محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1845013717
نقش نماز در پالایش از رذائل مبتنی بر اخلاق فلسفی مسلمانان
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
نقش نماز در پالایش از رذائل مبتنی بر اخلاق فلسفی مسلمانان
نماز فضیلتی اخلاقی است که ذیل جنس عدالت قرار می‌گیرد. این عمل دربردارنده مجموعه‌ای از فضائل است که آراسته شدن به هر فضیلتی، پالایش از رذیلت متضاد با آن را در پی خواهد داشت.
بخش اول چکیده فیلسوفان مسلمانی که براساس رویکرد فضیلت‌محور به مباحث اخلاقی پرداخته‌اند، فضیلت را براساس قاعده حد وسط قابل شناسایی می‌دانند که یک یا چند رذیلت متضاد در اطراف آن واقع می‌شود. براساس قاعده یادشده، نماز فضیلتی اخلاقی است که ذیل جنس عدالت قرار می‌گیرد. این عمل دربردارنده مجموعه‌ای از فضائل است که آراسته شدن به هر فضیلتی، پالایش از رذیلت متضاد با آن را در پی خواهد داشت. در این نوشتار، تبیینی از فضیلت بودن نماز ارائه می‌گردد و نحوه رذیلت‌زدایی آن بررسی می‌شود. طرح مسئله فلاسفه اخلاق، نظریه‌های هنجاری را به دو دسته غایت‌گرا و وظیفه‌گرا تقسیم کرده‌اند و فضیلت‌گرایی و سودگرایی را در دسته غایت‌گرا قرار داده‌اند. نظریه‌های غایت‌گرا، خوب یا بد بودن افعال را به‌اعتبار نتایج آنها در نظر می‌گیرد؛ اما نظریه وظیفه‌گرا، آنها را به مطابقت با قاعده یا اصل بازمی‌گرداند. (فرانکنا: 1380: 45 ـ 42) این دو دسته از اخلاق غایت‌گرا با یکدیگر متمایزند؛ به این صورت که در اخلاق فضیلت، به رشد اخلاقی انسان و کمال نفسانی او توجه شده و ویژگی‌های انسانی و منشی فاعل محور قرار گرفته است؛ اما در سودگرایی، سود بیشتر برای بیشترین افراد مورد توجه است. (خزاعی: 1389: 16) منابع اخلاق فلسفی نشان می‌دهد که فیلسوفان مسلمان در پی تبیین فلسفی ـ دینی از اخلاق فضیلت برآمده‌اند. ابن‌مسکویه، ابن‌سینا، خواجه نصیر، غزالی، صدرالمتألهین، فیض کاشانی، نراقی، امام خمینی و علامه طباطبایی از این زمره‌اند که باید آنان را از فضیلت‌گرایان به‌شمار آورد. تبیین‌های متعدد و متنوعی از اخلاق فضیلت ارائه شده است. با وجود این می‌توان توجه به ملکات نفسانی را نقطه مشترک همه آنها به‌شمار آورد. فلاسفه مسلمان، ملکات نفسانی را به اجناس، انواع و صنوفی تقسیم کرده‌اند. (نراقی: بیتا: 1 / 108 ـ 84 ؛ امام خمینی: 1385: 153) برای نمونه، فضیلت عدالت، جنسی است که در ذیل آن انواعی از فضائل قرار می‌گیرند؛ ازجمله فضیلت عبادت. (طباطبایی: 1393: 1 / 372) این فضیلت به‌نوبه خود به اصناف متعددی تقسیم می‌شود که یکی از این اصناف «نماز» است. در مقاله حاضر تلاش می‌شود با توجه به فضیلت‌محور بودن اخلاق فلسفی مسلمانان ـ فارغ از اینکه اخلاق دینی، فضیلت‌گرا یا وظیفه‌گرا باشد ـ به تبیین نقش نماز در پالایش انسان و رذیلت‌زدایی آن پرداخته شود. اخلاق فضیلت از نظر فلاسفه مسلمان اخلاق واژه‌ای عربی، جمع «خُلق» و «خُلُق» به معنای سجیه و سرشت است. (ابن‌عباد، 1414: 4 / 194؛ جوهری، 1410: 4 / 1470؛ ابن‌فارس، 1404: 2 / 213؛ ابن‌منظور، 1414: 10 / 85، ابن‌اثیر: بیتا: 2 / 70) با توجه به معناشناسی این واژه، بسیاری از عالمان مسلمان (ابن‌مسکویه، بیتا: 41، غزالی، بیتا: 3 / 53؛ طوسی، 1356: 101؛ صدرالمتألهین، 1981: 1 / 114؛ نراقی، بیتا: 1 / 35 ـ 34؛ شبر، 1374: 10؛ جوادی آملی، 1385: 10 / 73) اخلاق را صفات راسخ و ملکات نفسانی دانسته‌اند که سبب می‌شود کارها ـ زشت یا زیبا ـ به‌آسانی از نفس متخلق به اخلاق خاص برآیند. در نگاه این اندیشمندان، فضائل حقایقی غیر از افعال پسندیده و همان هیئت‌هایی نفسانی هستند که منشأ صدور آن افعال به‌شمار می‌روند. (ابن‌سینا، 1404: 1 / 182) صدرالمتألهین دراین‌باره می‌نویسد: «الخلق ملکة یصدر بها عن النفس أفعال بالسهولة من غیر تقدم رویة؛ خلق ملکه‌ای است که به‌وسیله آن، افعال به‌آسانی و بدون تفکر از نفس صادر می‌شوند.» (صدرالمتألهین، 1981: 1 / 114) در این تعریف‌ها دو نکته مورد توجه است؛ خلق به‌منزله ملکه و منشأ بودن آن برای صدور فعل؛ به این صورت که اگر فعل به صفتی راسخ مستند نباشد یا صفت راسخ در رفتار نمایان نگردد، اخلاق تحقق نمی‌یابد. حقیقت فضیلت فضیلت براساس آنچه از دیدگاه فیلسوفان مسلمان استفاده می‌شود، به معنای ملکه نفسانی و حد وسط است که ویژگی شخصیتی شده باشد. این ویژگی باید به‌گونه‌ای در نفس رسوخ نماید که با متغیرهای ظاهری یا باطنی، تغییری در آنها ایجاد نشود و رفتاری متناسب با آن ظاهر گردد. بنابراین اگر مثلاً به‌سبب مصائب دنیوی که در آنها انتظار می‌رود صبر بروز نماید، جزع نمایان گردد، یا در ظاهر به سختی صبر پیشه شود، اما در باطن اضطراب وجود داشته باشد، اخلاق محقق نمی‌شود. بنابراین زمانی انسان به نتایج اخلاق فاضله می‌رسد که فضائل به صورت ملکات پایدار درآمده باشند؛ به‌گونه‌ای‌که با هر واقعه‌ای در آنها تغییر حاصل نشود. (نراقی، بیتا: 1 / 73) در نگرش این فیلسوفان، اجناس فضائل به چهار قسم حکمت، شجاعت، عفت و عدالت تقسیم می‌شود که در مرکز و وسط قرار می‌گیرد. آنان در این تقسیم با تبعیت از ارسطو در نظریه حد وسط، اجناس فضائل را به انواع متعددی تقسیم کرده‌اند. نظریه حد وسط، رأی فلاسفه یونانی بود (دورانت، 1380: 2 / 579) و ارسطو تبیین واضحی برای آن ارائه کرد (ارسطو، 1386: 60 ـ 55) و بسیاری از فیلسوفان مسلمان آن را پذیرفتند. ابن‌مسکویه (بیتا: 34) خواجه نصیرالدین طوسی (1356: 118 ـ 117) غزالی (بیتا: 3 / 54) صدرالمتألهین (1981: 1 / 116 ـ 115) نراقی (بیتا: 1 / 94 ـ 41) ملا صالح مازندرانی (1421: 1 / 218) علامه طباطبایی (1393: 1 / 371) و امام خمینی (1385: 152) به این نظریه تصریح نموده‌اند. به این ترتیب در نگاه فلاسفه مسلمان، «فضیلت» واحد و معین و تعددناپذیر است که هر یک از دو حد افراط و تفریط آن، رذیلت دانسته شده و بر این اساس، تعداد اجناس رذائل هشت مورد شده است. (صدرالمتألهین، 1366: 6 / 284) در اطراف این فضائل، رذیلت‌ها به تعداد بی‌نهایت وجود دارد. (طوسی، 1356: 117؛ نراقی، بیتا: 1 / 95 ـ 94) امام خمینی در تبیین این مسئله فرموده است: فضیلت به قول مطلق و سیر بر طریق عدالت و بر سبیل اعتدال، بیش از یکی نیست؛ ولی رذائل را انواع بسیار، بلکه غیر متناهی است، ولی اجناس کلیه آن را به هشت قسم تقسیم نموده‌اند؛ زیرا که برای هر یک از فضائل چهارگانه دو طرف است: یکی حد افراط و یکی تفریط. از این جهت، اجناس رذائل هشت است. (امام خمینی، 1385: 153) سعادت و مراتب آن سعادت غایتی است که انسان آن را جستجو میکند و فضیلت با توجه به ارزش ذاتی آن، ابزاری جهت دستیابی به سعادت قلمداد می‌گردد. (نراقی، بیتا: 1 / 41) توجه به سعادت به‌مثابه غایت، از یادگاران فلسفه یونانی است که قدم به عرصه مذاکرات فلسفی مسلمانان نهاده است. سقراط و افلاطون، سعادت را تنها کمال نفس تلقی کرده و کسب فضائل چهارگانه را سعادت دانسته‌اند. (ابن‌مسکویه، بیتا: 92 ـ 91؛ طوسی، 1356: 84 ـ 83) ارسطو سعادت را به معنای فضیلت و فعالیت روح در طریق کمال و بهترین و فائق‌ترین آن می‌داند. (ارسطو، 1386: 28 ـ 21) تفسیر فیلسوفان مسلمان از سعادت، متناسب با تفسیر ارسطویی است و در عین حال به‌دلیل تأثیرپذیری این فیلسوفان از مبانی دینی، اختلافاتی بین این دو تفسیر وجود دارد. آنان به‌دلیل ارتباط سعادت با کمالات نفسانی، در آغاز به تبیین نفس و قوای آن پرداخته‌اند. ابن‌مسکویه شناخت سعادت را متوقف بر شناخت نفس می‌انگارد؛ زیرا نفس کلید سعادت، ابزار کسب فضائل و منبع ملکات ارزشمند به‌شمار می‌رود. (ابن‌مسکویه، بیتا: 96 ـ 95) فلاسفه از آن رو که به کمال رسیدن هر قوه با لذتی متناسب با آن قرین است، کمال هر قوه را با لذت آن برابر دانسته‌اند و به‌دلیل آنکه لذت هر قوه به ادراک ملائم با آن می‌باشد، سعادت آن نیز به معنای ادراک ملائم با آن تفسیر شده است. فیلسوفانی همچون فارابی، ابن‌سینا و ملاصدرا به ارتباط سعادت با کمال، خیر و لذت در ضمن بیان تقسیم‌هایی اشاره نموده‌اند. فارابی سعادت را خیر، بلکه برترین خیرها دانسته، آن را برخوردار از مطلوبیت ذاتی می‌انگارد. (فارابی، 1371: 79 ـ 47) ابن‌سینا هر موجود زنده‌ای را در جستجوی لذت می‌داند و در زمینه سعادت به‌عنوان خیرِ مختص به انسان، موضوع لذت و اقسام آن را به میان می‌کشد. در نگاه او، لذت به دو قسم حسی ظاهری و عقلی باطنی تقسیم می‌شود و لذت عقلی سعادت برتر به‌شمار می‌رود. (ابن‌سینا، 1375: 137 ـ 136) صدرالمتألهین نیز با استفاده از مفهوم لذت و ادراک ملائم قوا، به مراتب ادراک حقائق اشاره نموده، سعادت هر قوه را رسیدن به چیزی می‌داند که مطابق با مقتضای طبع آن و حصول کمال برای آن باشد. (صدرالمتألهین، 1366: 7 / 42 ـ 40) وی سپس سعادت را دارای تقسیم ثنائی دنیوی و اخروی دانسته و هر یک از آنها را به اقسامی تقسیم کرده است. (همان: 6 / 269 ـ 268) او با اشاره به مراتب درک حقائق می‌نویسد: مدرَک نیز از مراتب برخوردار است. اشرف این مراتب، وجود حق اول و ادون آن، وجود محسوسات است. از آنجا که وجود هر موجودی نزد او لذیذ است، علت آن لذیذتر خواهد بود. زیرا علت شیء مقوم ذات و کمال او محسوب می‌شود. بنابراین لذیذ حقیقی، وجود به‌خصوص معشوق حقیقی و کمال مطلق است که کامل‌ترین وجود می‌باشد. (همو: 1981: 9 / 121) به این ترتیب، سعادت ارسطویی که تنها ناظر به زندگی فضیلت‌مندانه در دنیا است، در دیدگاه فیلسوفان مسلمان به‌اعتبار نسبت قوا با مدرکات آنها و مراتب موجودات، اقسام مختلفی می‌یابد که از فضیلت در زندگی دنیوی آغاز شده، به لقای پروردگار می‌انجامد. بنابراین زندگی فضیلت‌مندانه، مقدمه دستیابی به سعادت غایی (لقای خداوند) است؛ به این معنا که تا انسان خود را تزکیه ننماید، لقای پروردگار برای او محال است و لازمه لقا یا معرفت، تزکیه و طهارت قلبی است. (نراقی، بیتا: 1 / 42) ایمان و عبادت، دو فضیلت اخلاقی دخالت عامل آسمانی در مفهوم سعادت غایی و کمال انسان سبب شده تا فضائل مرتبط با آن، معنایی متفاوت از فضائل ارسطویی بیابند. از آنجا که سعادت ارسطویی منحصر در زندگی فضیلت‌مندانه دنیوی بود، فضائل که بیان میکند، ناظر به همین نوع از سعادت است؛ اما فیلسوفان مسلمان که سعادت را به سعادت دنیوی و اخروی تقسیم نموده‌اند و سعادت غایی را لقای پروردگار تلقی می‌کنند، به فضائلی اشاره دارند که با این سعادت‌ها مرتبط باشد. به همین دلیل در مقام ذکر انواع فضیلت‌ها، فضائلی همچون ایمان، تسلیم، تقوا، توکل، عبادت و نماز در عبارات آنان مشاهده می‌شود. ایمان ایمان یا تصدیق و تسلیم قلبی، یکی از فضائل بنیادین در نگرش فلاسفه مسلمان است. برخی (طوسی، 1356: 115) تسلیم را از انواع ذیلِ جنس عدالت به‌شمار آورده‌اند. بنابراین ایمان نیز زیرمجموعه همین جنس قرار می‌گیرد. این فضیلت از دو مبدأ معرفت و اراده تغذیه میکند. مبدأ معرفتی با انواع فطری و برهانی و کشفی، گزینش ارادی را فراهم می‌سازد. از سویی، ایمان به‌اقتضای مبادی خود، انسان مؤمن را به اعمال شایسته مشتاق میکند و از آنجا که عمل صالح و تکرار آن ملازم با ایمان است، موجب می‌شود تا صفات بایسته در نفس به ثبات برسد و زمینه پیدایش و تحقق فضائل فراهم آید و از سوی دیگر، همین عامل درونی، انسان را از ارتکاب رذائل بازدارد. به این ترتیب، ایمان منشأ کشش به‌سوی اعمال شایسته و مبدأ دفع اعمال ناشایسته است. مبادرت به اعمال صالح یا پرهیز از رفتارهای ناصالح به میزان کشش یا دفع درونی انسان بازمی‌گردد که این مسئله ریشه در انواع و مراتب ایمان دارد. ایمان به‌دلیل مقول به تشکیک بودن علم و تصدیق قلبی، دارای مراتب شدت، ضعف، زیاده و نقصان است و به‌تبع آن دارای درجات و منازل می‌باشد. این درجات به‌حسب مراتب شدت و ضعف، در افراد مختلف تفاوت پیدا میکند. صدرالمتألهین ایمان را به دو نوع کشفی و تقلیدی تقسیم کرده، ایمان کشفی یا قلبی را بالاتر از ایمان تقلیدی به‌شمار می‌آورد. وی ایمان تقلیدی را ایمان عموم مردم دانسته، ایمان کشفی را به کسانی نسبت می‌دهد که از سر استدلال و بصیرت به‌سوی خداوند توجه یافته و با فیض او به انشراح صدر نائل آمده‌اند. (صدرالمتألهین، 1383: 1 / 203) مهمترین متعلق ایمان، یگانگی خداوند به‌عنوان تنها مؤثر مستقل در عالم هستی است که منشأ پرستش و عبادت می‌باشد. بر این اساس، اعمال عبادی از فضیلت ایمان تأثیر پذیرفته و با گرایش به توحید عبادی در اسلام آمیخته شده است. امید به خداوند و رحمت او موجب می‌شود تا انسان مؤمن با معرفت و رضایت و اراده در پی انجام فضائل برآمده، به اطاعت و عبادت خداوند بپردازد. این اراده درونی، ملکات اخلاقی را در نفس انسان تثبیت میکند و با آن ایمان تقویت می‌گردد. عبادت عبادت در اندیشه فیلسوفان، ذیل جنس عدالت قرار گرفته است. (ابن‌مسکویه، بیتا: 33؛ طوسی، 1356: 115؛ طباطبائی، 1393: 1 / 372) خواجه نصیر عدالت را به انواع دوازده‌گانه تقسیم کرده و عبادت را یکی از آنها شمرده است. (طوسی، 1356: 115) شهرزوری نیز همین تقسیم را پذیرفته است. (شهرزوری، 1383: 486) نراقی با اعتقاد به اینکه آنچه فلاسفه ذیل انواع فضائل برشمرده‌اند، چه به‌لحاظ تعریف و تفسیر و چه از منظر فرق و تمییز، دارای اشکال است؛ (نراقی، بیتا: 1 / 102) هرچند او نیز عبادت را یکی از فضائل برمی‌شمرد. (همان: 107) عبادت وسیله‌ای برای دستیابی به سعادت است. ابن‌سینا بر این باور است که سعادت مطلق با کمال و تزکیه دست‌یافتنی است. کمال از مجرای علم و تزکیه از طریق عمل و عبادت حاصل می‌شود. (ابن‌سینا، 1382: 168) صدرالمتألهین سعادت عمل را به معنای اطاعت خداوند می‌داند و کسب فضائل را جزء سعادت عمل به‌شمار می‌آورد. (صدرالمتألهین، 1366: 6 / 269 ـ 268) نماز، فضیلتی ذیل نوع عبادت با توجه به امتزاج ایمان و عبادت در قالب توحید عبادی می‌توان نماز را صنفی وابسته به این دو به‌شمار آورد؛ هرچند فلاسفه مسلمان در طبقه‌بندی فضائل، آن را با عبادت سازگارتر یافته و گفته‌اند: نماز یکی از اصناف ذیل نوع عبادت و فضیلتی اخلاقی است. (ابن‌مسکویه، بیتا: 134؛ نراقی، بیتا: 1 / 107) خواجه نصیر بعد از بیان تقسیم عبادت از منظر فلاسفه به اقسام سه‌گانه بدنی، نفسی و مشارکتی، نماز را در زمره فضائل و عبادت‌های بدنی قرار می‌دهد. (طوسی، 1356: 141) برخی (ابن‌سینا، 1379: 715؛ صدرالمتألهین، 1363: 689) آن را در توجه به خداوند، به‌عنوان برترین و شریف‌ترین عبادت معرفی کرده‌اند که تأمین‌کننده سعادت حقیقی در عالم آخرت است (ابن‌سینا، 1379: 718 ـ 717) و روح آن معرفت به خداوند می‌باشد که به‌جهت برتری این معرفت بر دیگر معارف، فضیلتی فراتر از دیگر عبادت‌ها خواهد داشت. (صدرالمتألهین، 1363: 689) ابن‌سینا نمازگزاردن را شباهت و همانندی نفس عاقله انسان با حقائق مجرد می‌داند. موجودات مجرد به عبادت دائمی پروردگار می‌پردازند. بنابراین اگر نفس نیز در تعبد و پیروی دائمی خداوند به سر برده، ثواب همیشگی را برای خویش مطالبه نماید، مشابه این مخلوقات خواهد گشت. (ابن‌سینا، 1400: 303) صدرالمتألهین نماز را خشوع اعضا و جوارح و خضوع بدن می‌داند که همراه با ذکر زبانی و تمجید خداوند متعال و دوری جستن از اغراض مادی، موجب عروج روح و قلب به‌سوی پروردگار می‌شود. این حالت، آمادگی برای دریافت انوار الهی را فراهم می‌سازد. در روایت آمده است که انسان مؤمن با نماز به معراج می‌رود؛ یعنی اگر دوری از غیر خداوند و توجه به او با شرایط بیان‌شده همراه شود، سبب می‌گردد تا نمازگزار حقائقی را مشاهده کند و درک نماید که در غیر حالت نماز چنین ادراکی واقع نمی‌شود. (صدرالمتألهین، 1360: 368) نماز، مجموعه‌ای از فضائل از آنجا که نماز تلفیقی از اعمال بدنی و روحی و دربردارنده مجموعه‌ای از فضائل می‌باشد، (غزالی، 1416: 384؛ صدرالمتألهین، 1363: 689؛ نراقی، بیتا: 3 / 322 ـ 321) این ویژگی ممکن است در این نسبت دخالت داشته باشد. آنچه تحت عنوان فضائل نماز در بیان اهل فلسفه ذکر شده، در آیات و روایات اسلامی نیز مورد توجه قرار گرفته است. از آن جمله می‌توان به ذکر خداوند، (طه / 14) خشوع، (همان: 259) نیت و اخلاص، (ابن‌ابی الحدید، 1378: 1 / 325) حضور قلب، (مجلسی، 1403: 81 / 201) اقرار به ربوبیت، خضوع، اعتراف به گناهان در پیشگاه الهی (حر عاملی، 1416: 4 / 9) و ایمنی از شیطان (لیثی واسطی، 1387: 66) اشاره نمود. در ادامه، برخی از مهمترین فضائل موجود در نماز که حقیقت این فضیلت عبادی را آشکار می‌سازد، تبیین خواهد شد. ذکر خداوند ذکر یکی از فضائل اخلاقی شمرده شده است. (فیض کاشانی، 1417: 3 / 266؛ نراقی، بیتا: 3 / 362) مداومت بر این فضیلت، همراه با حضور قلب و توجه به خداوند موجب ثبات یاد الهی در قلب و تجلی عظمت او در آن می‌شود. در این صورت، حیات روحانی نفس به ذکر قلبی، منشأ شرح صدر و نورانیت آن خواهد شد؛ خصوصیتی که ثمره نهایی عبادات به‌شمار می‌رود. در آغاز ذکر، تمام تلاش ذاکر متوجه انصراف زبان و قلب از امور زائد می‌گردد. اگر این مراقبت به صورت مداوم انجام گیرد، انس و محبت نسبت به خداوند، ایجاد می‌شود. کسی که چیزی را دوست داشته باشد، آن را بسیار یاد میکند و در ادامه، این امر نیز منشأ فزونی محبت خواهد شد. ذکر مداوم، انس و محبت را به صورت طبع و ملکه درمی‌آورد و لازمه پیدایش چنین انسی، انقطاع از غیر خداوند خواهد بود. (نراقی، همان: 363) آیات و روایات بسیاری به آثار این فضیلت اشاره دارند و حتی نماز را مصداقی برای «ذکر» معرفی کرده‌اند. (عنکبوت / 45) نیت نیت و اراده و قصد به یک معنا دانسته شده‌اند. (کاشانی، 1380: 541؛ دوانی، بیتا: 282؛ غزالی، بیتا: 4 / 365؛ فیض کاشانی، همان: 9 / 106؛ نراقی، همان: 107) مراد از نیت، حالت و صفتی برای قلب است که علم و عمل، آن را احاطه کرده‌اند. علم اساس نیت و عمل ثمره و نتیجه آن است. اگر علم نباشد، عمل قصد نمی‌شود و در نتیجه تحقق پیدا نمی‌کند. (فیض کاشانی، همان: 107 ـ 106؛ نراقی، همان) هنگامی که انسان می‌خواهد کاری را انجام دهد، ابتدا باید درباره آن علم پیدا کند. این علم که موجب پیدایش اراده و قصد در انسان می‌شود، قوه محرکه و قدرت طبیعی را فعال می‌سازد و به وسیله آن اعضا وادار به حرکت می‌شوند. نیروی جسمانی نیازمند انگیزه و انگیزه محتاج به علم، معرفت، ظن یا اطمینان قوی به سازگاری عملی با حالات طبیعی است؛ آن‌سان که علم به سازگاری یک عمل با طبع محرز گردید، نیت به‌عنوان میل و رغبتی قطعی، باعث برانگیختگی قوه محرکه می‌شود. (غزالی، بیتا: 4 / 365) فلاسفه مسلمان، نیت را روح عمل می‌دانند و آن را بعد از ایمان، مهمترین وسیله در کسب سعادت شمرده (همو، 1416: 153؛ نراقی، همان: 107) و به‌منزله فضیلتی اخلاقی قلمداد کرده‌اند. (فیض کاشانی، همان: 103) به این معنا که نیت واقعی زمانی حاصل می‌شود که ایمان تحقق یافته باشد. هرگاه انسان از حقارت دنیا و لذت‌های آن آگاه شد و ثواب آخرت را بزرگ شمرد، نیت و انگیزه انجام عمل در قلب او شکل می‌پذیرد. مراتب ایمان، نیت را دست‌خوش تأثیر قرار داده، آن را به صورت خوف از عذاب الهی، میل و رغبت به نعمت‌های بهشتی یا محبت به خداوند و لقای او نمایان می‌سازد. بنابراین هر نیتی که از ایمان به خداوند نشئت گرفته باشد، فضیلتی اخلاقی شده، ارزشی فراتر از عمل پیدا میکند؛ زیرا هر یک از نیت و عمل در تحقق مقصود مؤثر می‌باشند؛ اما تأثیر نیت بیشتر از عمل است. (غزالی، همان: 366؛ فیض کاشانی، همان: 103) منابع و مآخذ قرآن کریم.
نهج‌البلاغه.
ابن ابی‌الحدید، 1378، شرح نهج البلاغه، ج 1، دار احیاء الکتب العربیة، بی‌جا، چ 1.
ابن‌اثیر، مبارک بن محمد، بیتا، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج 2، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چ 1.
ابن‌سینا، حسین ابن‌عبدالله، 1400 ق، رسائل ابن‌سینا، قم، انتشارات بیدار.
ـــــــــــــــ ، 1375، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغة، چ 1.
ـــــــــــــــ ، 1379، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، مقدمه و تصحیح از محمدتقی دانش پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چ 2.
ـــــــــــــــ ، 1382، الاضحویة فی المعاد، تحقیق از دکتر حسن عاصی، شمس تبریزی، تهران، چ 1.
ـــــــــــــــ ، 1404 ق، الشفاء (المنطق)، ج 1، قم، مکتبة آیةالله المرعشی.
ابن‌عباد، صاحب، 1414 ق، المحیط فی اللغة، ج 4، بیروت، عالم الکتاب، چ 1.
ابن‌فارس، ابوالحسین احمد بن فارس بن زکریا، 1404 ق، معجم مقائیس اللغة، ج 2، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چ 1.
ابن‌مسکویه، أبو علی أحمد بن محمد بن یعقوب، بیتا، تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق، تحقیق: ابن‌الخطیب، مکتبة الثقافة الدینیة، چ 1.
ابن‌منظور، ابو الفضل، جمال‌الدین، محمد بن مکرم، 1414 ق، لسان العرب، ج 10، بیروت، دار الفکر، چ 3.
ارسطو، 1386، اخلاق نیکو ماخوس، ترجمه و تمهید صلاح‌الدین سلجوقی، تهران، عرفان، چ 2.
امام خمینی، سید روح‌الله، 1385، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ 10.
جوادی آملی، عبدالله، 1385، مبادی اخلاق در قرآن، ج 10، قم، مرکز نشر اسراء، چ 5.
جوهری، اسماعیل بن حماد، 1410 ق، الصحاح و هو تاج اللغة و صحاح العربیة، ج 4، بیروت، دار العلم للملایین، چ 1.
حر العاملی، محمد بن الحسن، 1416 ق، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، ج 4، قم، مؤسسة آل البیت^ لإحیاء التراث، چ 3.
خزاعی، زهرا، 1389، اخلاق فضیلت، تهران، انتشارات حکمت، چ 1.
دوانی، جلال‌الدین محمد بن سعد الدین اسعد، بیتا، ثلاث رسائل (و بذیله رسالة هیاکل النور)، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.
دورانت، ویلیام جیمز، 1380، تاریخ تمدن، مترجمان، امیر حسین آریان‌پور، فتح‌الله مجتبائی و هوشنگ پیر نظر، ج 2، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ 7.
سبزواری، ملا هادی، 1372، شرح الأسماء الحسنی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چ 1.
شبر، سیدعبدالله، 1374، الأخلاق، قم، مکتبةالعزیزی.
شهرزوری، شمس الدین، 1383، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقایق الربانیة، مقدمه و تصحیح و تحقیق از دکتر نجفقلی حبیبی، ج 1، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، چ 1.
صدرالمتألهین، محمد ابراهیم، 1360، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، چ 2.
ـــــــــــــــ ، 1363، مفاتیح الغیب، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگی، چ 1.
ـــــــــــــــ ، 1981 م، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج 1 و 9، تهران، دارإحیاء التراث العربی، چ 3.
ـــــــــــــــ ، 1366، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق: محمد خواجوی، ج 7 ـ 6، قم، بیدار، چ 2.
ـــــــــــــــ ، 1383، شرح أصول الکافی، محقق / مصحح: محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
طباطبایی، سید محمدحسین، 1393 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چ 2.
طوسی، خواجه نصیرالدین، 1356، اخلاق ناصری، به تنقیح و تصحیح مجتبی مینوی و علی‌رضا حیدری، تهران، انتشارات خوارزمی، چ 1.
طوسی، خواجه نصیرالدین، 1375، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغة، چ 1.
غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، 1416 ق، مجموعة رسائل الامام الغزالی، بیروت، دارالفکر، چ 1.
ـــــــــــــــ ، بیتا، إحیاء علوم الدین، ج 4 ـ 3، بیروت، دار المعرفة.
فارابی، 1371، التنبیه علی سبیل السعادة، تحقیق دکتر جعفر آل‌یاسین، تهران، حکمت.
فرانکنا، ویلیام، 1380، فلسفه اخلاق، ترجمه انشاء الله رحمتی، تهران، حکمت، چ 1.
فیض کاشانی، ملامحسن، 1417 ق، المحجة البیضاء، ج 2، 3، 7 و 9، قم، اسلامی، چ 4.
کاشانی، کمال‌الدین عبدالرزاق، 1380، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانی، مقدمه و تصحیح و تعلیق از مجید هادی زاده، تهران، میراث مکتوب، چ 2.
لیثی واسطی، علی بن محمد، 1387، عیون الحکم و المواعظ و ذخیره المتعذ و الواعظ، تهران، مؤسسه بعثت.
مازندرانی، محمدصالح، 1421 ق، شرح اصول الکافی، ج 1، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ 1.
مجلسی، محمدباقر، 1403 ق، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار أئمة الاطهار، ج 81 ، بیروت، مؤسسة الوفاء، چ 2.
نراقی، ملامهدی، بیتا، جامع السعادات، ج 3 ـ 1، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، چ 4. علی رحمانی: مدرس گروه معارف اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد مشهد بی‌بی رحیمه ابراهیمی: استادیار گروه فقه دانشگاه شهید مطهری واحد مشهد. فصلنامه علمی ـ پژوهشی پژوهش‌نامه اخلاق 20 ادامه دارد...
94/03/02 - 00:12
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 148]
-
گوناگون
پربازدیدترینها