقل اند و هیچ یک بسته به دیگری نیست و جانی در پرداخت هریک از آنها آزاد است. صاحب جواهر (ره) در ذیل کلام صاحب شرائع می نویسد: بلا خلاف اجده فی شئ من الستة المزبورة کما عن بعض الاعتراف به بل عن الغنیه الاجماع علیه ایضاً. نکته ای که در کلام ایشان وجود دارد این است که ابتدا ادعای عدم خلاف شده و سپس از صاحب غنیه، ادعای اجماع نقل گشته است. بر اهل فن واضح است که ادعای اجماع، مرحله ای بالاتر از ادعای عدم خلاف است، زیرا معنای اجماع آن است که همة فقیهان به آن تصریح نموده اند و حال آنکه ادعای عدم خلاف، ملازمه ای با تصریح ندارد؛ بلکه ممکن است برخی از فقیهان دربارة آن ابراز نظر نکرده باشند. بنابراین، آنچه در ادعای عدم خلاف مورد نظر است، عدم وصول مخالفت است. شیخ طوسی (ره) در خلاف و کاسانی حنفی در بدائع، این نظریه را از برخی از فقهای اهل سنت نقل نموده اند.11 در کتاب الموسوعة الفقهیة نیز چنین آمده است: علی ذلک فای شئ احضره من علیه الدیة من الجانی او العاقلة من هذه الاصول لزم الولی او المجنی علیه اخذه؛12 بنا بر این قول (تخییر بین شش امر)، جانی یا عاقله هرکدام را حاضر نماید، قبول آن از طرف ولی مقتول یا مجنی علیه، لازم است. نظریة مذکور در کتب دیگر اهل سنت به ابو یوسف و محمد شیبانی نسبت داده شده است.13 2. وجوب تعیین هرکدام از این اقسام بر طائفه ای از مردم شیخ طوسی (ره) در المبسوط می نویسد: قد قلنا ان عندنا ستة اصول کل واحد اصل فی نفسه ولیس بعضها بدلاً عن بعض بل کل واحد منها بدل عن النفس و هی مأتا بقرة او الف شاة من الغنم او مأتا حلة ولکل من کان من اهل واحد من ذلک اخذ ذلک منه مع الوجوه فاذا لم یوجد اخذ احد الاجناس الاخر و سواء کانت بقیمة الابل او دونها او فوقها؛14 سابقاً گفته ایم که شش فرد از دیه نزد ما پذیرفته است که هرکدام خود اصلی است و هیچ یک بدل از دیگری نیست، بلکه هرکدام به جای نفس مقتول است. و این اقسام عبارت اند از: صد شتر، هزار دینار، ده هزار درهم، دویست رأس گاو، هزار رأس گوسفند و دویست حله. هرکس از اهل و دارندة یکی از اقسام است، در صورت یافت شدن، همان را از او می گیرند و اگر یافت نشد، از اجناس دیگر می گیرند، خواه بهایش قیمت صد شتر باشد و خواه کمتر و یا بیشتر باشد. صاحب جواهر (ره) نیز این نظریه را به صاحبان مقنعه و نهایه و خلاف و برخی دیگر از فقها نسبت می دهد.15 باید گفت که این نظریه به برخی از علمای شیعه اختصاص دارد و در بین علمای اهل سنت طرفدار ندارد. البته برخی از کتب اهل سنت، وجوب تعیینی در سه قسم (شتر، طلا، نقره) را به مالک نسبت داده اند.16 3. تخییر بین چند قسم از اقسام ششگانه هم برخی از علمای اهل سنت و هم برخی از علمای شیعه به این نظریه معتقدند. محقق خویی (ره) در تکمله می نویسد: العمدة فی کون مأتی حلّة من افراد الدیة هو الاجماع و التسالم المقطوع به بین الاصحاب و الا فهو لم یرد الا فی صحیحة ابن عمیر عن جمیل و صحیحة ابن حجاج المتقدّمین و لایمکن اثبات ذلک بهما عن الامام و انما رواه عن ابن ابی لیلی عن رسول الله (ص) مرسلاً و لاعبرة بمسانید ابن ابی لیلی فضلاً عن مراسیله؛ دلیل اصلی اینکه دویست حله در شمار گونه های دیه جای دارد، تنها اجماع و پذیرش قطعی بین اصحاب است، وگرنه چنین چیزی جز در صحیحة ابن عمیر از جمیل و صحیحة حجاج نیامده است. از سویی دیگر، جمیل آن را از امام نقل نکرده و ابن حجاج نیز آن را نه از امام، که از ابن ابی لیلی از پیامبر به صورت مرسل روایت کرده است. و باید گفت که روایتهای دارای سند ابن ابی لیلی اعتباری ندارد، چه رسد به حدیثهای مرسل او. نسبت دادن حله به اجماع قطعی بین اصحاب، معنایی جز این ندارد که این قسم از اقسام دیه مورد قبول مرحوم خویی (ره) نیست، زیرا اولاً ادعای اجماع را به اصحاب نسبت داده است و ثانیاً این اجماع، اجماع مدرکی است و اجماع مدرکی در نظر ایشان معتبر نیست (اجماع مدرکی آن است که مدرک تعالم بین اصحاب یا معلوم باشد و یا حداقل محتمل باشد). عالم سنی، جناب دوسوقی مالکی نیز دربارة این نظریه می نویسد: اتقق الفقهاء علی ان الابل اصل فی الدیة فتقبل اذا ادیت منها عند جمیع الفقهاء و اختلفوا فیما سوی الابل فذهب المالکیة و ابوحنیفة الی ان الاصول ای ما تقضی منه الدیة من الاموال ثلاثة اجناس الابل و الذهب و الفضة.17 این نظریه نیز در برخی دیگر از کتب فقهی اهل سنت از ابوحنیفه نقل شده است و می توان گفت که ابوحنیفه بر آن است که دیه، تنها در سه قسم (شتر، طلا، نقره) مورد قبول است.18 ابن قدامه در المغنی پنج قسم از اقسام دیه به جز حله را، به برخی از علمای اهل سنت نسبت می دهد.19 همچنین همین نظریه به ابویوسف و محمد شیبانی نسبت داده شده است.20 البته به زودی خواهیم گفت که این دو به تخییر دیه بین شش قسم قائل اند. 4. اصل بودن صد شتر در دیه و موضوعیت نداشتن هیچ یک از اقسام دیگر در آن این نظریه به برخی از علمای اهل سنت اختصاص دارد. ابن قدامه دربارة این قول می نویسد: ان الاصل فی الدیة الأبل لاغیر... و علی ذلک فمن تجب علیه الدیة و له ابل تؤخذ الدیة منها... و او عدمت ابل الدیة حساً بان لم توجد فی موضع یجب تحصیلها منه او شرعاً بان وجدت فیه باکثر من ثمن مثلها فالواجب الف دینار علی اهل الدنانیر او اثنا عشر الف درهم فضة علی اهل الدراهم و هذا اقول الشافعی فی القدیم و فی القول الجدید له نجب قیمتها.21 بنا بر این عبارت، نظر شافعی در ابتدا بر این بوده است که در صورت یافت نشدن صد شتر، نوبت به دینار یا درهم می رسد. وی پس از آن، نظریة دیگری را ارایه می کند که در صورت یافت نشدن صد شتر، نوبت به قیمت آن می رسد. 5. اصل بودن دینار در دیه مرحوم قاضی (ره) در المهذب می نویسد: فدیة العمد المحض اذا کان القاتل من اصحاب الذهب الف دینار جیاد و ان کان من اصحاب الفضة فعشرة آلاف درهم جیاد و ان کان من اصحاب الابل فمأة مسنة قیمة کل واحد منها عشرة دنانیز او الف شاة ان کان من اصحاب الغنم قیمة کل واحدة منها دینار واحد او مأتا مسنة من البقر و ان کان من اصحاب البقر قیمة کل واحدة منها خمسة دنانیز او مآتا حلّة و ان کان من اصحاب البز قیمة کل حله خمسة دنانیز؛22 دیة قتل عمد محض، اگر جانی از صاحبان طلاست، هزار دینار مرغوب است و اگر از نقرهداران است، ده هزار درهم مرغوب و اگر از صاحبان شتر است، صد شتر شش ساله که قیمت هریک ده دینار است، یا هزار گوسفند اگر از صاحبان گوسفند باشد که ارزش هرکدام یک دینار باشد، یا دویست گاو مسنه که قیمت هرکدام پنج دینار است، اگر از کسانی است که صاحب گاو است، یا دویست حله اگر از صاحبان حله باشد که قیمت هرکدام پنج دینار است. ظاهر عبارت ایشان این است که لحاظ ارزش هزار دینار در جمیع اقسام دیه لازم است. 6. اصل بودن صد شتر در دیه و لحاظ ارزش آن در باقی اقسام دیه این نظریه را محقق عالیقدر، سید محمود هاشمی، ارایه کرده است و ظاهراً نظریه ای جدید در بحث دیه است. ایشان در توضیح این نظریه می گوید: ممکن است مقصود از اصل بودن و بدل نبودن این باشد که هیچ یک در طول دیگری نبوده، هنگام بازپرداخت نیازی به توافق یا نایاب بودن آن نیست. احتمال دیگر در معنای اصل بودن آن است که هریک از آنها خود دیه باشد و نه بدل؛ به این معنا که برخی از اقسام دیه اصل باشد و باقی اقسام با حفظ موضوعیت آن، از نظر ارزش مالی مساوی با آن قسم باشد و آن قسمی که اصل در دیه است، عبارت از صد شتر است.23 مستفاد از آنچه گذشت این است که برخی از نظریه ها، هم در بین فقهای شیعه و هم در بین فقای اهل سنت مدافع دارد و برخی از اقوال نیز به یکی از آن دو اختصاص دارد. اکنون به طور خلاصه، اقوال فریقین را بیان می کنیم و سپس به نقد و بررسی آنها می پردازیم و در پایان نیز ضمن بیان قول مختار، نظریات شیعه و اهل سنت را مقایسه خواهیم کرد. اقوال و فتاوای علمای شیعه 1. تخییر بین شش گزینه (شتر، گاو، گوسفند، دینار، درهم، حله). 2. تخییر بین پنج قسم به جز حله. 3. انحصار دیه در یک قسم از اقسام و لحاظ کردن اقسام دیگر با آن. این نظریه به دو صورت مطرح شده است: الف) اصل در دیه دینار است. ب) اصل در دیه صد شتر است. 4. وجوب تعیینی هریک از اقسام ششگانه برای طائفه ای از مردم. اقوال و فتاوای علمای اهل سنت 1. تخییر بین شش گزینه. 2. تخییر بین پنج قسم از اقسام، به جز حله. 3. انحصار دیه در سه قسم از اقسام (شتر، دینار، درهم). 4. انحصار دیه در صد شتر و در صورت فقدان، قیمت آن. 5. اصل بودن صد شتر و در صورت فقدان، تعیین دینار و درهم بر دارندة هریک از این دو. آنچه از ذکر اجمالی این اقوال به دست می آید آن است که دو نظریة نخست، مورد قبول برخی از علمای شیعه و اهل سنت قرار گرفته است. در برخی دیگر از نظریه ها نیز شباهتهایی بین اقوال فریقین وجود دارد. قبل از ورود به بحث لازم است قدری راجع به قاعدة اولیه در دوران امر بین تعیین و تخییر سخن بگوییم. مقتضی قاعدة اولیة دوران امر بین تعیین و تخییر عادت فقها این است که قبل از بررسی ادله، قاعدة اولیه را مورد بحث قرار می دهند و این لازمة روش فنی و اصولی است؛ چرا که در صورت عدم استنباط حکم شرعی از روی ادلّه، می توان به آن قاعده مراجعه کرد و مکلف را از حالت تخییر و سرگردانی خارج نمود. مقتضی قاعده از نظر اصولیان شیعه بحث مذکور در دو مقام صورت می گیرد: 1. مقتضی اصل لفظی اقوال و نظریات مختلفی راجع به حقیقت واجب تخییری مطرح شده است که از میان آنها سه قول مهم و اساسی را ذکر می کنیم: الف) به عنوان مثال، آنچه در تخییر بین نماز قصر و نماز تمام واجب است، مختار مکلف از میان آن دوست. بنابراین، واجب عبارت از چیزی است که مکلف آن را برمی گزیند و به آن عمل می نماید؛ اگر نماز قصر را انتخاب نمود، نماز قصر واجب است و اگر نماز تمام را اختیار نمود، نماز تمام واجب اوست. ب) هریک از دو طرف تخییر واجب و متعلق ارادة شارع است؛ منتها وجوب هریک از آن دو به اتیان دیگری ساقط می گردد و برگشت این نظریه به آن است که وجوب هریک از دو طرف، بستگی به عدم امکان طرف دیگری دارد. بنابراین، واجب تخییری به دو واجب مشروط برمی گردد. ج) واجب یکی از دو فعل است، منتها این واجب به صورت غیرمعین است و به عبارت دیگر، واجب، جامع انتزاعی است. بنابراین، فرق بین واجب تعیینی و تخییری تنها در این است که در واجب تعیینی، وجوب به جامع حقیقی تعلق گرفته و در واجب تخییری، وجوب به جامع انتزاعی و عنوانی (احدهما) تعلق گرفته است. مقتضی اصل لفظی در جمیع نظریات، تعیین است و نه تخییر. در توضیح مطلب می گوییم: بنا به قول و نظریة اول، وجوب هریک از اطراف تخییر، منوط به اختیار مکلف است. بنابراین، در واجب تخییری، وجوب هریک مشروط است، زیرا وجوب هریک از اطراف، مشروط به اراده و اختیار مکلف است و هرگاه امری متعلق به فعلی شد و امر متعلق به آن فعل، مطلق بود، مقتضی اطلاق امر، عدم اشتراط است. مطلب در نظریة دوم نیز همین است، زیرا وجوب هریک از اطراف، مشروط به عدم اتیان دیگری است و اطلاق امری که در فعل تعلق گرفته است، اقتضای عدم مشروط بودن می کند. بنابراین، مقتضی اصل لفظی در نظریة دوم نیز وجوب تعیینی است و نه وجوب تخییری. مقتضی اصل لفظی در نظریة سوم نیز تعیین است، زیرا شک مکلف به وسعت و عدم وسعت وجوب برمیگردد. به عبارت دیگر، مکلف شک دارد که متعلق وجوب، جامع انتزاعی (احدهما) است و یا اینکه متعلق وجوب خصوص فردی است که امر به آن تعلق گرفته است. برای واضح شدن مسئله مثالی آورده می شود: هرگاه امر متعلق به نماز تمام باشد و مکلف شک کند که آیا خصوص نماز تمام واجب است و یا اینکه یکی از دو طرف (نماز تمام ـ نماز قصر) واجب است، در این حالت اطلاق امر متعلق به نماز تمام، اقتضای تعیینی بودن را دارد، زیرا بیان واجب تخییری در مقام اثبات و الفاظ، نیاز به ذکر «اَو» عاطفه دارد و چون فرض این است که امر تنها به نماز تمام تعلق گرفته است و ذکر حرف عاطفه نوعی اضافه به حساب می آید، بنابراین، اطلاق امر، اقتضای عدم این زیاده و اضافه را دارد و از این جهت اطلاق امر، اقتضای تعیینی را دارد و مقام اثبات نیز کاشف از مقام ثبوت و واقع است. بنابراین، حکم به وجوب تعیینی در مقام ثبوت و واقع می گردد. نتیجة بحث این شد که مقتضی اصل لفظی در جمیع، نظریات وجوب تعیینی است. البته بحث از اصل لفظی در موردی مفید است که دلیل معتبر بر تخییر نداشته باشیم، زیرا دلیلی که دلالت بر تخییر می کند، بر اصل لفظی مقدم است. 2. مقتضی اصل عملی هرگاه مکلف از یک طرف به وجوب فعلی به طور اجمال علم داشته باشد و از طرف دیگر احتمال وجود فرد دیگری به عنوان معادل آن فعل را بدهد ـ مانند اینکه علم به وجوب نماز تمام دارد، ولی شک دارد که آیا نماز قصر نیز به عنوان عدل و معادل تمام مجزی و کافی است یا خیر، و دلیل معتبری یا اصل لفظی که دلالت بر تخییر یا تعیین نماید، به دلیلی وجود نداشته باشد ـ نوبت بحث از اصل عملی فرا می رسد. عده ای از محققان، اصل عملی را احتیاط و عده ای دیگر برائت می دانند. به طور اختصار لازم است این نکته را بیان کنیم که در تعیین، نوعی ضیق و تکلف وجود دارد و مقتضی برائت رفع آن است و هرگاه مانعی در جریان برائت وجود نداشته باشد، شکی در جریان برائت نخواهیم داشت. ممکن است در مقابل این اصل، ادعای استصحاب بقای تکلیف گردد؛ به این معنا که در صورت اختیار نکردن محتملالتعیین، شک در خروج از عنوان واجب خواهیم داشت و چون یقین بر تعلق عنوان واجب داریم، خارج شدن از این واجب نیز یقین لازم دارد. بنابراین، اشتغال یقینی، برائت یقینی می طلبد؛ به عبارت دیگر، هرگاه مکلف گزینة صد شتر در دیه را انتخاب نکرد و هزار دینار را پرداخت کرد، مکلف در خروج از عنوان واجب (دیه) شک می نماید، زیرا گزینة صد شتر محتمل التعیین است؛ و این همان استصحاب بقای تکلیف است و با وجود استصحاب، نوبت به برائت نمی رسد. در پاسخ می توان گفت: اگر عنوان دیه در ادله آمده بود و شارع مقدس، خروج از این عنوان را از مکلف طلب کرده بود، حق با مستشکل بود؛ زیرا مکلف با آوردن گزینه های دیگر، به خروج از عنوان واجب یقین نمی کند. ولی مفروض این است که مکلف، مأمور به واقع دیه است؛ یعنی شارع مقدس به یکی از افراد دیه امر نموده است و این فرد واجب نیز مردد بین جامع و فرد محتملالتعیین است و این خصوصیت (احتمال تعیینی بودن فرد بهخصوص) از همان ابتدا مشکوک است. بنابراین، اگر مراد از استصحاب بقای تکلیف، استصحاب بقاء وجوب عنوان دیه است، اشکال این استصحاب واضح است؛ زیرا عنوان دیه در ادله مورد وجوب واقع نشده است. و اگر مراد از استصحاب بقای تکلیف، اثبات وجوب تعیینی محتملالتعیین است، این اصل مثبت است و اصل مثبت، حجت نیست. بنابراین، در مقابل برائت، استصحاب بقای تکلیف یا موضوع ندارد و یا به مانع مبتلاست. آنچه در این مسئله وجود دارد، برائت از وجوب تعیینی است. البته برائت در صورتی جاری است که دلیل لفظی معتبر یا استصحاب حکمی و یا موضوعی در مسئله وجود نداشته باشد. مقتضی قاعده از نظر اصولیان اهل سنت آنچه از کتب اصولی علمای اهل سنت به دست می آید، مسالک متعدد درباره معنای واجب تخییری است. البته در این کتب بحثی در مورد مقتضی قاعده ارائه نشده و آنچه در این بخش به عنوان نتیجة مسالک دانشمندان اهل سنت آورده شده، از نگارنده است. در معنای واجب تخییری، سه مسلک وجود دارد: 1. جمهور علمای اصولی و فقهی اهل سنت برآنند که خطاب در واجب تخییری به فرد مبهم تعلق گرفته است. به عبارت دیگر، واجب همان جامع انتزاعی و مکلف در انجام دادن هریک از این افراد مخیر است. بنابراین، اتیان هریک از افراد موجب سقوط واجب می گردد و این فرد مبهم با فعل مکلف، معین و مشخص می گردد. 2. عده ای از دانشمندان اصولی و فقهی مکتب معتزله برآنند که خطاب در واجب تخییری به هر یک از افراد تعلق می گیرد. بنابراین، تمام افراد به صورت تخییری متصف به وجوب می شوند. 3. نظریة سوم این است که خطاب در واجب تخییری از یک طرف به فرد معین تعلق می گیرد و از طرف دیگر به فرد مبهم و مجهول. از آن جهت که این فرد نزد شارع مقدس مبهم نیست، خطاب به یک فرد معین تعلق گرفته و از آن جهت که این فرد نزد مکلف مبهم است، خطاب به یک فرد نامعلوم و مجهول تعلق یافته است. گفتنی است که این نظریه در بین علمای اصولی اهل سنت به «قول تراجم» شهرت دارد، زیرا هر یک از اشاعره و معتزله آن را به دیگری نسبت داده و یکدیگر را به سبب این نظریة واضح البطلان مورد ملامت و سرزنش قرار داده اند. بنابراین، قائل این نظریه ناشناخته است. در کتب اصولی اهل سنت، بحثی دربارة مقتضی قاعدة اولیه یافت نشد، ولی می توان گفت که از نظر اصل لفظی، نتیجه تعیینی بودن واجب و از نظر اصل عملی، نتیجه تخییری بودن واجب است؛ زیرا اگر امر به فرد و مصداقی تعلق گیرد و مکلف شک نماید که آیا فرد دیگری نیز برای امر وجود دارد یا خیر، این اطلاق امر، تعیینی بودن را اقتضا می کند؛ زیرا واجب تخییر در مقام اثبات، همراه با حرف عاطف یا دال دیگری بیان می گردد؛ نظیر اینکه مولا بگوید: «صم ستین مسکیناً او اطعم ستین مسکیناً او اعتق رقبة مؤمنة». بنابراین، اصل لفظی اقتضای تعیینی بودن دارد. از طرفی تعیین، نوعی ضیق و تکلف را به همراه دارد و حداقل اصل برائت عقلی اقتضای رفع آن را دارد. باید این نکته را تذکر داد که در کتب اصولی اهل سنت، بحثی راجع به اصول عملیه یافت نشد و آنچه در کتب فقهی آنان وجود دارد، عباراتی است که دلالت بر اصل لفظی مذکور می کند.24 نقد و بررسی نظریات علمای شیعه در این بخش سعی می کنیم که دلایل هر یک از اقوال را بیان کنیم و آنگاه با نقد و بررسی آنها، قول مختار را ارائه نماییم. شایان ذکر است که در برخی از نظریات، بحث بیشتری شده است و چون از بین آنها نظریة آخر دارای نکات و عمق بیشتری است، قسمت قابل توجهی از مقاله را به خود اختصاص داده است. نقد و بررسی نظریة مرحوم محقق خویی (ره) ایشان در تکملة منهاج می فرماید: دلیل اصلی اینکه دویست حله در شمار گونه های دیه جای دارد، تنها اجماع و پذیرش همگانی قطعی فقیهان شیعه است، وگرنه چنین چیزی جز در صحیحة ابن ابی عمیر از جمیل و صحیحة ابن حجاج نیامده است. صحیحة جمیل موقوفه و از حجیت ساقط است. صحیحة ابن حجاج نیز از زبان ابن ابی لیلی به صورت مرسل از پیامبر نقل شده است و مسانید ابن ابی لیلی حجیت ندارد، چه رسد به مراسیل آن. قبل از ورود به نقد و بررسی نظریة فوق، لازم است سه اصطلاح دربارة اقسام روایت بیان شود: 1. «روایت مضمره» روایتی است که در آن نام معصوم (ع) ذکر نگردد و تنها ضمیری آورده شود که احتمال رجوع آن به امام (ع) وجود دارد. 2. «روایت موقوفه» روایتی است که سند آن به معصوم (ع) نرسیده باشد و در تعریف این روایت گفته شده است: الموقوف هو المروی عن الصحابة قولا لهم اوفعلا متصلا کان او منقطعا و لیس بحجة لان الحجة هو قول الامام (ع). 3. «مرسل» نیز روایتی است که در آن یک راوی یا بیشتر حذف شده باشد و این روایت نیز مانند دو روایت دیگر از حجیت ساقط است. مرحوم خویی (ره) معتقد به موقوفه بودن صحیحه جمیل شده است. این در حالی است که مرحوم محقق اردبیلی (ره) و محقق خوانساری (ره) به این روایت نسبت ارسال داده اند، و به نظر می رسد هیچکدام از این گفتارها صحیح نباشد.25 اولاً، سند روایت به امام (ع) اتصال دارد. بنابراین، روایت مرسله نیست. سند روایت این چنین است: «عن علی عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن جمیل بن دراج عن ابیه قال: الف دینار او عشرة الاف درهم...». ثانیاً، ظاهر سند این است که جملة «قال الف دینار...»، گفتار جمیلبن دراج است. بنابراین، گویندة جمله بعد از فعل «قال»، جمیلبن دراج نیست؛ بلکه ضمیر مستتر در آن راجع به غیر اوست. چنانچه سند روایت، «عن علی عن ابیه عن ابن ابی عمیر قال جمیل بن دراج» می بود، نسبت دادن وقف به روایت جائز بود. بنابراین، سند روایت نه مرسله است و نه موقوفه، بلکه این حدیث از مضمرات است و جملة «قال الف دینار...» نظیر جملة «سألته عن کذا» است. در این صورت نیز باید مضمرات جمیلبن دراج را بررسی نمود که آیا مانند مسانید جمیل حجیت دارد؟ ادعا این است که شخصی به جلالت و عظمت جمیلبن دراج، از غیر امام حدیث نقل نمی کند. این بدان معنا نیست که نقل او از غیر امام محال است، بلکه به این معناست که از نظر عقلایی و عرفی، نقل او از غیر امام بعید است. مرحوم خویی (ره) در معجم الرجال دربارة این راوی می نویسد: قال النجاشی جمیل بن دراج و دراج یکنی بابی الصبیح عبدالله ابو علی النخعی و قال ابن فضال: جمیل بن دراج له اصل و هو ثقه قال الکشی اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه.26 بنا بر آنچه گذشت، می توان ادعای مذکور را پذیرفت و مضمرات جمیل را نظیر مضمرات زراره تصحیح نمود. نتیجة بحث این می شود که دلیل دیه بودن حله، تنها اجماع مدرکی نیست، بلکه روایت صحیح و معتبر بر آن دلالت دارد. البته انصاف این است که ادعای این محقق و فقـیه عظیـمالقـدر دربارة صحیحة عبدالرحمنبن حجاج خالی از اشکال است، زیرا گفتار ابن ابی الحدید نمی تواند مستند فتوا قرار گیرد و در گفتار امام صادق (ع) که از جدش امیرالمؤمنین (ع) نقل می فرماید اثری از حله به عنوان یکی از اقسام دیه نیست. اگر کسی بگوید مقصود امام صادق (ع) از این نقل، اشاره به کینهورزی یکی از دشمنان اهل بیت بوده است و بنابراین، بخشی از گفتار علی(ع) را نقل فرموده و بخش دیگر را که مربوط به حله بود، حذف کرده است، می گوییم این سخن مشکلی را حل نمی کند؛ زیرا بیان کردن عداوت ابن ابی لیلی، با بیان نمودن تمام اقسام دیه منافات ندارد و ظاهر کلام امام در بیان نمودن و اقسام دیه است، و اگر صرفاً به جهت گوشزد کردن کینهورزی ابن ابی لیلی بود، ذکر یک یا دو قسم از اقسام دیه کافی بود. نقد و بررسی نظریة شیخ طوسی (ره) برخی از قدما، نظیر شیخ طوسی (ره)، وجوب دیه را تعیینی می دانند و طبق روایت و صحیحة عبدالرحمنبن حجاج و صحیحة جمیل، هریک از اقسام دیه را بر طائفه ای از مردم واجب می شمارند. اکنون یکی از دو روایت را نقل می کنیم: عن علی عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن جمیل بن دراج فی الدیة قال الف دینار او عشرة الاف درهم و یؤخذ من اصحاب الحلل الحلل و من اصحاب الابل الابل و من اصحاب الغنم الغنم و من اصحاب البقرالبقر.27 ظاهر این روایت و روایت عبدالرحمنبن حجاج بر تعیینی بودن وجوب دیه دلالت دارد و نشان می دهد که دارندة هرکدام از اقسام، موظف به پرداخت همان است. صحیحة عبدالرحمن هم دینار و درهم را برای شهرنشینان قرار داده است. این ادعا یک پاسخ نقضی و یک جواب حلی دارد. پاسخ نقضی آن است که اگر به ظاهر این روایت جمود و بسنده کنیم، باید بپذیریم که اگر کسی از اصحاب و دارندگان یکی از اقســام نباشد ـ بلکه دارای کالای دیگری غیر از آنها باشد ـ پرداخت دیه بر او واجب نیست و حال آنکه این سخن قابل قبول نیست. پاسخ حلی نیز آن است که اختلافات موجود در روایات از نظر تعابیر، بر این دلالت دارد که قرار دادن یک نوع دیه برای طائفة خاصی از مردم، به جهت تخفیف و تسهیل در پرداخت دیه بوده است؛ لذا در صحیحة عبدالرحمن آمده است: «لاهل الامصار الدراهم و لاهل السواد غنم؛28 برای شهرنشینان درهم و برای روستاییان گوسفند.» و این نشان می دهد که تعابیر مختلف در روایات، به جهت به وجود آمدن سهولت در پرداخت دیه بوده است؛ زیرا شهرنشینان بیشتر با درهم سروکار دارند تا روستاییان و روستاییان غالباً با گوسفند و امثال آن سروکار دارند تا شهر نشینان. این ادعا با دقت در مضمون صحیحة ابن سنان تقویت می گردد: عن عبدالله بن سنان قال سمعت اباعبدالله (ع) یقول: فالدیة اثنا عشرة الفا و الف دینار و او مأة من الابل و ان کان فی ارض فیها الدنانیز فالف دینار و ان کان فی ارض فیها الابل فمأة من الابل و ان کان فی ارض فیها الدراهم فدراهم بحساب ذلک اثنا عشر الفا؛ دیه، دوازده هزار یا هزار دینار یا صد شتر است: اگر در سرزمینی باشد که در آن دینار موجود است، هزار دینار؛ و اگر در سرزمینی شتر موجود است، صد شتر؛ و اگر در سرزمینی درهم وجود دارد، به همین اندازه که دوازده هزار درهم است. این روایت در ابتدا به طور مطلق، هزار دینار و دوازده هزار درهم و یا صد شتر را نقل می کند و سپس هرکدام از این سه را برای تسهیل در پرداخت بر مبنای چیزی قرار می دهد که در هر سرزمین موجود است. نقد و بررسی نظریة مرحوم قاضی (ره) ظاهر عبارتی که از ایشان نقل شد این است که اصل در دیه، هزار دینار است و باید ارزش مالی هزار دینار در بقیة اقسام دیه لحاظ گردد. مستند این نظریه، صحیحة ابن حجاج است، زیرا این روایت، ابتدا دیه را هزار دینار قرار می دهد و سپس ارزش آن را به درهم نیز لحاظ می کند. صحیحة ابن حجاج چنین است: کان علی یقول الدیة الف دینار و قیمة الدینار عشرة دراهم و عشرة آلاف لاهل الأمصار؛ علی (ع) می فرمود: دیه هزار دینار است و قیمت هر دینار ده درهم است. بنابراین، ده هزار درهم برای شهرنشینان (به عنوان دیه) است. در پاسخ می گوییم: اولاً، این روایت دلالت بر اصل بودن دینار به معنایی که گذشت ندارد، زیرا امام (ع) ده هزار درهم را برای شهرنشینان قرار می دهد و صد شتر را برای اهل بیابان. این عبارت حداقل جلوی ظهور کلام در اصل بودن دینار در دیه را می گیرد و همانطور که گفته شد، گویا برای تسهیل و آسان گیری در پرداخت دیه چنین عبارتی از امام (ع) صادر گشته است. همچنین احتمال دارد عبارت «لاهل الامصار» برای خود دینار نیز باشد. بنابراین، هم دینار و هم درهم برای شهرنشینان قرار داده شده است و صد شتر برای اهل بیابان و گاو و گوسفند برای روستاییان، و بر فرض اینکه این ادعا به طور قطعی از ظاهر روایت به دست نیاید، احتمال آن برای اثبات مدعا کافی است و در این حالت، روایت از این جهت که آیا دینار اصل در دیه است و یا آنکه تنها به جهت تسهیل برای شهرنشینان قرار داده شده است، مجمل می گردد و برای استدلال این محقق ناکارآمد خواهد شد. ثانیاً، بر فرض اینکه این روایت ظهور در اصل بودن دینار داشته باشد، ظهور آن با روایاتی که ظهور اطلاقی در تخییر دارند، متعارض است و علاوه بر این، با صحیحة جمیل که ظهور در اصل بودن صد شتر دارد نیز متعارض است. این اشکال دوم در نقد و بررسی نظریة محقق عالیقدر، سیدمحمود هاشمی، توضیح بیشتری داده شده است. بنابراین، نظریة مرحوم قاضی نیز خالی از مستند و دلیل کافی است. نقد و بررسی نظریة محقق عالیقدر، سید محمود هاشمی نظریه ای که ایشان ارائه کرده، در نوع خود بدیع و جدید و در حقیقت تلفیقی از دو نظریه است، زیرا در این قول هریک از اقسام دیه یک اصل به حساب می آیند؛ به این معنا که در هنگام پرداخت، شرایط خاص آنها لحاظ می گردد، ولی از جهت مالیت و ارزش مالی باید با صد شتر هماهنگ باشد. بنابراین، گزینه های دیگر از یک جهت اصولیاند و از جهت دیگر، تابع صد شتر. ایشان می نویسد: انه لاینبغی الشک فی أن مأة ابل بالخصوص من الاصناف الستة اصل فی الدیة عل کل حال بحیث لای یحتمل کونها بدلاً عن احد الاصناف الاخری و ذلک لانه مقتضی اطلاق الروایات التی اقتصرت علی ذکرها بعنوان الدیة فقط کصحیح جمیل المنقول فی ذیل صحیح الحلبی بعنوان قال جمیل قال ابوعبدالله (ع) الدیة مأة من الابل و صحیح ابان بن تغلب و هو ظاهر صحیح الحکم بن عتیبة ایضاً و فی صحیح محمد بن مسلم وزرارة و غیرها عن احدهما (ع) فی الدیة قال هی مأة من الابل و لیس فیها دنانیز و الا دراهم و لا غیر ذلک؛30 اینکه در میان اقسام ششگانه، صد شتر اصل در دیه است، سزاوار شک نیست؛ به گونه ای که بدل بودن آن از اقسام دیگر محتمل نیست، زیرا اصل بودن صد شتر مقتضی اطلاق روایتی است که در آنها ذکر صد شتر به عنوان دیه مطرح شده است؛ مانند صحیحة جمیل و صحیحة ابانبن تغلب و ظاهر صحیحة حکمبن عتیبه. و در صحیحة محمدبن مسلم و زراره چنین آمده است: «عن احدهما (ع) فی الدیة قال هی مأة من الابل و لیس فیها دنانیر و الا دراهم و لاغیر ذلک؛ دیه صد شتر است و در آن دینار و درهم یا چیز دیگر نیست.» ایشان در ادامه، روایت اخیر را صریح و نص در انحصار دیه در صد شتر می داند و از این جهت بر روایت تخییر مقدم می شمارد، زیرا از نظر عرف نص بر ظهور مقدم است. اشکالی که در این گفتار به نظر می رسد این است که روایت زراره هرگز نص در انحصار دیه در صد شتر نیست و این محقق عالیقدر گمان نموده است که ضمیر در «فیها» تنها راجع به دیه است و بنابراین، معنای روایت چنین است: دیه صد شتر است و در دیه، دینار و درهم یا چیز دیگر مجزی و کافی نیست. اما در اینجا دو احتمال دیگر وجود دارد: 1. اینکه عبارت «لیس فیها دنانیر والا دراهم و لا غیر ذلک»، به منزله تأکید برای قضیه «الدیة مأة من الابل» باشد و امام (ع) با این تأکید، دفع توهم نموده و کفایت صد شتر را گوشزد کرده است. بنابراین، ضمیمه کردن چیز دیگری به آن لازم نیست. 2. اینکه ضمیر «در فیها» راجع به بدل باشد و مفهوم آن این باشد که در شتر، عدد صد معتبر است و قیمت، معتبر نیست. احتمال دوم قدری قوی تر از احتمال اول است و گرچه هر دو احتمال نسبت به آنچه در نظر محقق عالیقدر است، قوی تر نیست، بلکه شاید ضعیف تر بودن آن دو ادعا گردد، ولی همین مقدار برای خارج کردن روایت از نص و تصریح در انحصار دیه در صد شتر که مدعای ایشان است، کافی است. بنابراین، تقدم روایت زراره بر روایت تخییر، از باب تقدم نص بر ظاهر مسلم نیست، بلکه می توان ادعا کرد که هیچکدام از روایات نص بر مدلول خویش نیستند. نتیجة بحث این است که بین روایت تخییر و روایاتی که دلالت بر انحصار دیه دارند، تعارض وجود دارد. حال باید دید که آیا هر دو دسته از روایات در مدلول خود ظهور وضعی دارند یا ظهور اطلاقی و یا اینکه یکی از دو دسته روایات، ظهور وضعی در مدلول خود دارند و دیگری ظهور اطلاقی. اینکه صحیحة جمیل (روایت تخییر)، نص در مدلول خود نیست، سزاوار شک نیست؛ زیرا آوردن اقسام گوناگون به عنوان دیه در کنار یکدیگر، منافاتی با این ندارد که پنج قسم از اقسام دیه را مقید به برابر بودن با قیمت شتر بدانیم. به عبارت دیگر، احتمال برابری مالی با صد شتر را نمی توان به کلی نفی کرد. روایت چنین است: قال (ع): الدیة الف دینار او عشرة آلاف درهم و یؤخذ من اصحاب الحلل الحلل و من اصحاب الابل الابل و من اصحاب الغنم الغنم و من اصحاب البقر البقر.31 حال اگر روایت تخییر در مدلول خود ظهور وضعی داشته باشد نه ظهور اطلاقی، شکی در تقدیم این روایت بر روایت انحصار (صحیحه زراره)32 نیست، زیرا ظهور وضعی همیشه بر ظهور اطلاقی مقدم است؛ نظیر آنچه در تعارض عموم و اطلاق گفته شده است که در نظر عرف، عموم بر اطلاق مقدم است؛ زیرا ظهور عام در مدلول خود ظهور وضعی است و ظهور مطلق در مدلول، خود ظهور اطلاقی. اما اگر ظهور روایت تخییر را ظهور وضـعی ندانیم و بگوییم که ظهور اطـلاقی است ـ که حق هم همین است ـ آنگاه بین روایت تخییر و روایت انحصار، تعارضی پدید می آید که در این صورت باید به اصول عملیه رجوع کنیم و مقتضی اصل عملی همچنان که بیان شد ـ چیزی جز تخییر نیست. نکته ای که ذکر آن لازم است این است که استقرار تعارض و رجوع به اصول عملیه در صورتی است که مرجعی برای یکی از دو طرف نباشد. اما ممکن است کسی مرجعی برای روایت تخییر بیان کند و آن اینکه روایت انحصار، مطابق با نظریة اهل سنت است و بیان شد که شافعی، دیه را در صد شتر منحصر می داند؛ بنابراین، ظهور روایت زراره بر تحدید و انحصار دیه در صد شتر، موافق با نظریة اهل سنت است. البته این در صورتی است که تنها به این دو دسته از روایات نظر داشته باشیم و از روایات و قرائن دیگر چشم بپوشیم. سپس ایشان برای نفی اطلاق روایت تخییر می نویسد: اینکه روایاتی اقسام دیگری را بیان می کنند و آنها را معادل گزینه صد شتر قرار داده اند، دو جهت دارد: اولاً، همه اقسام دیگر در زمان صدور روایت در ارزش مالی با یکدیگر مساوی بوده اند؛ چنانکه مراجعه به شواهد تاریخی و شیوة برخی از روایات، گواه این مطلب است. ثانیاً، ارتکاز عقلایی و عرض حکم می کند که بین اقسام دیه از جهت ارزش مالی تعادل باشد، نه اینکه تفاوت بسیار بین آن اقسام وجود داشته باشد (زیرا مسئلة دیه مسئله ای از حقوق مالی است و در حقوق مالی، تفاوت زیاد مرضی عرف و عقلا نیست) و این ارتکاز عرفی، قرینة لبی غیرلفظی است و از اطلاق در روایات تخییر جلوگیری می کند و روایات تخییر را در محدودة برابری اقسام دیگر با ارزش مالی صد شتر منحصر می نماید. به عبارت دیگر، دیه حق مالی است که برای بازماندگان مقتول جعل شده است و این حق بر عهدة جانی یا عاقله است و همانند ضمانتهای مالی دیگر، تفاوت زیاد از جهت ارزش مالی را بر نمی تابد و این ارتکاز قوی عقلایی مانع انعقاد ظهور روایات تخییر در اطلاق می گردد.33و34 ممکن است بگوییم که اگر وجود چنین ارتکاز عقلائی را بپذیرند، برخی روایات آن را ردع و منع کرده است: قال ابان قلت له ما تقول فی رجل قطع اصبعاً من اصابع المرأة کم فیها قال: عشر من الابل، قلت: قطع اثنیتین، قال: عشرون، قلت: قطع ثلاثاً قال: ثلاثون، قلت: قطع اربعاً قال: عشرون. امام (ع) تساوی دیه را بین دو و چهار انگشت گوشزد فرمود. معنای این سخن آن است که ارتکاز عقلایی بر تساوی حق مالی، مورد ردع شارع قرار گرفته است. پاسخ این اشکال در این است که ذیل روایت، نشان دهندة این واقعیت است که تفاوت فاحش بین دیات، مربوط به تفاوت دیة مرد و زن است. حضرت می فرماید: یا ابان، هکذا حکم رسول الله (ص) ان المرأة تقابل الرجل الی ثلث الدیة فاذا بلغت الثلث رجعت الی نصف. یا ابان، انک اخذتنی بالقیاس و السنة اذ قیست محق الدین.35 سخن درباره ارتکاز عقلایی در یک امر است و روایت، مربوط به تفاوت بین دیة مرد و زن است. قاعدة کلی این است که دیة زن تا حد ثلث دیة کامل، با مرد یکی است و هرگاه از آن حد تجاوز کرد، دیة زن نصف دیة مرد خواهد بود و این مسئله با بحث کنونی متفاوت است. مناقشه ای در این گفتار بر فرض که این ارتکاز عقلایی در کمال قوت خود اثبات گردد و این ارتکاز مانع دلالت روایت تخییر در اجزا و کفایت هریک از اقسام ششگانه بدون ارزش سنجی با یک قسم از اقسام شود، سؤالی که مطرح می گردد این است که به چه دلیل در بین این اقسام، صد شتر به عنوان اصل دیه و معیار اندازه گیری و ارزشسنجی قرار می گیرد و چرا روایتی که تنها در آن دینار و درهم وجود دارد، مورد توجه قرار نمی گیرد و دینار و درهم به عنوان معیار ارزشسنجی، اصل واقع نمی شود. محقق عالیقدر در پاسخ این سؤال می نویسد: پیش تر بیان شد که شتر را نمی توان راهی برای آنچه برابر با هزار دینار یا ده هزار درهم است، به حساب آورد، بلکه عکس آن احتمال دارد و این نیز به نظر عرف و عقلا نزدیک است؛ زیرا این با درهم و دینار مناسب است و این احتمال، سبب مجمل شدن اطلاق دلیل درهم و دینار می گردد، و نه دلیل صد شتر. این جواب رافع اشکال نیست. اگر مقصود ایشان از این ادعا این است که صحیحة زراره به جهت عبارت «لیس فیها دنانیر و الا دراهم و لا غیر ذلک»، نص در انحصار دیه در صد شتر است و روایات دیگر در مدلول خویش ظهور دارند، این سخن ناتمام است و توضیح آن گذشت. طبق بیان پیشین ثابت شد که صحیحة زراره در مدلول خود ظهور دارد و نه تصریح و بنابراین، با روایات دیگر تعارض و درگیری دارد. اگر مقصود ایشان این است که در حال حاضر ارزش مالی صد شتر بیشتر از اقسام دیگر است و باید طبق آن ارتکاز عقلایی، مابقی اقسام با آن برابری کند، این احتمال نیز صحیح نیست؛ زیرا لازمة این سخن آن است که اگر زمان دیگری بیاید و ارزش مالی یک قسم دیگر بالاتر باشد، آنگاه این صد شتر باید با آن برابری کند. اشکال دیگر این است که در ضمانتهای مالی، طبق ادعای مذکور، ارزش مالی دخیل است و تفاوت فاحش بین اقسام دیه طبق ارتکاز عقلایی مذکور، مورد پسند عقلا نیست. حال سؤال در این است که چرا این ارتکاز عقلایی، مانع ظهور روایت صد شتر از نظر تعداد و خصوصیات دیگر نگردد و چرا به طور کلی ارزش مالی را در نظر نگیریم. نتیجة بحث این شد که با فرض تسلیم در برابر ارتکاز عقلایی مذکور و ساقط شدن روایات تخییر از اطلاق، دلیل کافی بر اصل بودن صد شتر ارائه نشد و اگر بنا بر اصل بودن یکی از اقسام دیه باشد، نیاز به دلیل و قرینه داریم. بنابراین، تعارض بین دو دسته از روایات برقرار است؛ به این معنا که روایت و صحیحة زراره، ظهور در تعیین دیه در صد شتر دارد و روایات دیگر این تعیین را نفی می کند. نهایت امر این است که طبق روایات تخییر، هریک از اقسام مجزی و کافی است و ارتکاز عقلایی مذکور نمی تواند تعیینکنندة یکی از اقسام به عنوان معیار ارزشسنجی گردد و احتمال دارد دینار و درهم به معیار و اصل باشند. چون اصل در دیه مشخص نشد، روایات مطرح شده از جهت معین کردن اصل دیه، مجمل می شوند و در هنگام شک در تعیین و تخییر و مراجعه به اصل عملی، مقتضی اصل، تخییر است، مگر آنکه قرینة معتبری که دلالت بر اصل بودن صد شتر نماید، ارائه گردد. از سوی دیگر، می توان برای تعیین کردن اصل دیه و معیار ارزشسنجی، به برخی از روایات دیگر مراجعه کرد. این روایات بر دو قسم اند: الف. بر�
[مشاهده متن کامل خبر]
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: هدانا]
[مشاهده در: www.]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 20]
-
گوناگون
پربازدیدترینها