تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1836656171
تاریخِ فلسفه فقط ۲۵ سال طول کشیده است
واضح آرشیو وب فارسی:فرهنگ امروز: هگل هنگامی که نگارش پدیدارشناسی را شروع کرد، نقداً رویکردِ بیشتر دیالکتیکی خود را اتخاذ کرده بود، اما هنوز به این ایده که این دیالکتیک یک جنبۀ تاریخی نیز دارد نرسیده بود. هگل وقتی هنوز در مرحلۀ غیر تاریخی بود، گمان می کرد که کار خود را کامل کرده است. اما در این دوره با صاحب چاپخانه اختلاف نظر پیدا کرد و کلِ پروژه متوقف شد و هنگامی که دوباره آغاز شد، کتاب بسیار طولانی تر از چیزی بود که انتظار می رفت.فرهنگ امروز/ تری پینکارد ترجمۀ: مهدی رعنایی: جنبشِ فلسفی ای که با کانت آغاز شد و با راینهُلد، فیشته، شلینگ و هگل ادامه یافت، یکی از بحث برانگیزترین جنبش ها در تاریخ فلسفه است. همچنین، شیوۀ روایتِ این جنبش، احتمالاً چیزهای زیادی دربارۀ تعلقاتِ فلسفیِ راوی می گوید. یک راهِ گفتنِ داستان این است که کانت را بنیانگذارِ شیوه ای از فلسفه ورزی بدانیم؛ شیوه ای که هنوز باید آن را بسط و توسعه داد و همۀ اتفاقاتِ بعد از آن را نه تنها به عنوان بدفهمی هایی اساسی از کانت، بلکه به عنوان جهانی در نظر بگیریم که کله پا شده است. راه دیگر این است که کانت را کسی در نظر بگیریم که پایه های اساسیِ بنایی عظیم را نهاده است و جنبشِ پس از آن، به طور اجتناب ناپذیری به سمتِ نتیجۀ آن در هگل پیش می رود، کسی که درنهایت، کلیسای جامع را کامل می کند (و فقط مانده تا نیچه بگوید که خدا مرده است و بنابراین دیگر نیازی به کلیسای جامع نداریم). یا می توانیم مانند برخی، این جنبش را همچنان به عنوان امری اجتناب ناپذیر در نظر بگیریم، اما چنین نتیجه بگیریم که بهتر است به هیچ کدام از آثار کانت نپردازیم؛ زیرا این کار فقط می تواند نتیجه را از بین ببرد. علاوه براین، بسیاری از فیلسوفان و غیرفیلسوفان احساس می کنند که مسائل بسیاری وجود دارد دربارۀ اینکه چگونه این ترتیب روایت شود. این افراد آماده اند تا به چیزی حمله کنند که به نظرشان، انحراف از «بخشِ مهمِ» داستان است. متخصصانِ هرکدام از این فیلسوفان آرام نشسته اند تا بپرند روی هر انحراف کوچک از چیزی که آنان دیدگاهِ درستْ دربارۀ آن فیلسوفِ خاص می دانند. همیشه سوال هایی نظیر این وجود دارد: چرا شما به فلان چیز که در بهمان بحث، اساسی است اشاره نکردید؟ تا الان روایت های جورواجوری شنیده ایم که هر یک ادعا می کنند «این چیزی است که واقعاً اتفاق افتاده است». آیا واقعاً به روایتی دیگر احتیاج داشتیم؟ هر کسی که وارد این حوزۀ بحث برانگیز می شود، دشواری های آشکاری پیش رو دارد. از طرف دیگر، اِکِرت فورستر که نقداً در مطالعاتِ متنی، نظام مند و تاریخی در این مسئله مساهمت های درخشانی داشته است، می تواند کاملاً مناسبِ این کار باشد. خوش بختانه این کتاب ما را ناامید نمی کند. عنوانِ کتاب یک شوخیِ فلسفیْ مبتنی بر دو نقل قول است: در سال ۱۷۸۱، کانت گفته است که درواقع پیش از فلسفۀ نقادانۀ خودِ او، فلسفۀ واقعی وجود نداشته است و در سال ۱۸۰۶، هگل گفته است که درواقع فلسفه اکنون به پایان خود رسیده است. اگر معنای ظاهری را در نظر بگیریم، این بدان معنا خواهد بود که از نظر کانت و هگل تاریخ فلسفه فقط ۲۵ سال طول کشیده است. حال فلسفه در این ۲۵ سال چه کرده است؟ کتاب فورستر پاسخی به این پرسش است. میزان اطلاعاتی که فورستر بدان می پردازد چشمگیر است و همان طور که خود او از گفتن برخی چیزها چشم پوشی کرده است تا روایتش خواندنی تر شود، یک بررسی کتاب نیز به خاطر حجم باید از چیزهای بیشتری چشم پوشی کند. این کار خجالت آور است؛ زیرا کتاب فورستر بسیار غنی است. یکی از ایده های اساسیِ فورستر در کتاب این است که در توسعۀ فلسفۀ کانت در سه نقدی که نوشته است، تحرکی در کار است که درنهایت به تمایزی منجر می شود؛ تمایزی که فقط پس از نقد سوم واضح خواهد بود، یعنی تمایز میان «شهود عقلی ۱ » و «عقل شهودی ۲ » فورستر معتقد است که علاوه براین، کانت این تمایز را در بستر مجموعه ای از فاکتورهای تاریخی و مفهومی برقرار می کند که تا حد زیادی به آن ها بی توجهی شده است. همین طور او معتقد است تنها این تمایز نیست که بسیاری از چیزهایی را که پس از کانت اتفاق افتاده است برمی انگیزد، اما این تمایز به طورخاص برای چیزی که گوته در «دگردیسیِ گیاهانِ» خود بدان می پردازد مهم است؛ چیزی که به نوبۀ خود، هگل را به سمت ساختِ فلسفۀ «دیالکتیکیِ» خود رهنمون می کند. اما این تمایز چیست؟ یک «شهودِ عقلی» اندیشه ای است که در روندِ اندیشیدن به ابژۀ خود، آن را می سازد. همان طور که بسیاری از خوانندگان کانت می دانند، او معتقد است که ما می توانیم چنین شهودی را تصور کنیم، اما از نظر او، داشتنِ چنین شهودِ عقلی ای برای دانندگانِ متناهیِ انسانی ناممکن است؛ دانندگانی که که باید مفاهیمِ عقلی را با داده های شهودِ محض و حسی ترکیب کنند. (یک شهودِ عقلی می تواند مرزهای امکان و واقعیت را درهم بشکند. ما به عنوانِ موجوداتی عقلانی نمی توانیم چنین کاری کنیم.) از طرف دیگر، یک عقلِ شهودی، عقلی است که از کل به جزء می رود. این عقل، هیچ امر امکانی ای در شیوه ای که اجزاء به کل مرتبط اند پیدا نمی کند. درموردِ شهودِ عقلی، تمایز اصلی میانِ دریافتنی ۳ و خودانگیخته ۴ است، درحالی که درموردِ عقل شهودی تمایز اولیه میانِ شهودی ۵ و برهانی ۶ است. این ها هر دو ایده هایی کانتی هستند و هر دو با هم متمایز، اما این تمایزها را شارحان کم و بیش نادیده گرفته اند. کانت بدین خاطر به این مسئله رسیده است که وقتی اولین نقد را شروع کرد، گمان می کرد که سؤال اصلی مربوط به ماهیتِ رابطۀ بین بازنمایی های پیشینی ۷ و اشیاء است. اما همین طور که کارش پیش رفت و آن طور که خود به شاگردانش گفته است، در میانۀ مسیر به این نتیجه رسید که کارِ او در واقع دربارۀ امکانِ احکامِ ترکیبیِ پیشینی ۸ است. وقتی کانت دغدغه اش دربارۀ اخلاق و ذائقه را آغاز کرد، تمرکز بر امکانِ احکامِ ترکیبیِ پیشینی بیشتر شد. اما کانت در طولِ بسط فلسفه اش، تأکید می کرد که هدفِ فلسفه این است که به یک علم تبدیل شود و او خود در جاهای مختلفی تصریح کرده است که علمی شدن فلسفه مستلزم این است که یک اصل اولیه وجود داشته باشد که از درونِ آن، همۀ چیزهای دیگر را بتوان به طریقی استنتاج کرد. اگر این گونه است، آن اصل اولیه که از آن خودانگیختگی، دریافتنی بودگی، امر مقولی و دیگر چیزها به دست می آید چیست؟ کانت خود نگفته است، اما کسان دیگری بوده اند که حاضر به پر کردن این خلأ باشند. در دهۀ ۱۷۸۰، راینهُلد پیشنهاد کرد که این اصل اولیه می تواند مفهومِ بازنمایی به طور عام باشد. در دهۀ ۱۷۹۰، فیشته، که تلاش می کرد بعضی اشتباهاتِ راینهُلد را اصلاح کند، پیشنهاد کرد که این «من ۹ » است که می تواند این اصل اولیه باشد و این «منْ» خود را در یک شهودِ عقلانی ساخته است. درهمان حدود اما گوته، که سوپراستاری بود که هم شاعر، هم دانشمند و هم کارمند دولت به حساب می آمد، تحت تأثیر اسپینوزا (که یاکوبی او را به مباحثِ کانتی وارد کرده بود) مفهومی جدید از یک فلسفۀ علمی پیشنهاد کرد: این فلسفه باید مطابق پیشنهاد اسپینوزا، ماهیت یک شیء را از ذات («تعریف») آن به دست بیاورد. هنگامی که گوته نقد سوم را خواند، فهمید که خودِ او یک «علمِ شهودی» را پیشنهاد می کرده است که از اجزاء به سمتِ کل می رود و سپس برمبنای آن شهودْ اجزاء را از دریافتِ شهودی از کل به دست می آورد. بنابراین، هر چند فیشته مدعیِ علمی بود که مبتنی بر شهودِ عقلیِ «من» است، گوته ادعا می کرد که علمْ مبتنی بر فهمِ شودی از «ایدۀ» اشیاء است. اگر فیشته ادعا می کرد که علم المعرفه ۱۰ اثباتِ ابتنا بر شهود عقلانی است، آنگاه رسالۀ گوته دربارۀ دگردیسیِ گیاهان ادعایی خواهد بود برای اثباتِ اینکه چیزی به عنوان عقلِ شهودی وجود دارد. (بیانِ فورستر در اینجا یک تفسیر جدید از یک دوران حیاتی است و اینکه چه ایده هایی پسِ پشتِ آن شور و هیجان قرار دارد.) در دهۀ ۱۷۹۰، شلینگ به صحنه می آید درحالی که هم تحت تأثیر همۀ این ها است و هم از همۀ آن ها ناراضی است. او نتیجه گیری کانت را رد کرد؛ نتیجه گیری ای که می گوید: تناقض میان مکانیزم ۱۱ و غایت شناسی ۱۲ ریشه در شرایطِ اندیشۀ برهانی ما دارد. همین طور شیوۀ کانت برای فرار از آن را نیز نپذیرفت (او مثلاً شیوه ای که کانت آزادی را با توسل به ضرورتِ عملی آن و همین طور نادانستنی بودنِ نومنال آن حفظ می کند را رد کرد). اما او پیشنهاد فیشته برای حذفِ شیء فی نفسه و در عوض نگاه به روابط بین «من» و «نا ـ من» را نیز، بیش از حد، سوبژکتیو می دانست. شلینگ معتقد بود که اگر کانت هنگامی که در نقد سوم می گفت که تجربۀ زیبایی طبیعی به ما مفهوم نامتعینِ جوهر فراحسیِ هم طبیعت و هم آزادی را می دهد درست می گفت. اگر ما تمایزِ دقیقِ بین نومنال و فنومنال را رد کنیم، حداقل باید راهی برای بحث کردن از آن جوهر داشته باشیم و فلسفۀ اسپینوزا دقیقاً همین ابزار را در اختیار ما قرار می دهد. ما باید به طبیعت به شیوۀ اسپینوزا نگاه کنیم؛ یعنی به عنوان نیرویی سازنده ای که خود را در ساختارهای متعین قرار میدهد. اگر این را در زمینۀ پساکانتی قرار دهیم، به فلسفۀ طبیعتِ شلینگ می رسیم. در این فلسفه به جای اینکه مفهومِ فیشته از «من» به ابژۀ خویش تبدیل شود، با مفهومی از طبیعت روبه رو می شویم که با ساختنِ موجوداتی خودآگاه در درون خود، به ابژه ای برای خود تبدیل می شود. طبیعتْ به عنوان نیرویی نامتناهی خود را در درون خود محدود می کند تا اشیائی جدید بسازد. ما چگونه این را می دانیم؟ شلینگ نتیجه می گیرد که باید از طریق شهودِ عقلانیِ نیروهای خلاقۀ خودِ طبیعت باشد. هرچند فورستر هم برای دیدنِ این مسئله در نظامِ کانتی و همین طور برای تشخیصِ اینکه پیشنهادِ جایگزینِ فیشته بیش از حد سوبژکتیو است با شلینگ توافق دارد، به او انتقاد می کند که بازآفرینیِ ایدۀ فیشته از شهودِ عقلانی به کار نمی آید. این بیشتر شبیه یک آشفتگی دربارۀ بصیرتِ بنیادی فیشته است «که «من هستم» و «او هست» دو شیوۀ کاملاً متمایز از بودن را بیان می کنند». این بازآفرینیِ گوته از ایدۀ کانتیِ عقلِ شهودی است که حلقۀ گمشده در داستانِ حرکت از شلینگ به هگل را فراهم می آورد. از نظر گوته، در میانِ همۀ انواعِ متفاوتِ بینه های ۱۳ تجربی، یک «ایده» وجود دارد که به هر حال دریافت ما را از گیاه به عنوان گیاه شکل می دهد. ما به بسیاری از گیاهان نگاه می کنیم و این «ایده» شروع می کند تا اذهان ما را طوری شکل دهد که ما بتوانیم ذاتِ گیاه را به عنوان گیاه بشناسیم و حتی گیاهان ممکن و نه واقعی را شکل دهیم. اگر ما ذاتِ گیاه را بفهمیم، همین طور می توانیم بفهمیم که چگونه تحت فشار محیطِ اطراف، سازگاری و انتخاب، این ذات می تواند به انواعِ گیاهانی تبدیل شود که ما به صورتِ تجربی با آن ها مواجه می شویم. ما ذات را از فهمِ شهودی می گیریم، اما فهممان از فشارهای انتخاب و مانند آن را از مشاهدات تجربی و آزمایشِ قوانین تجربی به دست می آوریم. در این نقطه، آخرین شخصیت در ترتیبِ زمانی به صحنه می آید. هگل درحالی که تلاش می کرد تا جایگاه خود را در جهان پیدا کند، در سال ۱۸۰۱، به ینا می آید و عَلَمِ شلینگ را برمی دارد. در حدود سال ۱۸۰۳، او این علم را زمین می گذارد و در سال ۱۸۰۷، پدیدارشناسی ۱۴ را منتشر می کند و تبدیل می شود به «هگل». جدایی از شلینگ (حداقل به لحاظ فکری) چگونه بود؟ این جدایی، پیش از هرچیز، مربوط به رد کردنِ استفادۀ شلینگ از «شهود عقلانی» بود. هگل این شهودِ عقلانی را با دیالکتیکِ خود که بیشتر منطقی و مفهومی است جایگزین می کند. فورستر بینه ای (به گمان من متقاعدکننده) فراهم می آورد که نشان می دهد هگل نظرش را دربارۀ جنبۀ اساسی دیالکتیک در طولِ نگارش کتاب عوض کرده است. در بازسازی فورستر، هگل هنگامی که نگارش پدیدارشناسی را شروع کرد، نقداً رویکردِ بیشتر دیالکتیکی خود را اتخاذ کرده بود، اما هنوز به این ایده که این دیالکتیک یک جنبۀ تاریخی نیز دارد نرسیده بود. هگل وقتی هنوز در مرحلۀ غیر تاریخی بود، گمان می کرد که کار خود را کامل کرده است. اما در این دوره با صاحب چاپخانه اختلاف نظر پیدا کرد و کلِ پروژه متوقف شد و هنگامی که دوباره آغاز شد، کتاب بسیار طولانی تر از چیزی بود که انتظار می رفت. چه اتفاقی افتاد؟ به طور خلاصه: دوستِ هگل، شِلوِر ۱۵ ، که یک گیاه شناس بود، آثارِ گوته را دربارۀ دگردیسی گیاهان به او معرفی کرد، درست در زمانی که او مشغول ارایۀ سخنرانی هایش دربارۀ تاریخ فلسفه بود. هگل به سرعت درک کرد که چیزی شبیه به دگردیسیِ گوته در مسیری که تاریخ فلسفه به عنوان یک رشتۀ واحد طی کرده، در تغییر از یک شکل به شکل دیگر، وجود داشته است. او سپس آن ایده آلِ تغییر و توسعه را به خودِ روح ۱۶ نیز گسترش داد. به همین خاطر، ما به جای یک «علمِ تجربۀ آگاهیِ» غیر تاریخی (چیزی که پدیدارشناسی قرار بود باشد) با یک «پدیدارشناسیِ روح» مواجه شدیم. فورستر بینۀ قانع کننده ای فراهم می آورد که هگل کار خود را با فصلی، که اکنون عنوانش «عقل ۱۷ » است، تمام کرده بود و با فصل کوتاه و پایانی ای که فقط نام: «C: علم» را بر خود داشت، برای چاپخانه فرستاده بود. هنگامی که دوباره دربارۀ موضوع اندیشید، آن فصل نهایی را حذف کرد و فصل طولانی و تاریخی ای به نام «روح» را افزود که متضمن ایدۀ تاریخیِ جدیدِ او بود (و سپس بلافاصله یک فصل تاریخیِ طولانی تر دربارۀ «دین» نوشت که با فصلی کوتاه و تلگرافی به نام «علم مطلق» پایان می یافت). این بیانِ جدیدی از چیزی است که همیشه بخشی بحث برانگیز در نظام هگل به حساب می آمده است. اما فورستر هنوز راضی نشده تا بگوید این واقعاً پایانِ داستان است. او گمان می کند که ادعایِ هگل برای «علم مطلق» غیرقابل اعتماد است و به هرحال، چیزی که هگل فکر می کرد از آن به دست می آید، در واقع، از آن به دست نمی آید. بنابراین، از چیزی که او به عنوان رویکرد «بالا به پایینِ ۱۸ » هگل به حساب می آورد (یک «منطق به عنوان متافیزیک» که از کاربرد یا واقعیت یافتنِ آن در یک فلسفۀ واقعیت به دست می آید)، امکانی برای «علمِ شهودی» گوته وجود دارد که «اجزاء» فردی (حداقل ارگانیزم ها) را بر مبنای رابطۀ آن ها با کل در نظر می گیرد و می بیند که چگونه جزئی از کلیِ ترکیبی به دست می آید. فورستر با اشاره به این که هر چند ما تاکنون رویکردهای کانتی، راینهُلدی، فیشته ای، شلینگی و هگلی را آزموده ایم، هنوز رویکردِ گوته ای ناآزموده باقی مانده است. این درحالی است که گوته برای ما پیشنهادی به جا گذاشته است برای اینکه ببینیم چنین متافیزیکی وقتی دربارۀ اشکال و مثال های گیاهان به کار برده شود چگونه خواهد بود. (هرچند به نظر می رسد که فورستر اشاره ای نمی کند به رابطه ای که میان ایدۀ گوته، حداقل اگر به آن به صورت عام نگاه کنیم، و کارهایِ جدیدترِ مایکل تامسن و سباستین رُدِل، دربارۀ اینکه چگونه واژگان انواع کار می کنند، وجود دارد. به هرحال، یک نفر نمی تواند همۀ کارها را با هم انجام دهد.) این خلاصه، به صورت خجالت آوری، باتوجه به ارایۀ غنیِ فورستر در کتابش، ناکافی است. بخش عمده ای از استدلال های او وابسته به جزئیات است و جزئیات چیزهایی هستند که در خلاصه ها ضرورتاً از قلم می افتند. اما همان گونه که گفتم متخصصان آماده اند تا به بسیاری از نکاتی که فورستر ارایه می کند حمله کنند. بنابراین، من هم نقد کوچکی می کنم به مضمونی که در کتاب فورستر مغفول است. شلینگ یکی از واژگان فیشته را برمی گزیند تا فلسفۀ طبیعت خود را توضیح دهد؛ یعنی مجموعه هایی از فعالیت های «ایده آل» و «واقعی». از نظر فیشته، این به شیوه ای مربوط بود که «من» باید با «ناـ من» مواجه شود و اینکه چگونه این به ساخت ها («فرض کردن ها») منجر می شود. از نظر شلینگ اما، این مربوط است به اینکه چگونه طبیعت در ایده آل بودنِ خویش به ساختنِ خود، با استفاده از ساختارهای ایده آلِ خود در ماده، ادامه می دهد و ساختارهایی پیچیده تر می سازد تا به ساختارهای خودـ آگاه برسد. حال برمبنای تفسیر فورستر، هگل یک جایگزینی انجام می دهد و درعوض، «بر انتقالات بین تعین های اندیشه (مقولات) تمرکز می کند» (ص ۲۹۴). فیلسوف به نوعی مشاهده گرِ این انتقالات است، و چنین چیزی به این می رسد: «مشاهده گر چیزی را مصرح می سازد که در آگاهیِ مشاهده شده به تلویح آمده است» (ص ۳۰۴). زبانِ «مصرح ساختن» البته بسیار برندمی ۱۹ به نظر می رسد و ممکن است درست هم باشد. شیوۀ دیگرِ در نظر گرفتنِ انتقالات این است که آن ها را به عنوان محقق شدن یا واقعی شدنِ اصلی بدانیم که البته این محقق شدن همیشه بحث برانگیز است و همیشه محقق شدن های مختلف مورد اعتراض قرار می گیرند. این حداقل دربارۀ مسائل واضحی که ما دربارۀ حقوق، شهروندان، نمایندگی در دولت، مراقبت از دیگران و... صحبت می کنیم رضایت بخش است. در این مسائل، اصلاً واضح نیست که ما فقط ویژگی هایی را که نقداً وجود دارد واضح می کنیم. در عوض، ما میان تحقق های ممکنِ رقیب از آن ویژگی ها یکی را انتخاب می کنیم. هگل همین طور معتقد است که چنین نزاع هایی درم مسائل بسیار انتزاعیِ نظری نیز وجود دارد (مانند استفاده از نامتناهی در ریاضیات). حال اگر کسی متمایل به چنین دیدگاه «تحققی» ای از این مسئله (و نه دیدگاه واضح سازی) باشد، آنگاه بحثِ اینکه چگونه ایده آل باید محقق شود و با گرفتنِ تجسم های مختلف انتقال یابد، شکل نسبتاً متفاوتی خواهد داشت از آنچه فورستر ارایه می دهد. مفهومِ فیشته از اینکه چگونه ایده آل، در عمل، درمواجهه با یک واقعیتِ طبیعیِ سرکش محقق می شود و همین طور واقعیتِ اجتناب ناپذیرِ افرادِ دیگر یک ارتباط ایجاد می کند و طبیعت گرایی رادیکال و افلاطونیِ شلینگ که چیزی مانند صور افلاطونی را این گونه در نظر می گیرد که دینامیک می شوند و خود را در ماده متجسم می کنند یک ارتباط دیگر است. هر دو دل مشغول این هستند که چگونه ایده آل به صورت های انضمامی ترِ خود تبدیل می شود. در زمانۀ خودشان، شلینگ به عنوان افلاطونِ مدرن و هگل به عنوان ارسطوی آلمانی در نظر گرفته می شد. حال آیا ارتباطِ آخر آنی است که ما را به یک طبیعت گراییِ ارسطوییِ اصلاح شده می رساند که در آن، هم ذهن و هم جهان در یک مفهومِ انبساط پذیر از طبیعت به هم رسیده اند و بنابراین، یک دسته از مسائل مربوط به این هستند که چگونه محقق شدن ها در تاریخ، در محتوای ایده آل هایی که محقق شده اند تمایز ایجاد می کند؟ دربارۀ این مسئله نمی توانیم اینجا تصمیم بگیریم، زیرا این مسئله باید باتوجه به جزئیات حل شود و بررسی کتاب جایی است که ضرورتاً باید از جزئیات صرف نظر کرد. به هر حال، این بحث به هرکجا که برسد، باید تصویرِ بزرگِ فورستر و بیانِ جزئی نگرانۀ آن را در نظر گرفت. اطلاعات کتاب شناختی: فوستر، اِکِرت. ۲۵ سال فلسفه: یک بازسازی نظام مند، انتشارات دانشگاه هاروارد، ۲۰۱۲ Förster, Eckart. The Twenty-five Years of Philosophy: A Systematic Reconstruction. Harvard University Press, ۲۰۱۲ پی نوشت ها: [۱] intellectual intuition [۲] intuitive intellect [۳] receptive [۴] spontaneous [۵] intuitive [۶] discursive [۷] a priori representation [۸] synthetic a priori [۹] I [۱۰] Wissenschaftslehre [۱۱] mechanism [۱۲] teleology [۱۳] evidence [۱۴] phenomenology [۱۵] Schelver [۱۶] Geist [۱۷] reason [۱۸] top down [۱۹] Brandom منبع: ترجمان
یکشنبه ، ۲۰دی۱۳۹۴
[مشاهده متن کامل خبر]
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فرهنگ امروز]
[مشاهده در: www.farhangemrooz.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 16]
-
گوناگون
پربازدیدترینها