تبلیغات
تبلیغات متنی
پرچم تشریفات با کیفیت بالا و قیمت ارزان
پرواز از نگاه دکتر ماکان آریا پارسا
دکتر علی پرند فوق تخصص جراحی پلاستیک
محبوبترینها
سررسید تبلیغاتی 1404 چگونه می‌تواند برندینگ کسب‌وکارتان را تقویت کند؟
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1848284464
طرح یک نظام اخلاقی زنانه
واضح آرشیو وب فارسی:پرشین وی: آیا فضیلت اخلاقی در مورد زنان و مردان، معنایی یکسان دارد؟ دراین مورد پاسخها متفاوت است. کسانی چون روسو معتقدند اموری که برای زنان فضیلت است، برای مردان رذیلت محسوب میشود. دیگرانی چون مری ولستون کرافت به این باورند که چنین دیدی تضعیف کنندة شأن زن به عنوان یک انسان است. گرچه بعضی از معتقدان وجود تفاوت اخلاقی در میان زنان و مردان، تفاوت‌های زنانه را در قالب کمبود مطرح کرده‌اند، اما طرفداری از این نظریه در میان متفکران زنانهنگر نیز به چشم می‌خورد. مری دیلی بر مبنای اصول «ذات‌گرایانه» بسیاری از صورت‌های رذایل را با ماهیت «مرد بودن» مرتبط می‌بیند. منتقدان ذات‌گرایی تفاوت‌ها را ناشی از تفاوت حوزه‌های فعالیت زنانه می‌دانند و معتقدند فعالیت‌های خاص، ارزش‌های اخلاقی خاصی بوجود می‌آورند. نویسنده مقاله حاضر، با افراط در هر دو جهت مخالف است. وی معتقد است که نباید چنین تصور کرد که زنان «به طور طبیعی» حامی اولویتهای اخلاقی هستند که کاملاً با اولویتهای مردان متفاوت است. اما از طرف دیگر نباید از نظر دور داشت که جنسیت تنها عامل مؤثر در شکل دهی تجربیات افراد نیست و عواملی چون نژاد و طبقه نیز تأثیراتی مشابه دارند. با این حال، جین گرایمشاو، تجربیات زنانه را منبع مهمی برای نقد حوزه‌های تحت سلطه مردان می‌داند. پرسش‌های مربوط به جنسیت به هیچ وجه در فلسفه‌ی اخلاق قرن حاضر، نقش محوری نداشته‌اند. اما این اندیشه که ارزش‌ها به نحوی جنسیت مدار بوده، معیارها و ملاک‌های اخلاقی زنان و مردان متفاوت است در تفکر اخلاقی بسیاری از فیلسوفان بزرگ، جنبه‌ی محوری داشته است. نقطه‌ی آغاز مفاهیمی چون «اخلاق زنانه»، «طبیعت زنانه» و به خصوص صورت‌های زنانه‌ی فضایل را تا قرن هجدهم می‌توان پی‌گیری کرد. مفاهیمی که تا حد زیادی پایه‌گذار اصلی تفکر زنانهنگر در حیطه‌ی اخلاق بوده‌اند. قرن هجدهم شاهد ظهور توجهاتی بود که جوامع در حال صنعتی شدن نسبت به پرسش‌های مربوط به زنانگی و خودآگاهی زنانه، نشان می‌دادند. پرسشهایی که با تغییرات به وجود آمده در موقعیت اجتماعی زنان، ارتباطی وثیق داشت. در روندی رو به گسترش، دیگر خانه، محل کار زنان طبقه‌ی متوسط نبود برای یک زن تنها راه کسب امنیت (از نوعی خاص) ازدواجی بود که در آن از لحاظ اقتصادی کاملاً وابسته باشد. آینده‌ی زنان ازدواج نکرده، حقیقتاً یأس‌آور بود. گرچه وابستگی زنان به مردان در مناسبات عملی و مادی رو به افزایش بود، اما در عین حال قرن هجدهم شاهد آغاز نگرش آرمانی به زندگی خانوادگی و وضعیت تأهل بود، نگرشی که در طول قرن نوزدهم نیز همچنان مؤثر باقی‌ماند. پنداره‌ی عاطفی از مادر و همسر مطیع اما فضیلت‌مدار و آرمانی، که فضائل صرفاً زنانه‌اش قلمرو «شخصی »، زندگی خانوادگی را تعیین کرده، مستحکم می‌سازد، در حال استیلا بر حیطة وسیعی از تفکر قرن هجدهم و نوزدهم بود. به طور مثال در فلسفه روسو این تفکر که فضیلت، جنسیت مدار است جنبه‌ی محوری دارد. روسو در کتاب امیل بیان می‌کند که ویژگی‌هایی که برای مردان رذیلت هستند، در مورد زنان، فضیلت محسوب می‌شوند. گزارش روسو از فضایل زنانه ارتباط وثیقی با دید آرمانی او نسبت به خانواده‌ی روستایی و ساده بودن زندگی دارد، عناصری که به تنهایی می‌تواند با شرارت‌های شهر مقابله کند. او معتقد است که زنان تنها از طریق همسر یا مادر بودن می‌توانند فضیلت‌مند گردند. اما شرافت آنها علاوه بر این مبتنی بر تعلق و انقیاد آنان نسبت به ازدواج است: به نظر روسو، مستقل بودن یا تعقیب اهدافی که به سود خانواده نباشد، برای یک زن به معنای از دست دادن صفاتی است که او را گرامی و مطلوب می‌سازد. تمام آنچه گفته شد نظر روسو در مورد فضیلت «جنسیت‌مدار» بود. برداشتی که مری ولستون کرافت در کتاب خود با عنوان اثبات حقوق زنان مورد حمله قرار داده است. وی معتقد است، فضیلت باید در مورد زنان و مردان معنایی یکسان داشته باشد، او صورت‌های خاص «زنانگی » را که باید مطلوب زنان باشند مورد نقد شدید قرار داده آنها را تضعیف کننده‌ی قدرت و شأن زنان به عنوان انسان می‌داند. از عصر ولستون کرافت، همیشه شاخه‌ی مهمی از تفکر زنانهنگر وجود داشته که اندیشه‌ی وجود فضایل مخصوص زنان را به دیده‌ی تردید نگریسته یا به طور کلی انکار کرده است. برای این تردید دلایل بسیار خوبی وجود دارد. آرمانی ساختن فضایل زنانه که شاید در آثار بسیاری از نویسندگان مرد عصر ویکتوریا در قرن نوزدهم و از جمله راسکین به اوج خود رسید، غالباً مبتنی بر مطیع بودن زنان است. «فضایلی » که در نظر آنان باید مطلوب زنان باشند نیز غالباً این مطیع بودن را منعکس می‌سازد. نمونه‌ی بر جسته‌ای از این فضایل، فضیلت از خودگذشتگی است که توسط بسیاری از نویسندگان بزرگ عصر ویکتوریا مورد تأکید قرار گرفته است. تردید در مفهوم «فضیلت زنانه» مبتنی بر مبانی مستحکمی است، با این وجود، بسیاری از زنان قرن نوزدهم از جمله تعداد زیادی که به مسئله‌ی آزادی زنان علاقه‌مند بودند، مجذوب این اندیشه باقی مانده‌اند و نه تنها بر این باورند که ارزش‌های خاص زنان وجود دارد بلکه در مواردی معتقدند که زنان از لحاظ اخلاقی بر مردان برتری دارند و می‌توان جامعه را تحت تأثیر زنان، دچار دگرگونی کرد. ظاهراً آنچه بسیاری از زنان تصور می‌کردند، وسعت بخشیدن به جامعه «ارزش‌های زنانه» مربوط به حوزه‌ی شخصی خانه و خانواده بود. اما آنها بر خلاف بیشتر نویسندگان مرد، مفهوم ارزش‌های زنانه را دلیلی برای ورود زنان به حوزه‌ی «عمومی » می‌دانستند نه دلیلی برای محدود ماندن آنها در قلمرو «شخصی». در شرایطی که در آن دست‌یابی به هرگونه استقلال زنانه به شدت مشکل بود، به آسانی می‌توان فهمید که چرا نظریاتی که به دنبال ارزش‌گذاری مجدد و استحکام‌بخشی به قوت‌ها و ارزش‌های «زنانه » سنتی بودند، چنین جذابیتی داشتند. مسلماً موقعیت تفکر زنانهنگر در عصر حاضر، بسیار متفاوت است. بیشتر موانع صوری برای ورود زنان به حوزه‌های غیر خانگی از بین رفته است و انتقاد از محدود ساختن زنان به نقش خانگی یا حوزه‌ی «خصوصی» موضوع ثابت آثار زنانهنگر در اواخر قرن بیستم بوده است. با این وجود، طرح «یک نظام اخلاقی زنانه» در تفکر زنانهنگر با اهمیت باقی مانده است. تلاش‌هایی صورت گرفته تا علاقه‌ی باقی مانده به زنانه‌نگری مبنای اندیشه‌ی «اخلاق زنانه» قرار گیرد. که شاید مهمترین آنها توجه به حوزه‌های فعالیتی همچون جنگ، سیاست و سلطه‌ی اقتصادی سرمایه‌داری باشد که تا حد زیادی تحت نفوذ مردان بوده، تأثیرات فجیع و مخربی بر زندگی انسان و کره زمین داشته‌اند. این نظریه که حداقل بخشی از ماهیت غالباً مخرب این امور ناشی از این واقعیت است که آنها تحت نفوذ مردان هستند، نظر جدیدی نیست و در بسیاری استدلالات مربوط به حق رأی زنان در آغاز قرن بیستم عمومیت داشته است. این نظریه در برخی تفکرات زنانهنگر معاصر، به دیدگاهی ملحق شده که بسیاری از صورت‌های تجاوز و تخریب را با ماهیت «مرد بودن » و روح مردانه شدیداً مرتبط می‌بیند. چنین باورهایی درباره‌ی ماهیت مردانگی و ماهیت مخرب حوزه‌های فعالیت مردانه در مواردی با باورهای «ذات‌گرایانه » درباره‌ی طبیعت مردانه و زنانه گره خورده است. مثلاً مری دیلی در بسیاری از آثار تأثیرگذار خود مایل است که تمام صدمات وارد بر زندگی انسان و کره زمین را نتیجه‌ی دو عامل غیرقابل تفکیک بداند: تغییر ناپذیری ماهیت روح مردانه و شیوه‌هایی که زنان خود را تحت «استعمار » سلطه و خشونت مردانه درآورده‌اند. آنچه در کتاب دیلی، با این آشفتگی در تقابل قرار می‌گیرد، پنداره‌ی روح زنانه‌ای تحریف نشده است که همانند ققنوس از خاکستر فرهنگ تحت نفوذ مردان برمی‌خیزد و جهان را نجات می‌بخشد. گرچه تمامی تقریرهای ذات‌گرایی همانند تقریر دیلی تا این حد افراطی و تند نیستند: اما (به طور مثال در میان حامیان جنبش صلح)، باور به این که زنان «ذاتاً» پرخاشجویی کمتری داشته ملایم‌تر، حمایتگرتر و یاری‌بخش‌تر از مردان هستند، چندان کمیاب نیست. در صورتی که «ماهیت » مردانه و زنانه را امری ثابت و تغییر ناپذیر ندانسته، برعکس آن را دارای ساختار اجتماعی و تاریخی بدانیم، مسلماً نظریات ذات‌گرایانه درباره‌ی طبیعت زنانه و مردانه مشکل‌آفرین می‌شوند. بسیاری از متفکران زنانهنگر هر صورتی از ذات‌گرایی را انکار کرده‌اند. انکار نظریه‌ای که هرگونه تفاوت میان ارزش‌ها و اولویتهای مردانه و زنانه را به «ذات» مردانه و زنانه منتسب می‌داند، موجب طرح این پرسش میشود که آیا مفهوم «اخلاق زنانه» را می‌توان با پرهیز از پیش‌فرض‌های ذات‌گرایانه، توضیح داد. تلاشی که برای این کار صورت گرفته به دومین رویکرد عمده‌ی تفکر زنانهنگر مربوط است. این رویکرد را می‌توان چنین توضیح داد: همیشه زنان به خودی خود حقیر شده و زیر دست بوده‌اند (دائماً، حتی در حین وجود نگرش آرمانی). اما این حقارت صرفاً منحصر به خود زنان یعنی ذات، توانایی‌ها و یژگی‌های آنان نبوده است. «حوزه‌های » فعالیتی که زنان معمولاً با آن مرتبط بوده‌اند نیز در عین اینکه مجدداً و به نحوی متناقض مورد نگرش آرمانی بوده‌اند، تحقیر شده‌اند ؛ و این‌چنین خانه، خانواده، فضایل خانوادگی و نقش زنان در مراقبت جسمی و عاطفی از دیگران دائماً مورد تمجید فراوان قرار گرفته، به عنوان بنیان زندگی اجتماعی مطرح شده است. اما در عین‌حال عموماً این امور را «پس‌زمینه » حوزه‌های عملکرد مردانه‌ای می‌دانند که «مهم »تر هستند و معتقدند هیچ مرد دارای عزت نفسی خود را به این امور محدود نمی‌سازد. علاوه براین همیشه چنین بوده است که اگر ارزش‌های تولیدی با ارزش‌ها و اولویتهای حوزه‌ای دیگر تعارض یابند جایگاه دوم را آن خود سازند. دومین نوع رویکرد به مفهوم «اخلاق زنانه»، علاوه برآنکه ناشی از نقد ذات‌گرایی است نتیجه‌ی تلاش برای فهم این پرسش است که آیا می‌توان با بررسی حوزه‌هایی از زندگی و فعالیت که به نحوی برجسته، زنانه تلقی شده‌اند، رویکرد دیگری در قبال شبهات مربوط به استدلال و اولویتهای اخلاقی اتخاذ کنیم. دو مورد را باید به‌طور خاص در نظر داشت. اول آنکه در نحوه‌ی تفکر یا استدلال درباره‌ی موضوعات اخلاقی حقیقتاً تفاوت‌های عام یا خاصی میان زنان و مردان وجود دارد. البته این نظریه جدید نیست و اگرچه معمولاً این تفاوت در مورد زنان، در قالب کمبود مطرح شده، گفته میشود زنان قادر به تعقل نبوده نمی‌توانند بر مبنای اصول عمل کنند یا اینکه عاطفی ، احساسی ، دارای گرایش بسیار به امور شخصی و ... هستند، اما شاید بهتر باشد که ما وجود تفاوت را بدون مربوط دانستن با کمبود بپذیریم. علاوه بر این شاید بررسی استدلال اخلاقی زنانه بتواند در مورد مسائل مربوط به صورت‌های استدلال مردانه‌ای که عادی می‌دانیم، روشنگر باشد. دومین نکته‌ی مهم را می‌توان چنین خلاصه کرد: از این فرض آغاز می‌کنیم که هر فعالیت اجتماعی خاص، در مورد اینکه چه چیزی «خوب » یا به طور خاص ارزشمند است و همین‌طور اینکه چه چیز «فضیلت » محسوب میشود، بصیرتی خاص ایجاد کرده، مسائل و اولویتهای خودش را مطرح می‌کند. بنابراین شاید فعالیت‌های اجتماعی زنانه بخصوص فعالیت‌های مربوط به مادری و مراقبت از دیگران که آنها را به نحو سنتی زنانه می‌دانیم بتوانند اولویت‌ها و تصورات اخلاقی درباره‌ی «فضیلت» مطرح کنند، اولویت‌هایی که نه تنها نباید بی‌ارزش تلقی شود بلکه شاید بتواند ارزش‌ها و اولویتهای مخرب حوزه‌های فعالیت تحت نفوذ مردان را اصلاح کند. کارول گیلی‌گان در اثر تأثیرگذار خود با عنوان به بیانی دیگر: نظریه روانشناختی و پیشرفت زنان (1982)، سخن کسانی که نوع استدلال زنان با مردان را در حیطه‌ی موضوعات اخلاقی متفاوت می‌دانند، صادق می‌داند اما معتقد است آنچه نادرست است مسلم فرض کردن حقارت یا نقص استدلال اخلاقی زنانه است. گیلی‌گان کتاب خود را با بررسی اثر لارنس کولبرگ در موضوع شکوفایی اخلاقی کودکان آغاز می‌کند. هدف تلاش کولبرگ تعیین «مراحل » رشد اخلاقی بود. مراحلی که می‌توان آنها را به‌وسیله بررسی پاسخ‌های کودکان به پرسش‌های مربوط به کیفیت حل و فصل یک محظور اخلاقی تحلیل نمود. در واقع کولبرگ می‌خواهد بگوید که «بالاترین » مرحله، یعنی مرحله‌ای که در آن چارچوب استدلالی به کار رفته، دقیقاً اخلاقی است، مرحله‌ای است که فرد، تعارض‌های اخلاقی را با توسل به قواعد و اصول حل می‌کند، نوعی تصمیم‌گیری منطقی درباره‌ی اولویت‌ها در پرتو پذیرش قبلی آن قواعد و اصول. (به منظور بررسی کلی اثر کولبرگ، به مقاله‌ی اخلاق و رشد روانشناختی در هیمن مجموعه مراجعه کنید). نمونه‌ی دیگری از روش کلبرگ که گیلی‌گان به تفصیل مورد بحث قرار داده و ذکر آن در اینجا مناسب است، مورد دو کودک یازده ساله به نام‌های «جیک» و «آمی» است. از جیک و آمی خواسته شد که به این محظور پاسخ دهند: آقایی به نام هینز همسری دارد که در حال مرگ است اما او نمی‌تواند داروی مورد نیاز همسر خود را تهیه کند. آیا او می‌تواند برای نجات زندگی همسر خود دارو را بدزدد؟ برای جیک واضح است که هینز باید دارو را بدزدد و محور پاسخ او راه حلی بر مبنای قواعد حاکمیت بر زندگی و اموال است. اما پاسخ آمی بسیار متفاوت است. از نظر او هینز باید برود و با داروخانه‌دار صحبت کند تا ببیند آیا می‌توانند راه حلی برای این مشکل پیدا کنند. گیلی‌گان معتقد است در حالیکه جیک بررسی این موقعیت را نیازمند تفکر در قالب نظام منطقی یا قانونی می‌داند، آمی حل آن را نیازمند برقراری ارتباطات می‌داند. روشن است که فهم کولبرگ از اخلاق بر سنتی که از کانت أخذ شده و در آثار فلاسفه معاصری چون جان راولز آر. ام، ادامه یافته مبتنی است. در این سنت واقعاً بر قواعد و اصول تأکید میشود و گیلی‌گان به هیچ‌وجه تنها منتقدی نیست که این‌چنین برداشت‌هایی از اخلاق را سبب تحریف استدلال اخلاقی زنان و معیار قرار دادن الگوی خاص مردانه در تفکر اخلاقی می‌داند. معیاری که زنان به خاطر قضاوت بر خلاف آن، ناقص دانسته می‌شوند. نل نادینگ نیز نمونه دیگری است که در اثر خود با عنوان مراقبت: رویکرد زنانه به اخلاق و تربیت اخلاقی (1984) معتقد است که اخلاق مبتنی بر قواعد و اصول، به خودی خود نارسا بوده، وجوه خاص و متمایز کننده تفکر اخلاقی زنانه را در بر نمی‌گیرد. او نشان می‌دهد که چگونه در حوزه‌ی وسیعی از فلسفه‌ی اخلاق چنین فرض شده که ظاهراً وظیفه اخلاقی به این معناست که «جزئیات موقعیتی » یک وضعیت را از آن انتزاع کرده، آن را از آن حیث که تحت یک قانون یا اصل قرار می‌گیرد، بررسی کنیم. اما فراتر از آن چگونگی تصمیم‌گیری و گزینش در هنگام تعارض است، اینکه چگونه می‌توان اصول هر شخص را به نحو سلسله مراتبی نظم بخشیده، مرتب نمود. علاوه بر این هر اصل برای آنکه در زمره‌ی اصول اخلاقی رتبه‌بندی شود، باید قابلیت تعمیم داشته باشد، یعنی به این صورت مطرح شود که «هر وقت x [تحقق داشت]، عمل y را انجام بده» (به مقاله‌ی 40 همین مجموعه با عنوان توصیه‌گرایی عام مراجعه کنید). نادینگ معتقد است طرح محظورات اخلاقی به این شیوه، ماهیت تصمیم‌گیری اخلاقی را بد معرفی کرده، موضوعات اخلاقی را در قالب «محظور بیابان ـ جزیره» در می‌آورد. در چنین قالبی تنها «چارچوب اصلی » یک موقعیت توصیف میشود و معمولاً بیش از آنکه پاسخ پرسشهایی را که در این شرایط خاص برای حکم اخلاقی ضرورت دارند و تنها با شناخت نسبت به موقعیت و شرایط می‌توان پاسخی برایشان فراهم کرد روشن سازد، بر آنها سرپوش می‌نهد. (علاوه‌براین، به نکات دیل جیمسان درباره‌ی کاربرد نمونه‌ها در فلسفه‌ی اخلاق: مقاله 42 با عنوان روش و نظریه‌ی اخلاقی رجوع کنید). اما نادینگ نیز مایل است همچون گیلی‌گان این مطلب را مطرح سازد که چنین تبیینی از اخلاق نه تنها به نحو کلی نارساست، بلکه زنان در توجیه تصمیم‌های اخلاقی خود به این روش، شباهت کمتری به مردان دارند. آنها هر دو معتقدند که زنان تمایلی ندارند که همانند مردان به قوانین و اصول متوسل شوند. بلکه به احتمال زیاد شناخت عینی و جزئی نسبت به موقعیت برایشان جذاب‌تر است و محظورات را در قالب روابط پیچیده مورد توجه قرار می‌دهند. بنابراین گیلی‌گان و نادینگ معتقدند که حقیقتاً در روش‌های استدلال زنان و مردان درباره‌ی موضوعات اخلاقی تفاوت‌هایی وجود دارد. اما نظریات مبتنی بر تمایز، همیشه مشکلات بزرگتری ایجاد می‌کنند. ماهیت دلیلی که مطرح شده به نحوی اجتناب‌ناپذیر مسأله برانگیز است: یافتن دو کودک یازده ساله‌ای که به تعارض هینز پاسخ کاملاً متفاوتی می‌دهند مشکل نیست و اگر در مورد نحوه‌ی استدلال زنان و مردان درباره‌ی موضوعات اخلاقی به «تجربه‌ی متعارف » متوسل شویم همیشه می‌توانند ما را با اشاره به استثنائات یا بهره‌گیری از تجربیاتی متفاوت، مورد مناقشه قرار دهند. اما مسأله‌ای که در اینجا مطرح است صرفاً معضلی تجربی نیست. حتی اگر میان زنان و مردان تفاوت‌هایی عام یا خاص وجود داشته باشد، همیشه یک مسأله وجود دارد و آن اینکه چنین تفاوت‌هایی چگونه باید توصیف شوند. از یک طرف این پرسش مطرح است که آیا واقعاً روش کولبرگ و دیگران در توصیف تصمیم‌گیری اخلاقی، ماهیت آن را به نحو وافی ارائه می‌کند. به علاوه، این نظریه که زنان براساس اصول عمل نمی‌کنند، عاطفی‌تر هستند و از ملاحظات «شخصی» تأثیر بیشتری می‌پذیرند، غالباً در شرایطی که زنان، ناقص لحاظ شده‌اند، به کار رفته پس بهتر است به هر تمایزی میان زنان و مردان که به نظر می‌رسد بر این تفاوت مبتنی است مشکوک باشیم. برای نمونه ممکن است که نحوه‌ی استدلال زنان و مردان درباره‌ی موضوعات اخلاقی متفاوت نباشد بلکه اولویتهای اخلاقی آنان متفاوت باشد به گونه‌ای که آنچه را زنان یک اصل مهم تلقی می‌کنند (مانند توجه به روابط) از جانب مردان اصلی ضعیف محسوب شود. بنابراین به نظر من این نظریه که زنان در مورد موضوعات اخلاقی «به نحو متفاوتی استدلال می‌کنند» اگر در بهترین شرایط در نظر گرفته شود قابلیت شرح واضح و مبنائی ندارد و در بدترین شرایط خطر بازآفرینی دوگانگی‌های قدیمی و ظالمانه را در بر دارد. اما آیا امکان دارد در این نظر که اولویتهای اخلاقی زنان عموماً از اولویتهای مردان متفاوت است، حقیقتی نهفته باشد؟ علاوه بر این به راحتی نمی‌توان فهمید که چگونه می‌توان آن را به نحو کاملاً روشنی ثابت کرد یا اینکه چه نوع دلیلی این شبهه را برطرف خواهد ساخت، اما اگر درست باشد که اولویتهای اخلاقی از تجربیات زندگی و شیوه‌های نمود اجتماعی این تجربیات، نشأت می‌گیرند، در این صورت آیا می‌توانیم فرض کنیم که از آنجا که عموماً تجربیات زندگی زنان با تجربیات زندگی مردان بسیار متفاوت است، اولویتهای اخلاقی آنها هم متفاوت خواهند بود؟ به طور مثال آیا امکان دارد تجربه‌ی زنان در بارداری، به دنیا آوردن کودک و تربیت او، در نحوه‌ی نگاه آنها به تلفات افراد جنگ‌زده، تفاوت ایجاد کند. (این دیدگاه، منحصر به زنانه‌نگری معاصر نیست بلکه برای نمونه اُلیوکرینر در کتاب خود با عنوان زن و اشتغال که در سال 1911 به چاپ رسید، چنین نظری داشته است). اخیراً در فلسفه‌ی زنانهنگر تلاشهای بسیاری صورت گرفته تا کارهایی که زنان انجام می‌دهند، بخصوص کارهای مربوط به نگهداری کودک و نگهداری جسمی و عاطفی از سایر انسان‌‌ها، موجد اولویتهای اجتماعی و تصوراتی از فضیلت که با فضایلی که سایر جنبههای زندگی اجتماعی را شکل می‌دهند، متفاوتند، معرفی شود. به طور مثال سارا رادیک در مقاله‌ای با عنوان «تفکر مادرانه» (1980) اظهار می‌کند که وظیفه‌ی مادری برداشت‌هایی از فضیلت ایجاد می‌کند که منبعی برای نقد ارزش‌ها و اولویتهای پایه‌ریزی شده در زندگی اجتماعی معاصر همچون نظامی‌گری ، فراهم می‌آورد. مقصود رادریک این نیست که زنان صرفاً به عنوان مادران، می‌توانند وارد حوزه‌ی عمومی شده، (آنگونه که قبلاً در قرن بیستم و در برخی مشاجرات مربوط دفاع از حق رأی زنان، گفته بودند) آن را دگرگون سازند. با این همه او معتقد است که تجربه‌ی زنان به عنوان مادر در زندگی اخلاقی آنان و همین‌طور شیوه‌ای که ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی اساسی را نقد می‌کنند، محوریت دارد.کارولین ویت‌بک نیز به نحوی مشابه اظهار داشته است که کارهای مربوط به مراقبت از سایرین که مادری در مرکز آنهاست، نمونه‌ای اخلاقی از «درک متقابل افراد » فراهم می‌کند که از هنجارهای جاه طلبانه و فردگرایانه مربوط به بخش بزرگی از حیات اجتماعی متمایز است (ویتسبک 1983). اما در این نظریه که اعمال زنانه می‌توانند مجموعه‌ای مستقل و منسجم از ارزش‌های «بدیل » فراهم آورند، مشکلات عمده‌ای وجود دارد. معمولاً اموری همچون طبقه، نژاد، فقر مادی یا رفاه، موقعیت اجتماعی اعمال زنانه را تعین بخشیده، تغییر می‌دهند. این امور زنان را از هم جدا می‌کنند و همه‌ی زنان از آنها بهره مشترکی ندارند. به علاوه، کارهایی همچون به دنیا آوردن و تعلیم و تربیت کودکان، محور فعالیت و مبارزه‌ی عقیدتی همیشگی بوده است و تنها زنانی که از سایر جنبههای فرهنگ دور نگه‌داشته شده‌اند تحولی در آنها ایجاد نکرده‌اند. به‌طور مثال، دخالت‌های (معمولاً ضد و نقیض) «متخصصان » نگهداری کودک (که غالباً مرد بوده‌اند) و همین‌طور دخالت‌های حکومت، سرگذشت نگهداری کودک را در این قرن شکل داده‌اند. شیوه‌ی به کارگیری هنجارهای مادرانه نیز استحکام‌بخش پیش فرض‌های طبقاتی و نژادی مربوط به «آسیب‌شناسی » طبقه‌ی کارگر یا خانواده‌های سیاه پوست بوده است. خود زنان نیز این هنجارها را در راه اموری همچون ایمان به «سرزمین خدا »ی هیتلر، یا مخالفت شدید با زنانه‌نگری و حقوق برابر در آمریکا به کار بردند. با توجه به این دلایل اگر طرح «یک نظام اخلاق زنانه» اصلاً فایده‌ای داشته باشد، به نظر من این فایده در توسل به قلمرو ظاهراً مستقلی از ارزش‌های زنانه که می‌تواند اصلاح کننده‌ای ساده یا بدیلی برای ارزش‌های حوزه‌های فعالیت تحت سلطه‌ی مردان باشد، نیست. با این‌حال اینکه حوزه‌ی وسیعی از نظریه‌ی سیاسی و همین‌طور فلسفه‌ی دویست سال اخیر، بر مبنای تمایز میان حوزه‌های «عمومی» و «خصوصی» فعالیت کرده، حوزه‌ی «خصوصی» به عنوان حوزه‌ی زنان شناخته شده، مطلب درستی است. اما آنچه با «قلمرو » خانه، فضایل خانوادگی و از خود گذشتگی زنانه در تضاد است، نه فقط «قلمرو» جنگ یا حتی سیاست بلکه قلمرو «بازار » نیز هست. مفهوم «بازار» دلالت بر حوزه‌ای از زندگی «عمومی» دارد که با قلمرو شخصی زندگی خانوادگی و روابط شخصی، در تقابل است. پیش فرض مفهوم بازار، ساختاری از فردگرایی است. ساختاری نیازمند به عقلانیت ابزاری که معطوف به اهداف انتزاعی تولید و سود بوده، نوعی خودخواهی عمومیت یافته است. مفهوم «بازار» از رفتار نوع‌دوستانه یا فعالیت به خاطر رفاه دیگران ممانعت می‌کند. به نظر می‌رسد نظام اخلاقی که بیشترین تناسب را با بازار دارد، سودگرایی است. سودگرایی در صورت‌های سنتی خود تصوری از سعادت ارائه می‌کند که از فعالیت‌های مختلفی که به آن منجر می‌شوند، متمایز است. همین‌طور تصوری از عقل‌ابزاری و فردگرایی انتزاعی، مطرح می‌سازد. «محاسبه‌ی لذت‌بخش» بنتام که به‌وسیله‌ی آن تمام موارد رنج یا لذت، به نحو مساوی اندازه‌گیری شده، به نحو غیرشخصی با آن رفتار میشود، نمونه‌ای از این مسأله است. اما همان‌طور که راس پول در کتاب «اخلاق، مردانگی و بازار» (1985) گفته است، سودگرایی واقعاً قادر به فراهم آوردن اخلاقی مناسب نبود و دلیل اصلی این ناتوانی در این بود که هرگز نتوانست دلایل قانع کننده‌ای ارائه کند که چرا افراد باید به وظیفه یا الزامی که در کوتاه مدت نفعی برایشان نداشته است تن در دهند. از نظر او اخلاقی که مکتب کانت ارائه می‌کند برای بازار مناسب‌تر است. شخص نباید در برنامه‌ریزی امور خود دیگران را صرفاً ابزاری برای رسیدن به هدف بداند، بلکه باید آنها را عامل در نظر گیرد. «فرد »ی که در نظام بازار مورد نیاز است بر طبق فرض باید با صورتی از عقل‌گرایی که صرفاً ابزاری نباشد تجهیز گردیده، آماده‌ی پایبندی به الزامات و اجبارهایی باشد که به عنوان وظیفه و نه به عنوان خواست تجربه می‌شوند. اما حیطه‌ی بازار با قلمرو «شخصی» روابط خانگی و خانوادگی متفاوت است. اگر چه مسلماً مردان در این قلمرو شخصی، سهیم هستند اما این حوزه‌ای است که هویت زنانه را می‌توان در آن یافت؛ هویتی که بر اساس مراقبت، نگهداری و خدمت به دیگران بنا شده است. از آنجا که این دیگران شناخته شده و خاص هستند، نظام اخلاقی این حوزه نمی‌تواند کلّی یا غیر شخصی باشد و همیشه به زیاده‌روی، جانبداری و وسواس «مبتلا » بوده است. اولین نکته‌ی مهمی که در مورد تقابل میان حوزه‌ی عمومی بازار و حوزه‌ی شخصی روابط خانگی باید به آن توجه کنیم آن است که این دو حوزه را نمی‌توان به شیوه‌ی ابتدائی با واقعیت مطابق دانست و هرگز نباید چنین تطابقی برقرار کرد. بر همین مبنا بود که زنان طبقه‌ی کارگر از اولین روزهای انقلاب صنعتی خارج از خانه کار کردند و در این مورد، رابطه‌ی انحصاری زنان با حوزه‌ی خانگی و شخصی گرچه تام بود، اما از نظر دور شده بود. ثانیاً توجه به این نکته که اخلاق بازار و اخلاق حوزه‌ی شخصی در هم تنیده هستند حائز اهمیت است. قلمرو بازار نمی‌تواند بدون آن که حوزه‌ی روابط خانوادگی و خویشاوندی از فعالیت‌هایش حمایت کند، موجودیت داشته باشد. با این حال ممکن است که اهداف بازار به طور اتفاقی با نیازهای حوزه‌ی شخصی ناسازگار باشد. این دو حوزه تنها در صورتی می‌توانند «به نحو درستی» مکمل یکدیگر باشند که حوزه‌ی خصوصی، تحت انقیاد حوزه‌ی عمومی قرار گیرد، و ظهور این انقیاد، اغلب با تسلط مردان بر قلمرو خانواده، در کنار حوزه‌ی عمومی ظهور یافته است. حوزه‌ی شخصی از جنبه‌ی عملی نیز تحت انقیاد است و شیوه‌هایی که در بخش اعظمی از فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی سیاست و تفکر اجتماعی برای «حقیر» دانستن اخلاق بی‌واسطه و شخصی حوزه‌ی خصوصی نسبت به اخلاق حاکم بر مقتضیات زندگی عمومی به کار رفته، منعکس کننده‌ی این انقیاد است. علاوه براین گرچه حوزه‌های عمومی و خصوصی از لحاظ اعتقادی مجزا و متمایز دانسته می‌شوند، حوزه‌ی خصوصی از جنبه‌ی عملی غالباً به وسیله‌ی اجبارها و مقتضیات ناشی از حوزه‌ی عمومی، اداره میشود. مثالی روشن در این زمینه، راه‌های بوجود آمدن نظریات مربوط به چگونگی تربیت فرزندان و عوامل ایجاب کننده‌ی وظیفه‌ی مادری است. این نظریات از ضرورت‌های اجتماعی کلی‌تری همچون نیاز به ایجاد طبقه‌ای شایسته برای حکومت بر امپراتوری یا بوجود آوردن نیروی کار منضبط و مطیع برای صنعت ناشی می‌شوند. تمایز میان حوزه‌ی عمومی و خصوصی، هیچ‌گاه در شکل‌دهی به واقعیت و همین‌طور شکل‌دهی تجربیات زندگی‌های مردم؛ کمکی نکرده است. به طور مثال این که وظیفه‌ی نگهداری جسمی و عاطفی از دیگران تا حد زیادی به زنان واگذار شده و اغلب آنان، این مسؤولیت را به همان خوبی مشاغل بیرون از خانه بر عهده گرفته‌اند، هنوز به نحو کلی صادق است. تفاوت‌های میان تجربه مردانه و زنانة ناشی از این امور، درک دو مسأله را برای ما ممکن می‌سازد؛ این که چرا در بسیاری مواقع میان ادراک زنان و مردان نسبت به موضوعات و اولویتهای اخلاقی تفاوت‌هایی وجود دارد و اینکه چرا این تفاوت‌ها را هرگز نمی‌توان احکامی کلّی درباره‌ی زنان و مردان دانست. زنان و مردان عموماً هم در روابط خانوادگی و خویشاوندی مشارکت می‌کنند، هم در حوزه‌ی شغل و بازار؛ علاوه براین ممکن است محدودیت‌ها و الزاماتی که افراد در زندگی‌های روزانه تجربه می‌کنند آنها را دچار تنش‌ها و تناقض‌های شدید عملی و اخلاقی کند. (مثال شناخته شده در این زمینه، زنی است که با تعارض شدیدی میان اقتضائات «غیرشخصی» موقعیت شغلی‌اش در کنار نیازهای خودش برای فعالیت در خارج از خانه و نیازها و اقتضائات کسانی مثل کودکان یا والدین پیر روبروست. کسانی که نگهداری از آنها را نمی‌توان به آسانی با اقتضائات جایگاه شغلی، هماهنگ کرد.) اگر وظایف و اولویتهای اخلاقی از صورت‌های گوناگون زندگی اجتماعی نشأت گرفته باشند، باید در مورد وظایف ناشی از نظام اجتماعی که در آن زنان تحت سلطه‌ی مردان بوده‌اند، تردید کنیم. به نظر می‌رسد ارزش‌های «زنانه» صرفاً تابع توافقی بی‌اهمیت در میان زنان نبوده، با مفاهیم «زنانه» درگیری عمیقی دارند. مفاهیم وابسته به تضاد میان «مردانگی» و «زنانگی»، تضادی که خود، ارتباط نزدیکی با انقیاد زنان دارد. هیچ حوزه‌ی مستقلی از ارزش‌ها یا فعالیت‌های زنانه، نمی‌تواند «بدیلی» برای ارزش‌های حوزه‌ی عمومی به وجود آورد و از نظر من هر برداشتی از «اخلاق زنانه» در صورت مبتنی بودن بر این مفاهیم، نمی‌تواند کار‌آمد باشد. اما این بدان معنا نیست که زندگی‌ها و تجربیات زنان نمی‌تواند منبعی برای نقد حوزه‌ی عمومی تحت سلطه‌ی مردان فراهم آورد. نمی‌توان تجربیات و دیدگاه‌هایی را که بر مبنای جنسیت بیان می‌شوند از تجربیاتی که بر اساس جنبههای دیگری چون نژاد و طبقه بیان شده‌اند، مجزا کرد. علاوه بر این واضح است که در میان زنان هیچ توافقی در زمینه‌ی چگونگی بهبود بخشیدن به نقد حوزه‌ی عمومی وجود ندارد. در هر حال جدی گرفتن تجربیات و دیدگاه‌های زنان - به طور مثال در به دنیا آوردن و مراقبت از کودک ـ اگر چه مستقیماً به توافق در مورد چگونگی تغییر امور منجر نمی‌شود، اما شرایط مهمی برای بازبینی اولویتهای اجتماعی و اخلاقی، فراهم می‌آورد. به طور مثال غالباً مطرح میشود که آیا اگر مردان همان نوع از مسؤولیت‌هایی را که زنان در قبال کودکان دارند، داشتند، یا اگر زنان از همان نوع قدرت مردان برای تعیین اموری چون اولویتهای کاری مراقبت از سلامت، طراحی شهر یا سازمان‌بندی مشاغل خانگی، برخوردار بودند، تغییر عمده‌ای در جنبههای گوناگون زندگی اجتماعی به وقوع می‌پیوست. ما نمی‌توانیم از انواع تغییری که در اولویتهای اخلاقی و اجتماعی حاصل میشود، آگاهی قبلی دقیقی داشته باشیم، تغییراتی که در اثر عواملی چون تقسیم جنسی مشاغل یا تغییر شکل تأمین اجتماعی در مورد مراقبت از دیگران یا ریشه‌کنی صورت‌های گوناگون تعدی که زن و مرد به طور همانند از آن آسیب می‌بینند، حاصل میشود. با توسل به صورت‌های فعلی زندگی اجتماعی، نمی‌توان طرحی تدارک دید. علاوه براین نباید (همانند برخی صور تفکر زنانهنگر) گمان کنیم که زنان «به طور طبیعی» حامی اولویتهای اخلاقی یا اجتماعی متفاوت با مردان هستند. تا آنجا که در وظایف اخلاقی زنانه تفاوت‌هایی وجود دارد (یا ممکن است وجود داشته باشد) این تفاوت‌ها را تنها می‌توان ناشی از تغییرات روابط اجتماعی و شیوه‌های زندگی دانست که با کمال تأسف، ضرورتاً از آنها بوجود آمده‌اند و بنابراین برای متعارض دانستن این روند، دلایل تامی داریم. اما برای پذیرش این مطلب نیز دلایلی تام داریم که اگر در جهانی مفروض، فعالیت‌ها و وظایفی که در سنت، به نحو اصیلی زنانه تلقی می‌شوند، ارزش و شأنی برابر می‌یافتند، اولویتهای اخلاقی و اجتماعی بوجود آمده با اولویتهای جهانی که ما اکنون در آن زندگی می‌کنیم، تفاوت زیادی می‌یافتند. hawzah.net
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: پرشین وی]
[مشاهده در: www.persianv.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 597]
-
گوناگون
پربازدیدترینها