تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1834999250
نقش مردم در انديشه سياسى امام خمينى (ره) و محقق نائينى (ره)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
نقش مردم در انديشه سياسى امام خمينى (ره) و محقق نائينى (ره) نويسنده: غلامحسن مقيمي پژوهش حاضر با اين سؤال اصلى آغاز مى شود كه جايگاه و نقش مردم در دو حكومت؛ مشروطه اسلامى و جمهورى اسلامى از ديدگاه دو متفكر و عالم شيعى؛ محقق نائينى و امام خمينى چگونه است؟ محقق نائينى با طرح ولايت فقيه در «امور حسبيه»، نقش سياسى فقها را در حد «اذن و نظارت حقوقى» كاهش داده و براى مردم در «امور نوعيه خود» آزادى و حاكميت سياسى قائل بوده است. اما امام خمينى با طرح ولايت سياسى فقها، عملا درگير تاسيس حكومت شده و براى فقها نقش حاكميت سياسى قائل مى شود. البته اين نكته به لحاظ انديشه اى مانع از مشاركت مردم نيست. امام با طرح اصول و قواعد فقهى - سياسى (شورا، امر به معروف و نهى از منكر و...) و تفسير خاصى كه از سياست و شريعت دارند براى مردم مشاركت فعالى قائل مى شوند. از ديدگاه نگارنده، الگوى حكومتى آنها مثلث سه پايه اى (شريعت، ولايت و مردم) است. در اين مثلث، شريعت به عنوان عامل وحدت بخش در راس قاعده قرار مى گيرد و نيز، ميزان نقش مردم تنها به «رابطه ولايت سياسى و مردم» خلاصه نمى شود، بلكه به «رابطه مردم و شريعت» نيز مرتبط است. بنابراين چنانچه در خصوص رابطه ولايت سياسى و مردم، «قدرت سياسى»، به عنوان اعمال كننده حاكميت سياسى قابل طرح است در خصوص رابطه شريعت و مردم، «قدرت اجتماعى» نيز به عنوان ناظر بر اعمال حاكمان سياسى قابل طرح مى باشد. پيش از پرداختن به اين مساله، ذكر چند نكته به عنوان مقدمه، لازم به نظر مى رسد: مراد از «حقوق سياسى»، بخشى از حق الناس مربوط به حوزه عمومى و در ارتباط با قدرت سياسى است؛ مانند حق تعيين سرنوشت، حق آزادى، حق راى، حق انتخاب، حق نظارت و.... و مقصود از مردم در اين پژوهش، همه شهروندان جامعه اسلامى است. اين پژوهش صرفا به دنبال بحث تصورى و مجزا نبوده است، بلكه در پى مقايسه و نسبت سنجى تفسيرها و تلقى ها در مورد «شريعت»، «سياست» و «مردم» نيز مى باشد. بنابر اين سؤال اين است كه دو انديشه ياد شده با تفاسيرى كه از شريعت ارائه نموده اند تا چه انداره توانسته اند بين حقوق مردم و تكليف الهى توازن و تعادل منطقى ايجاد كنند؟ به عبارت ديگر هر دو متفكر، براى مردم و حقوق آنان، اهميت ويژه اى قائل بوده اند و اين نيز بواسطه تفسير مردم گرايانه آنها از دين بوده است و نيز هر دو به خاطر عالم شيعى بودن، دغدغه شريعت و بازگشت به هويت اسلامى داشته اند. از اين رو براى دفاع از حقوق سياسى مردم رهيافت دينى خاصى را مطرح نموده اند، اما در اين پژوهش، مهم نسبت سنجى و ارزيابى عناصرى است كه دايره و ميزان نقش سياسى مردم را توسعه يا تضييق مى كند اين عناصر به طور مشخص كدامند؟ آيا به مبانى نظريه سياسى و حكومتى آنها مربوط است؟ يا تابع مقتضيات زمان و مكان و الزامات زمان است؟ و چه ارتباطى بين «ولايت فقهاء» و «مردم» در «سلطنت شورويه» و «جمهورى اسلامى» وجود دارد؟ آيا بين آنها تعارض است يا تعامل؟ اگر ولايت فقهاء، شرعى و انتصابى است، پس مردم چه نقشى دارند؟ آيا منطقا «حق مردم» و «تكليف شرعى» در انديشه سياسى اين دو متفكر، قابل جمعند؟ براى پاسخ به پرسشهاى فوق، و توضيح رابطه و نسبت سنجى انديشه هاى آنها، ابتدا به اشتراكات و سپس به افتراقات انديشه هاى آنان اشاره كرده و در پايان به جمع بندى و نتيجه گيرى اين مبحث مى پردازيم. 1- محورهاى مشترك الف) مخالفت با استبداد صاحبان هر دو انديشه، مزه تلخ «استبداد» را چشيده بودند. از اين رو هر دو در پى چاره انديشى و رهايى از استبداد و ظلم بوده اند. جامعه سياسى شيعه، از صدر اسلام به واسطه ظلم و سركوب از ناحيه «قدرت سياسى»، همواره در حاشيه قرار داشت. از اين رو تاريخ گذشته شيعه مملو از ظلم ستيزى و عدالت خواهى است كه گاه در چارچوب قيامها و نهضتها و يا شورش، متجلى مى شد، ولى اين قيامها تا قبل از انقلاب اسلامى هيچ گاه به ثمر نرسيدند و يا اگر مى رسيدند دوام نمى يافتند. البته ريشه و جوهره انديشه ظلم ستيزى، در متن دين و سيره معصومين عليهم السلام خصوصا «نهضت عاشورا» نهفته است. اما اين روحيه ظلم ستيزى علماى شيعه، اگر چه موجب حاشيه نشينى سياسى و جدايى از قدرت سياسى آنها شده است، ولى به مرور زمان، «خود» به عنوان يك قدرت اجتماعى، نهادينه شد و در كنار قدرت سياسى، «اصالت» و «استقلال» يافت كه هم به لحاظ اقتصادى و معيشتى از نظام سياسى زمان جدا بود و هم به لحاظ «انديشه اى». اين نهاد تحت عنوان نهاد مرجعيت، در جامعه دينى و سياسى، پايگاه قوى يافت، به نحوى كه براى مردم شيعه در هنگام بحرانهاى زمانه، ملجاء و پناهگاهى مطمئن تلقى شد و در تاريخ معاصر برخى كار ويژه هاى «حزب در غرب» را ايفاء مى كرد. اين حزب شيعى (نهاد مرجعيت شيعه) بلحاظ عدم وابستگى به قدرت سياسى و نيز داشتن انديشه اصيل و مستقل از حكومت، همواره در تحديد و كنترل نظام سياسى، نقش فعال و جدى را بازى مى كرده است. اما در اين جا يك نتيجه مهم ديگرى را نيز مى توان گرفت و آن اين كه افزايش نفوذ مجتهدين در بين مردم، تناسب مستقيم با سرخوردگى مردم از حكومتهاى استبدادى و نارضايتى از حكومتهاى وقت داشت. همين مطلب، سبب شكل گيرى يك اتحاد و همبستگى سياسى (علاوه بر وحدت دينى و فرهنگى) بين مردم و فقهاء شد كه در مواقع حساس همانند (جنبش تنباكو) ملكت ياكيان اسلام را از خطرات جدى نجات داد. اما اين ظلم ستيزى و مخالفت با استبداد، از زمان مشروطه و نيز بعد از آن به نتايج فكرى قابل توجهى نيز رسيد. تجارب تاريخى حكومتهاى سلطنت مطلقه، علماء را به اين نتيجه رساند كه اين حكومتها نه كنترل پذير هستند و نه اين كه توانايى لازم را در جهت «حفظ كيان اسلام» دارند. بنابر اين به كلى مشروعيت ندارند. در نتيجه علماء به دنبال آلترناتيو جديد بودند. محقق نائينى در پى الزامات زمان خود و لزوم مبارزه با استبداد، با نظام سياسى جديدى (مشروطيت) مواجه شد. وى فرصت را غنيمت شمرد و به جاى اين كه به فلسفه بافى سياسى بپردازد و به دنبال ايده آلها و مدينه فاضله باشد با واقعيت سياسى عصرش برخورد واقع بينانه مى كند و دست به دفاع دينى از مفاهيم و ارزشهاى آن مى زند. امام خمينى نيز وضع مشابهى داشت و «شاه» را ديگر نصيحت پذير نمى دانست و سلطنت پادشاهى را منفور تلقى مى كرد؛ چرا كه در برابر استعمار خارجى، مملكت را وابسته و در داخل نيز يك حكومت استبدادى تمام عيار، مستقر كرده بود، اما امام خمينى با تجربه تلخ شكست مشروطيت به فكر آلترناتيو ديگرى است؛ يعنى صرف «نظارت و كنترل استبداد» را در قالب «حكومت مشروطه» نمى پذيرد و شعار «شاه سلطنت كند نه حكومت» را نيز رد مى كند. از اين رو به نتيجه جامعترى مى رسد؛ يعنى براى اولين بار تنها فقيهى است كه هم در نظر و هم در عمل، در فضاى «سلطنت اسلامى» فكر نمى كند، بلكه تنها راه نجات كشور مذهبى ايران را در تاسيس «جمهورى اسلامى» مى بيند. ب) هر دو مجتهد اصولى هستند «اصولى ها» برخلاف اخباريها براى استنباط احكام تنها به ظاهر اخبار و احاديث تمسك نمى كنند، بلكه براى عقل حجيت قائلند. توجه به عقل به عنوان يكى از منابع كشف احكام، موجب ظهور علم اصول و نگاه عميقتر به علم درايه شده است. اين علوم در مرحله بعد، امكان بررسى احاديث و اخبار را براى مجتهد به شيوه غير تعبدى نيز فراهم ساختند. (1) به نحوى كه با راويان و دلالت احاديث، نقادانه برخورد مى نمودند. (2) به علاوه يك اثر بسيار مهم نيز در صحنه «انديشه سياسى شيعه» داشت و آن توجه به مقتضيات زمان و مكان بود. (3) از اين رو هر دو انديشمند اصولى در برخورد با معضلات و پرسشهاى سياسى - اجتماعى روز از مبناى عقل و اجتهاد، نهايت بهره بردارى را نموده اند. هر دو مجتهد برخلاف اخباريها جهت درك مسائل شرعى با توجه به تحولات و مقتضيات زمان و مكان، نه تنها دليل عقل را بدعت نمى دانستند بلكه لازم و ضرورى مى دانستند. بدين لحاظ از قيود جزم و جمود، رها شده و با ديده وسيعترى قواعد و اصول فقهى (همانند اصالة الاباحة، الضرورة تبيح المحظورات، مقدمه واجب، حفظ نظام، اجماع، لازمه عقلى و...) را در عرصه زندگى سياسى - اجتماعى دخالت داده و به وسيله آنها، قانون عرفى، راى اكثريت، آزادى، مساوات، حقوق مردم را تبيين دينى، كرده اند. بنابر اين اصولى بودن دو متفكر مورد بحث، اين امكان را براى آنها فراهم نمود تا اين كه نسبت به مسائل و انديشه هاى جديد از موضع فعال برخورد كنند و سنت را با توجه به الزامات جديد، بازخوانى مجدد نمايند و با بهره گيرى از اصول و قواعد فقهى از نقش مردم و حقوق سياسى آنها، دفاع كنند. ج) حفظ كيان اسلام از آن جايى كه صاحبان هر دو نظريه، از بزرگترين مجتهدان و مراجع تقليد شيعى بودند، حفظ كيان اسلام و اجراى احكام شريعت، غرض اصلى آنها بوده است. مقصد نهايى، اجراى احكام الهى است و فلسفه حكومت نيز (خواه مشروطه يا جمهورى) علاوه بر حفظ نظم، اجراى دستورات و مقررات دينى و اقامه تعاليم قرآنى مى باشد. بنابر اين هر قانونى كه با شريعت ناسازگار باشد، بى اعتبار است. از ديدگاه هر دو متفكر، تنها در اين صورت است كه مى توان هم «كيان اسلام» را از اجانب و استعمار خارجى حفظ كرد و هم با اجراى احكام اسلامى، مردم را از استقلال و آزادى و ديگر حقوق انسانى و سياسى برخوردار ساخت. بنابراين هر دو نظريه در پى بازگشت به خويشتن و هويت اصيل اسلامى بوده و در برابر انديشه هاى نوين غربى كه فرهنگ و انديشه هاى «اسلام سنتى» را به چالش گرفته بودند، در پى چاره انديشى و پاسخهاى منطقى و علمى از متن دين بودند. (4) به همين سبب از ديدگاه آنها اسلام جامع و كامل است و قدرت پاسخگويى به نيازهاى بشر در تمام زمانها را دارد. بنابراين هر دو معتقدند كه نبايد در برابر فرهنگ و تكنيك كشوردارى غربى اصالت اسلامى خودمان را فراموش كنيم، بلكه بايد با ابزار اصول فقه و اجتهاد اصولى، براى پرسشها و پديده هاى جديد از متن سنت اسلامى، پاسخهاى جديد و بديع خلق كرد، در نتيجه هر دو، دين را يك نهاد فعال و پويا مى نگريستند كه در دنياى مدرن نيز كاركرد فعال دارد. د) انديشه دينى و مقتضيات زمان و مكان هر دو نظريه (مشروطه اسلامى و جمهورى اسلامى) به واسطه مشى اصولى در فقه، به عنصر عقل و تحولات زمان، توجه جدى نموده اند و «توجه آنها به مقتضيات زمان، تنها براى اثبات جامعيت اسلام و تعميم اصول نظرى شيعه بر زمان و مكان خاص بوده است». (5) به همين خاطر، برخى از يك سو دانش نائينى را در فلسفه سياسى غربى، سطحى نمى دانند؛ يعنى كاملا مقتضيات سياسى عصر خود را مى شناخت و از سوى ديگر معتقدند نائينى، نسبت به تعرض مغرب زمين به كشورهاى اسلامى و شريعت نيز حساس بود. (6) بنابراين توجه به مقتضيات زمان از يك طرف و دغدغه دينى داشتن از طرف ديگر، موجب شده است كه او در كتاب «تنبيه الامة»، در صدد تطبيق و مقايسه حكومت دمكراسى با حكومت شرعى برآيد. (7) در هر صورت توجه به مقتضيات زمان و مكان، اين امكان را به آن دو داده تا سنت شريعت را با سياست و حكومت روز، جمع نمايند و براى مشروعيت انتخابات، راى مردم، پارلمان، قانون عرفى، حكومت مشروطه، حكومت جمهورى و... دليل و وجه شرعى بيابند. در واقع تقسيم قوانين و احكام به منصوص و غير منصوص يا اوليه و ثانويه و يا ثابت و متغير، ريشه در اجتهاد و توجه به مقتضيات زمان و مكان دارد. در نظر آنها فرقى بين احكام اوليه و ثانويه نيست؛ چرا كه احكام متغير بر اساس احكام ثابت استخراج مى شوند و با روح كلى اسلام سازگار هستند. اين گرايش و رهيافت به دين، فقيه را قادر مى كند تا همه مقررات و تصميم گيريهاى سياسى، اجتماعى را از منظر شريعت ببيند و مشروعيت همه آنها را شرعى بنمايد. بدين سبب، انتظار از دين بسيار گسترده مى شود و تمام زواياى زندگى اجتماعى يك انسان مسلمان را شامل مى شود. ولى تشخيص شرعيت امور متغير و عرفى، منوط به «اجتهاد فقيه» است. بنابر اين از نظر هر دو، بين مجتهد و شريعت، رابطه اين همانى ايجاد مى شود، به نحوى كه در عصر غيبت رابطه «شريعت و سياست» به رابطه «مجتهد و سياست» مبدل مى شود و مشروعيت قوانين به لحاظ شرعى بودن به نظر فقهاء بر مى گردد. ه) رهيافت فقهى - اصولى هر دو نظريه پرداز، برجسته ترين بخش انديشه هاى سياسى آنها، به مبانى و قواعد «اصولى» و «فقهى» آنها بر مى گردد. استفاده از قواعدى همچون، مقدمه واجب، اجماع، حفظ نظام، احكام اوليه و ثانويه، ضرورت، ملازمه عقلى، مصلحت، اقل و اكثر، مقتضيات زمان و قواعد ديگر، بر همين مطلب دلالت دارند. در واقع هر دو متفكر با فقه سنتى و اجتهاد اصولى، سعى در «احياى هويت اسلامى» و «زدودن بدعت و زندقه از چهره اسلام» و «باز سازى دين»، داشتند. اگر چه در تجديد بناى حكومت اسلامى، نائينى به مشروطه مى رسد و امام خمينى به جمهورى اسلامى، ولى علت آن را بايد در همين چارچوب جستجو نمود؛ چرا كه شايد اگر محقق نائينى نيز در شرايط زمانى و مكانى امام خمينى قرار مى گرفت، به همان برداشت مى رسيد. در هر صورت دفاع از حقوق سياسى مردم و راى اكثريت، در واقع از درون همين قواعد و مبانى اصولى - فقهى استخراج مى شوند. و) روش مشورت توجه به برترى روش مشورت بر روش استبدادى در اداره امور كشور از ويژگى هاى مشترك هر دو انديشه مى باشد. تمسك به آيات شورا و سيره معصومين عليهم السلام و تاكيد بر نظارت مردم و اصرار بر اجراى فريضه امر به معروف و نهى از منكر نسبت به مسؤولان حكومتى، همگى بر ترجيح روش حكومتى شورايى دلالت دارند. دو شيوه و روش حكومتى مورد نظر آنها «سلطنت شورايى» و «جمهورى اسلامى» به نوعى بر مشاركت فعال مردم تاكيد داشته اند. اگر چه هر دو در مورد حقوق سياسى مردم، كارشان را با واژه ها و مفاهيم دمكراسى، شروع نموده اند، ولى همه واژه هاى فوق (مساوات، آزادى، راى اكثريت، مجلس شورا و...) را تفسير دينى نموده و حدود نقش مردم را با توجه به قواعد اصولى، فقهى، سيره پيامبر، و آيات قرآن توجيه و تفسير كردند. اما در هر صورت، شكل حكومت مطلوب خودشان را با توجه به مقتضيات زمان، بر اساس روش شورا و حاكميت مردم، ترسيم نموده اند و محتواى حكومتى هر دو، ناظر به يك چيز و آن «حفظ كيان اسلام» و «انجام احكام شريعت اسلام» است. ز) حكومت امضايى حاكميت سياسى بالاصالة از آن خداوند است و هر حكومتى بدون امضاى خداوند (سازگارى باشريعت) مشروع نمى باشد. ح) صاحبان اصلى حكومت اسلامى صاحبان اصلى حكومت اسلامى، معصومين عليهم السلام هستند، ولى در زمان غيبت (چون اصل حكومت ضرورت دارد) به افراد آگاه به قوانين شرعى و عدول جامعه، تفويض شده است. ط) شرايط زمامدار مهمترين شرط زمامدار جامعه اسلامى عبارتند: فقاهت، عدالت، زهد، تدبير. ى) ماهيت حقوق سياسى مردم حقوق مردم ماهيت فطرى - الهى دارد؛ نه طبيعى صرف و يا قراردادى مطلق. ك) مشروعيت الهى - مردمى اگر چه حاكميت سياسى متعلق به خداوند است، ولى همان خداوند، مردم مسلمان را بر سرنوشت خويش حاكم كرد. و كسى حق ندارد اين «حق الهى - مردمى» را از ايشان سلب نمايد. مردم، رهبر و مديران جامعه را از ميان واجدين شرايط كه خداوند مشخص كرده است، انتخاب مى كنند تا بر مبناى قانون اساسى سازگار با دين، امور عمومى جامعه را سامان دهند. اگر چه نظريه ولايت فقهاء در انديشه نائينى دايره حكومت و نقش مردم را در سرنوشت خود گسترش مى دهد و گاه در حد حاكميت مطلق مردم نزديك مى شود، ولى در نهايت، مشروعيت امور عمومى را بر نظارت و اذن فقهاء مقيد مى كند. از آن جايى كه آگاهى بر احكام و قوانين خداوند (بعد از معصومين عليهم السلام) تنها در حوزه تخصصى مجتهدين علوم دينى قرار مى گيرد، حكم آنها، حكم شرع و خداوند محسوب مى شود. از اين رو مشروعيت امور بر عهده فقهاء به عنوان نائبان خداوند و معصومين عليهم السلام است، اما از آن جايى كه همان خداوند، مردم را به واسطه اصل شورا و مشورت، امر به معروف و نهى از منكر و نصح المومنين و... به مشاركت و نظارت بر امور عمومى مديران جامعه، مكلف كرده است، مردم نيز به عنوان واسطه، ميان خداوند و فرمانروايان تلقى مى شوند و عنصر مردمى در مشروعيت حكومت دخيل دانسته شده است. بنابر اين هر دو نظريه به واسطه «حق الهى مردم»، براى مردم حقوق سياسى قائل اند. و نيز بر مبناى هر دو انديشه، حاكميت و مشروعيت الهى، مقدم بر حاكميت و مشروعيت مردمى و در طول آن است، نه در عرض آن؛ يعنى نه مردم و نه فقهاء مستقل از قوانين الهى، مشروعيت شرعى ندارند، بلكه مشروعيت و حاكميت هر دو گروه، افاضه الهى تلقى مى شود، ولى خداوند براى هر كدام از دو دسته به واسطه جايگاه خاص خودشان، كارويژه اى مختص به خود را خواسته است. ل) اركان نظام سياسى اسلام الگوى نظام سياسى هر دو انديشمند، مثلث سه پايه است. به عبارت ديگر هر دو انديشمند به همان ميزان كه جدايى دين و سياست را نمى پسنديدند، از جدايى مردم از بدنه حكومت نيز نگران بودند. همچنان كه بدون شريعت، نظام سياسى جامعه اسلامى شكل نمى گيرد، بدون مردم و مجتهد نيز حكومت اسلامى محقق نمى شود؛ يعنى شرط فعليت نظام سياسى اسلام تنها ولايت (خواه سياسى و خواه حقوقى) نيست، بلكه بدون مردم، پايه حكومت متزلزل مى شود؛ بدين جهت بنيادى ترين عناصر نظام سياسى از نظر هر دو انديشمند، شريعت، ولايت و مردم است. (8) 2- تفاوتهاى انديشه هاى سياسى دو متفكر الف) ولايت سياسى فقهاء مبنايى ترين و مهمترين تفاوت نظريه دو متفكر مورد بحث، به تفسير و ادله آنها، نسبت به قلمرو ولايت مجتهدين بر مى گردد. البته هر دو متفكر، به اصل ولايت مجتهدين معتقدند، ولى در حدود اختيارات و شؤون ولايت فقهاء، با هم اختلاف نظر دارند. (9) اگر بر روى يك خط محور، براى قلمرو و شؤون اختيارات ولايت، دو سر طيف قائل بشويم، انديشه دو متفكر، نسبت به هم ديگر، در نهايت تفاوت و دورى قرار مى گيرند، به نحوى كه در نظريه امام خمينى، فقيه در حوزه عمومى جامعه، كاملا مبسوط اليد است. از اين رو قدرت سياسى لازم را جهت استقرار و اداره «حكومت» داراست و مشروعيت تمام امور به او بر مى گردد، ولى در نظريه محقق نائينى، فقيه در امور عمومى، مضبوط اليد است و تنها در افتاء و امور حسبيه ولايت دارد و حوزه عمومى جامعه به خود مردم واگذار شده و فقيه جهت مشروعيت بخشيدن قوانين عرفى، نظارت سلبى دارد؛ يعنى صرفا اعلام مى كند كه قوانين مصوب عمومى با شريعت مخالفت ندارد. به عبارت ديگر فقهاء شؤونات پيامبر صلى الله عليه و آله را به سه قسم كلى تقسيم كرده (شان رسالت، شان قضاوت، شان حكومت) و شان رسالت را به پيامبر صلى الله عليه و آله اختصاص مى دهند، اما نسبت به افتاء، قضاوت و حكومت، اختلاف نظر دارند. امام خمينى شؤون فقيه را در افتاء و قضاوت منحصر ندانسته و ادله عقلى و نقلى را دال بر توسعه ولايت و اختيارات فقيه مى داند و اين دلالت را در امور اداره حكومت، مطلق (10) و عام مى شمارد. بنابراين از ديدگاه امام، ولايت سياسى فقهاء تنها در چار چوب امور حسبيه خلاصه نمى شود، بلكه اختيارات حكومت ولى فقيه بر جميع احكام الهى تقدم دارد. از ديدگاه امام، حكومت يكى از احكام اوليه است كه بر تمامى احكام ديگر حكومت و تقدم رتبى دارد. (11) بنابراين فقيه «ناطق شريعت» است و حكمش به لحاظ رتبى، فراتر از احكام اوليه و ثانويه مى باشد، ولى اين در مواردى نيز قيد مى خورد، از جمله: 1) حركت در چارچوب اهداف شريعت. 2) رعايت مصلحت جامعه اسلامى. 3) تصرف در حوزه عمومى نه شخصى. اما در اين جا يك سؤال كليدى مطرح مى شود كه ضمانت اجرايى اين «تقيدها» چيست؟ از مجموع سخنان امام مى توان دو نوع، ضمانت اجرايى براى كنترل فقيه، استخراج كرد: 1) كنترل درونى كه به صفات ولى فقيه (عدالت، زهد، تقوا و...) بر مى گردد. 2) كنترل بيرونى كه بخشى از آن به اراده عمومى (شورا و مشورت، امر به معروف و نهى از منكر، نظارت فقهاى ديگر و...) و بخشى ديگر به نهادهاى حكومتى (همانند مجلس خبرگان و...) مربوط مى شود. در هر صورت، چنين تفسيرى از ولايت سياسى فقهاء، در رابطه با موضوع پژوهش حاضر، نتيجه مهمى را موجب مى شود و آن اين كه حوزه ولايت وتصرف فقيه را به نحو گسترده اى (حوزه هاى مختلف عمومى و اداره عمومى) توسعه مى دهد. اما نظريه محقق نائينى، اختيارات و ولايت مجتهد را در حد افتاء، قضاء و امور حسبيه، كاهش مى دهد و اداره قوه مقننه و مجريه را به مردم واگذار مى كند. نائينى، «ولايت سياسى» را براى فقهاء (به لحاظ قصور ادله شرعى) نمى پذيرد. وى در تفسير خود از شريعت و سياست، به «ولايت سياسى فقهاء» نمى رسد، ولى چون وجود اصل حكومت را ضرورى مى داند، به ناچار «ولايت سياسى جامعه» را از اختيارات و حقوق مردم مسلمان مى شمارد و قلمرو اختيارات مجتهد در حوزه عمومى را در حد «نظارت و اذن» كاهش مى دهد، اما يك سؤال جدى نيز در اين جا مطرح مى شود كه ضمانت اجرايى براى اذن فقيه جهت مشروعيت شرعى قوانين و تصميمات سياسى وى چيست؟ مرحوم نائينى در اين جا پاسخ روشن و صريح ندارد، ولى از مجموع مباحث و مبانى وى مى توان دريافت كه ضمانت اجرايى به آگاهى مردم و ميزان عمل به تعهدات دينى افراد مسلمان بر مى گردد. بنابراين اگر مردم در حكومت به حلال و حرام خداوند توجه نكردند تنها مى توان گفت كه به لحاظ اعتقادى بيمار هستند و علماى دين بايد احكام اسلام را تبليغ و آنها را ارشاد كنند. به هر تقدير، همچنان كه حاكميت و ولايت سياسى، در جامعه اسلامى به مردم واگذار شده است، ضمانت و مسؤوليت اجرايى و حفاظت از احكام شرعى هم بر عهده خودشان نهاده شده است و تصرف سياسى فقهاء، تنها در حد «نظارت شرعى» آن هم در حد «نصح المؤمنين» مى باشد. طبيعى است كه چنين تفسيرى از «شريعت و سياست» ميزان نقش مردم را در حد حاكميت سياسى توسعه مى دهد، اما اين «رهيافت از دين» امكان تاسيس حكومت اسلامى را بر پايه ولايت فقهاء غير ممكن مى كند؛ چرا كه فقهاء را در ايجاد يك حكومت اسلامى «مبسوط اليد» نمى سازد، بلكه حوزه ولايت و اختيارات فقيه را در حد ديگر شهروندان جامعه اسلامى تنزل مى دهد. ب) رهيافت هر كدام از دو انديشمند براى رهايى از استبداد هر دو در پى رهايى از استبداد و استقرار عدالت بودند، ولى الزامات زمان و تفسير خاص آنها از رابطه «شريعت و سياست»، به دو راهكار متفاوت، منجر شده است. محقق نائينى با توجه به رهيافت «غصبى شمردن حكومت» و عدم مشروعيت حكومتهاى غيرمعصوم، براى رهايى از استبداد به «قاعده ضرورت» و «دفع افسد به فاسد» تمسك مى كند از اين رو در پى كنترل، مشروط و محدود كردن سلطنت بر مى آيد و براى اين منظور مساله قانون اساسى و مجلس شورا، را به عنوان دو راهكار مهم و نهادينه شده، جهت مراقبت و نظارت بر حكومت بر مى گزيند و براى مردم حق نظارت و حاكميت سياسى قائل مى شود. اما امام خمينى با تفسيرى كه از رابطه «مشروعيت و سياست» دارد به رهيافت «ولايت سياسى فقهاء» مى رسد و تمام اختيارات حكومتى پيامبر رابراى «فقيه» لازم و ضرورى مى داند. بدين ترتيب به مشروط و محدود نمودن سلطنت استبدادى، اكتفاء نمى كند، بلكه بر مبناى تئورى حكومتى خويش، خود و مردم را به تاسيس حكومت اسلامى، مكلف مى سازد و در پى اين انديشه، تا استقرار حكومت جمهورى اسلامى، پاى مى فشرد و به هيچ گونه تغيير و اصلاح در ساختار حكومتى پادشاهى عصر خود، راضى نمى شود. او برخلاف نائينى، اصل رژيم را قبول نداشت. از اين رو در مورد مشروطيت مى گويد: «جنبش مشروطه بر ضد رژيم بود، البته با قبول داشتن رژيم، عدالت مى خواستند ايجاد كنند». (12) ج) شيوه و شكل حكومتدرست است كه تمام تلاش نائينى صرف كنترل و محدود نمودن سلطنت مطلقه، شده است، اما اين مطلب دال بر مشروعيت اصل سلطنت در نزد ايشان نيست، بلكه ايشان معتقد بود كه اساسا سلطان عادل، مصداقش ناياب است، بالتبع «سلطنت اسلامى» هم عملا وجود خارجى نخواهد يافت: «اين مقوله استحقاق، علاوه بر همه اينها مصداقش منحصر و ناياب تر از عنقاء و از [رضايت سلطان به مشاركت مردم ] تفضل است نه از باب كبريت احمرند، و رسميت و اطرادش هم از ممتنعات است». (13) به همين جهت وى در هيچ جا به طور مشخص به تنظيم روابط سلطان و مشروطه نمى پردازد. (14) اگر بر اين مطلب مجموعه مباحث و مفاهيمى (آزادى، مساوات، راى اكثريت، پارلمان، حكومت شورايى و...) كه وى از آن بحث مى كند را اضافه كنيم، نظريه و مبانى وى به حكومت جمهورى نزديك تر است. ولى در هر صورت به نظر مى رسد كه شكل حكومت از ديدگاه وى حداقل در آن مقطع زمانى «سلطنت مشروطه» بوده است. به عبارت ديگر، وى معتقد است: حال كه دست ما از معصوم عليه السلام كوتاه است و فقهاء هم به عنوان نائبان معصوم عليه السلام ولايت سياسى ندارند و همه حكومتها در عصر غيبت غصبى و نامشروع هستند و سلطان عادل هم ناياب است، بنابر اين عند الضروره (چون وجود اصل حكومت ضرورى است) حكومت بايد به خود مردم واگذار شود. چون در اين صورت حداقل به مردم ظلم نمى شود و از ظلم مضاعف جلوگيرى مى گردد. بدين ترتيب وى به تفكيك و تفرق قدرت و اقتدار سياسى نيز مى رسد. بنابراين، شيوه و روش حكومت، «سلطنت مشروطه» است؛ يعنى يك حكومت سلطنتى كه به واسطه نهادهايى مثل قانون اساسى، تفكيك قواى سه گانه، نظارت قوا بر يكديگر «سلطنت»، محدود و مشروط مى شود. در نتيجه حكومت مشروطه «مشروعيت قانونى» مى يابد. سپس نائينى براى «مشروعيت شرعى» حكومت اسلامى، نظارت و اذن فقهاء را نيز بر آن اضافه مى كند. ولى حضرت امام خمينى رحمه الله، «سلطنت با نظارت مرجعيت» را حكومت موفق و كارامد نمى بيند و اساس سلطنت را مذموم و «منفور» تلقى مى كند. بنابراين وى با توجه به رهيافت «ولايت سياسى فقهاء» نه تنها حكومت را در عصر غيبت غصبى تلقى نمى كند، بلكه آن را حق مسلم «فقهاى عادل» مى شمارد. بنابراين صريحا اعلام مى كند شكل حكومت اسلامى «نه سلطنتى است ونه مشروطه و نه استبدادى بلكه جمهورى است». (15) اما بلافاصله اعلام مى كند: «جمهورى اسلامى مثل ساير جمهوريهاست، لكن محتوايش قانون اسلام است» (16) در هر صورت از نظر امام خمينى شكل حكومت جمهورى است؛ يعنى نحوه آرايش نهادهاى حكومتى همانند ديگر جمهوريهاست اما با اين فرق كه مشروعيت شرعى تمامى نهادها و تصميمات سياسى به امضاى «ولى فقيه» بر مى گردد. مشروعيت ولى فقيه هم نيز به واسطه نصب الهى و با انتخاب خبرگان ملت، تضمين مى شود. د) حاكميت سياسى محقق نائينى در برابر مخالفان مشروطه كه حاكميت سياسى در عصر غيبت را از آن مجتهد به عنوان نائبان معصوم عليه السلام تلقى مى كردند، «ولايت در امور حسبيه» را تا عالى ترين مرتبه كه مقام سياستگذار به آن نيازمند است، توسعه مى دهد و تكاليف امور عمومى را به نحوى داخل در امور حسبيه مى نمايد، (17) اما به هر صورت مبناى حكومتى و رهيافت دينى وى به سياست، اين امكان را (به لحاظ تئوريك) به او نمى دهد تا بر اساس ولايت مجتهدين، حكومت ولايى تاسيس كند. بنابراين در حد نظارت و اذن عقب نشينى مى كند. از اين رو مردم را براى رفع نيازهاى نوعى جامعه، آزاد مى گذارد و براى مردم قطع نظر و جداى از ولايت فقها و حتى فراتر از آن، حقوق سياسى قائل مى شود. بدين ترتيب مردم در تصميمات عمومى، نظارت و مشاركت فعال دارند بدون اين كه با ولايت و حيطه ولايت فقها، رابطه داشته باشد. (18) در نتيجه نائينى به «سيستم حكومتى انتخابى» بسيار نزديك مى شود و حاكميت سياسى را از آن مردم مى شمارد، ولى در همان هنگام دغدغه دين و «مشروعيت دينى» هم دارد. وى در نهايت، براى حل مشروعيت شرعى حكومت به نظارت و اذن مجتهدين اكتفاء مى كند. اما تئورى حكومتى امام خمينى، مقيد به ولايت فقهاء در امور حسبيه نيست، بلكه «ولايت سياسى فقهاء» را بديهى و ضرورى مى شمارد. از اين رو حاكميت سياسى در زمان غيبت را به نائبان عام معصومين، متعلق مى داند. در نتيجه نحوه مشاركت مجتهد در سياست و حوزه امور عمومى، غير مستقيم نيست بلكه «ولى فقيه» رسما در راس امور قرار دارد. اگر چه امام خمينى در سالهاى اوليه مبارزات سياسى اش (1322- 1332 ه ش) و در سالهاى تبعيد در خارج كشور، همانند نائينى به «نظارت فقيه» تاكيد مى كرد: «اين كه مى گويند حكومت به دست فقيه باشد، نه آن است كه دقيقا بايد شاه و وزير و سرلشگر و سپاهى باشد، بلكه فقيه بايد نظارت در قوه مقننه و در قوه مجريه مملكت اسلامى داشته باشد». (19) ولى در سالهاى بعد در پى الزامات زمان، براى فقهاء «مشاركت فعالتر» را مطرح مى كند و تفسير خود را از ولايت حكومتى فقهاء توسعه مى دهد، ولى در كنار توسعه اختيارات ولى فقيه، هرگز از مشاركت و لزوم حضور فعال مردم در تصميم گيرى هاى سياسى غافل نيست. به عبارت ديگر، امام خمينى برخلاف نائينى «ولايت سياسى فقهاء» و «حاكميت سياسى مردم» را در كليت نظام تكليفى اسلام ديده و براى هر كدام، هم حق و هم تكليف قائل شده است. بنابر اين به اعتقاد امام قدس سره «جمهورى» و «اسلامى» با هم، يك تركيب واحد را تشكيل مى دهند در نتيجه «انتخاب و انتصاب»، «حق و تكليف»، «دنيا و آخرت»، در كنار هم و با هم هستند و هر گونه جدايى بين آنها از ديدگاه امام انحراف از شريعت تلقى مى شود. بنابراين به نظر ايشان هنر اسلامى، تركيب نمودن اين دو در سراسر تعاليم الهى مى باشد و هنر «مسلمان واقعى» اين است كه در مقام امتثال و اجرا، اين دو را بنا بر مقتضيات زمان و مكان به طور موزون و متعادل، تركيب كند. ه) حوزه تصرف فقيه لازمه ولايت مجتهد در امور حسبيه اين است كه دائره تصرف شرعى فقيه، به افتاء و رفع خصومت، و امور حسبيه (امورى كه شارع مقدس راضى به ترك آنها نيست) خلاصه شده و نيازهاى روزمره جامعه سياسى و ملى به خود مردم واگذار شود. بنابراين، بخش اعظم امور حوزه عمومى به خود مردم واگذار مى گردد. اما ولايت مطلقه فقيه، شامل تمام شؤون و حوزه عمومى مردم (حتى حوزه خصوصى نيز درصورتى كه با حيات عمومى مرتبط بشود داخل حوزه عمومى است) است. بنابراين همچنان كه مردم از جانب خداوند در مقابل ولى فقيه صاحب حق و تكليفند، ولى فقيه نيز در مقابل خداوند و مردم داراى حق و تكليف است. به عبارت ديگر همانطور كه براى ولى فقيه به واسطه نقش خاصى كه مى تواند داشته باشد حق حكومت و مشروعيت بخشى شرعى داده شده است، براى مردم نيز به واسطه صاحبان اصلى حاكميت زمين (خليفة الله) و بواسطه داشتن حقوقى همانند انتخاب مصداق رهبرى و مديران جامعه، نظارت، مشورت، امر به معروف؛ حق مشروعيت بخشى قانونى گرديده است. و) مولى عليهم مولى عليهم در تئورى محقق نائينى (ولايت مجتهد در امور حسبيه) اختصاص به صنف خاص از مردم دارد، ولى در تئورى حكومتى امام خمينى (ولايت مطلقه فقيه) شامل عموم مردم است. ز) حوزه ولايتاز ديدگاه مرحوم نائينى، مجتهد در حوزه عمومى و سياسى ولايت (حكومت) ندارد و فقط در امور حسبيه (از قبيل: غيب، قصر، سفها، مجانين، تصدى اوقاف عمومى و سرپرستى همه امور نيازمند به سرپرست) ولايت دارد، ولى از ديدگاه امام خمينى ولى فقيه نه تنها در امور حسبيه، بلكه در حوزه عمومى نيز ولايت دارد. ح) شرايط منتخبان ملتاز نظر نائينى مديران و زمامداران جامعه با شرايطى، توسط مردم، انتخاب مى شوند؛ به عنوان مثال نائينى براى «مبعوثان ملت» (نمايندگان مردم) سه شرط قائل شده است. 1- آگاهى كامل از سياست و دين. 2- بى غرض و بى طمع بودن. 3- غيرت و خيرخواهى دين و دولت و وطن اسلامى. (20) اما از ديدگاه امام خمينى، ضمن اين كه مديران و زمامداران بايد شرايط لازم را دارا بوده و مردم نيز به مديريت آنها راضى باشند؛ مضافا، بايد راى و رضايت مردم توسط ولى فقيه تنفيذ شود؛ يعنى با انتخاب مردم، صرفا مشروعيت قانونى و عرفى كسب مى شود نه شرعى. بنابر اين به نظر امام تا راى منتخبان توسط ولى فقيه تنفيذ نشود مشروعيت آن كامل (قانونى + شرعى) نمى شود. ط) حكومت در زمان غيبتاز ديدگاه نائينى، حاكميت سياسى در زمان حضور و غيبت، هر دو متعلق به معصوم است. از اين رو هر نوع حاكميتى در زمان غيبت، غصبى و ظلم به معصوم عليه السلام به شمار مى آيد. ولى به نظر امام خمينى حاكميت سياسى فقط در زمان حضور معصوم عليه السلام از آن اوست و در زمان غيبت به دلايل عقلى و نقلى، به فقهاء تفويض شده است. ى) شرايط حاكم اسلامى از ديدگاه محقق نائينى مهمترين شرايط لازم براى زمامدارى جامعه اسلامى عبارتند از: عدالت، تدبير، خير خواهى مردم، بى طمعى، غيرت، آگاهى به مصلحت جامعه. اما از ديدگاه امام خمينى اين شرايط براى مديريت جامعه كافى است، اما براى زمامدار (ولى فقيه) شرايطى ديگرى نيز لازم مى باشد؛ از جمله: اجتهاد، تاييد خبرگان ملت و... ك) رابطه حاكم دينى و مردم از ديدگاه محقق نائينى رابطه حاكم دينى و مردم، نظارت و اذن فقيه (ولايت فقهى و حقوقى) است، ولى از ديدگاه امام خمينى، اين رابطه تنها به نظارت و ولايت حقوقى خلاصه نمى شود، بلكه ولايت سياسى هم جزء لاينفك ولايت مى باشد. ل) نقش ايجابى و سلبى به نظر محقق نائينى، مجتهد در حاكميت سياسى تنها نقش سلبى (اعلام عدم سازگارى با شرع) را دارد، ولى از ديدگاه امام خمينى ولى فقيه، هم نقش سلبى دارد و هم ايجابى. م) مناصب فقيه از ديدگاه نائينى، مجتهد فقط منصب قضا را دارا است و در مناصب ديگر فقط نظارت فقهى (نه سياسى) دارد، ولى از ديدگاه امام خمينى، ولى فقيه، بر همه قواى مملكتى (قضائيه، مقننه، اجرايى و...) حاكميت سياسى دارد و در نصب و عزل كليه مقامات اصلى حكومتى، حضور فعال دارد. ن) نوع نظارت مجتهد از ديدگاه نائينى نقش دين و مجتهد در جامعه سياسى صرفا «نظارت حقوقى» مى باشد، ولى به نظر امام خمينى علاوه بر «نظارت حقوقى»، «نظارت سياسى» هم لازم است. نتيجه گيرى در مجموع، هر دو متفكر، با توجه به پيشينه هاى علمى خود از قرآن و سنت، مبناى اصولى - فقهى، آگاهى از مقتضيات زمان و مكان، سيره سياسى معصومين، تجربيات و عملكرد حكومتهاى استبدادى و سلطنتى تاريخ ايران و شناخت كافى از مفاهيم و اصول دموكراسى، در زمينه «رابطه شريعت و سياست» تفسير خاصى را ارائه نموده اند. در مرحله بعد، اين تفسير ويژه، با توجه به نقش كليدى و حساس مجتهدين شيعه در حيات دينى و سياسى مردم، به تفسير و نحوه رابطه بين «مجتهد و سياست» و در خصوص موضوع پژوهش حاضر، به «ولايت و مردم» تبديل شد. به طور خلاصه، محقق نائينى با بررسى ادله و روايات «ولايت مجتهد»، اعلام مى كند كه ادله، فقط «ولايت در امور افتاء، قضاء و حسبه» را ثابت مى كنند و اثبات «ولايت عامه فقهاء» را (خارج از تقرير مرحوم آملى در مكاسب) براى فقهاء مشكل دانسته است. از اين رو به همان «قدر متيقن» اكتفا مى كند. بنابراين فقها در «امور عمومى و سياسى مردم» ولايت و حاكميت سياسى ندارند و مردم در امور «نوعيات خود» آزاد هستند و «مشروعيت قانونى» حكومت نيز به قوانين «غير منصوص» و رضايت اكثريت مردم حاصل مى شود، ولى «مشروعيت فقهى و حقوقى حكومت» كه مكمل «مشروعيت قانونى و عرفى» است با «نظارت و اذن» فقيه حاصل مى شود. (21) اما امام خمينى با بررسى همان روايات و ادله عقلى و آگاهى از مقتضيات زمان و تجربيات عصر مشروطه، به اصل لزوم و ضرورت تداوم «ولايت سياسى پيامبر صلى الله عليه و آله» تاكيد مى ورزد و از فقها به عنوان نائبان اصلى شان حكومتى پيامبر صلى الله عليه و آله، ياد مى كند. بدين ترتيب گستره ولايت فقها، توسعه قابل ملاحظه اى مى يابد و امكان تاسيس نظام مستقل حكومت اسلامى فراهم مى شود و حقوق سياسى مردم در درون الگوى حكومتى جمهورى اسلامى به تعادل مى رسد. (22) پی نوشتها:1. ر.ك: حسين آباديان، مبانى نظرى حكومت مشروطه و مشروعه، نشر نى، تهران، 1374، ص 36. 2. شيخ مفيد، تصحيح الاعتقاد، ص 125؛ محمد كاظم خراسانى، كفاية الاصول، ج 1، ص 254. 3. مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، ص 234؛ محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج 2، صص 133- 130. 4. مجيد محمدى، دين شناسى معاصر، نشر قطره، تهران، 1374، ص 24. 5. حسين آباديان، پيشين، ص 84. 6. فريدون آدميت، ايدئولوژى نهضت مشروطيت، پيام، [بى تا]، تهران، ص 230. 7. رضا داورى، شمه اى از غربزدگى ما، سروش، تهران، 1363، ص 55. 8. امام خمينى، صحيفه نور، ج 18، ص 245، و نيز ر.ك: غلام حسن مقيمى، «نائينى، نظارت فقيه و نقش مردم»، مجموعه مقالات كنگره نائينى. 9. تقرير مرحوم شيخ محمد تقى آملى مشعر بر پذيرش «ولايت عام فقيه» از طرف محقق نائينى است. ولى به خاطر اهميت كتاب تنبيه الامة و ديگر آثار وى، مبناى پژوهش حاضر كتاب تنبيه الامة و تنزيه المله مى باشد. 10. مراد از مطلقه بودن ولايت در اين جا، عدم تقييد به امورى از قبيل؛ امور حسبيه، احكام فرعيه و مانند آنهاست. 11. امام خمينى، پيشين، صص 108- 107. 12. امام خمينى، صحيفه نور، مركزاسناد و مدارك فرهنگى، تهران، 1361، ج 7، ص 206. 13. محمد حسين نائينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، شركت سهامى انتشار، تهران، 1361، ص 13. 14. ر.ك: موسى نجفى، بنياد فلسفه سياسى در ايران، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1376. 15. امام خمينى، ولايت فقيه، آزادى، [بى تا]، قم، ص 33. 16. امام خمينى، صحيفه نور، پيشين، ج 3، ص 41. 17. داود فيرحى، انديشه سياسى شيعه در دوره قاجاريه، پايان نامه كارشناسى ارشد، دانشگاه تهران، تهران، 1372، ص 136. 18. همان، 137. 19. امام خمينى، كشف الاسرار، ظفر، 1323، ص 232. و نيز صص 222، 185و233. 20. محمد حسين نائينى، پيشين، صص 89- 88. 21. محمد حسين نائينى، پيشين، ص 80- 76. 22. ر.ك: غلام حسن مقيمى، ولايت سياسى در فقه شيعه، فصلنامه علوم سياسى، شماره 13. و نيز ر.ك: غلام حسن مقيمى، درآمدى بر مفهوم جمهورى، فصلنامه علوم سياسى، شماره 4.منبع: ماهنامه رواق انديشه
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 455]
-
گوناگون
پربازدیدترینها