عقيده‌اي متفاوت در فلسفهمايكل پولاني و آزادي، ليبراليسم

واضح آرشیو وب فارسی:دنياي اقتصاد: عقيده‌اي متفاوت در فلسفهمايكل پولاني و آزادي، ليبراليسم
نويسنده: پل ناگيمترجم: محسن رنجبرعقيده‌اي متفاوت در فلسفهچكيدهپولاني به سنني تعلق دارد كه نه مدرنيست است و نه پست مدرنيست، بلكه فلسفه روشن‌گري را به عنوان جايگزيني براي هر دوي اينها و به عنوان شكل مهمي از گفتمان عمومي تصديق مي‌كند.

آموزش وي كه در فرهنگ فلسفي اروپاي مركزي ريشه داشت، پلي ميان فلسفه تحليلي انگليسي – آمريكايي و فلسفه قاره‌اي بود. وي، يك فيلسوف اخلاقي ارسطويي بود كه چرخش اخير،‌ (از اخلاق مدرن قانون‌گرا به اخلاق كلاسيك فضيلت‌گرا) را پيش‌بيني كرده بود و در همين زمينه،‌ وي از نوع جديدي از ليبراليسم و دركي متفاوت از آزادي دفاع كرد.(1)
اگرچه مايكل پولاني، بخش عمده‌اي از سابقه خود را به غور در موضوعات فلسفي گذرانده است، اما به نظر مي‌رسد كه چندان در رابطه با كار فلسفي تامل نكرده است، اين امر سبب مطرح شدن سوالات جالبي مي‌شود. فارغ از مهارت وي در طرح ايده‌هاي پيچيده و ظريف و بحث‌هاي به شدت تكنيكي، اين سوال مطرح است كه او چه گونه فيلسوفي بود؟ دركي كه وي از فلسفه و ارتباطش با ديگر رشته‌ها داشت، چگونه بود؟ تفكرات وي را به طور كلي و فراتر از اصلاحاتي كه در نظريه شناخت (اپيستمولوژي)، متافيزيك و فلسفه علوم فيزيكي و اجتماعي پيشنهاد كرد. چگونه مي‌توان به توصيف درآورد.
مقدمه‌اي بر مجموعه‌اي از مقالات نوشته شده درباره تفكرات پولاني (2)، نكاتي را در رابطه با اين سوالات ارائه مي‌كند.
ويراستاران كتاب «دانش شخصي» آن را «كتابي ديوانه‌كننده» مي‌نامند و درباره دلايل اينكه چرا منتقدان سرشناسي چون مي ‌برادبك (May Brodbeck) و مايكل اوكشات (Michael Oakeshot) مشكلاتي در رابطه با آن داشتند، به تامل و بررسي مي‌پردازند. برادبك، ورود مخاطره‌آميز پولاني به فلسفه را با كلمات تندي مورد انتقاد قرار مي‌دهد. وي با بيان اينكه «مزخرفات نبايد فراگير شوند.» اين كتاب را «حمله دلسوزانه به منطق» مي‌نامد. اوكشات نيز آن را «آشفته و بي‌نظم، تكراري، خارج از موضوع و اغلب مبهم» توصيف مي‌كند. (3)
ويراستاران اين كتاب، يعني لانگفورد (Lang ford) و پتيت (Poteat)، به استفاده موثر پولاني از تركيبي از ابزارها و استراتژي‌هاي سبك‌شناختي از قبيل ديالكتيك، كلمات قصار و موعظه اشاره مي‌كنند. آنها اين ابزارها را به عنوان عناصري از يك «خطابه كامل» (4)
و يك روش خطابي توصيف مي‌كنند كه در صورتي كه به همراه روان‌شناسي تجربي، روان‌شناسي دانش و فلسفه سياسي مورد استفاده قرار گيرند، به شكلي از اقرار در سنت سنت آگوستين تبديل مي‌شود. آنها اين كتاب را «تمريني غيرارادي در كشف عقايد خود مي‌نامند. (5)
لانگفورد و پتيت، شواهدي را در مورد جايگاه پولاني در فرهنگ فلسفي قرن بيستم ارائه مي‌كنند. ظاهرا آنها براي پاسخ به اين سوال، سنت خطابه در فلسفه غرب، از سوفيست‌هاي يوناني در قرون پنجم و چهارم قبل از ميلاد گرفته تا نيچه، هايدگر و رورتي در قرن حاضر را بررسي مي‌كنند. اين سنت، همان‌گونه كه رابرت نويل
(Robert Neville) بيان مي‌كند، «قدرت اقناعي» را به بالاترين سطح از كمال مي‌رساند، اما از كنار اين گفته فلاسفه كه هدف، شناخت حقيقت است به سادگي مي‌گذرد. براساس سنت خطابه، هيچ حقيقتي وجود ندارد كه ادعاهاي ما را محك بزند، تنها مجموعه‌اي از بحث‌ها و اعتقاداتي وجود دارند كه جهان گفتماني كه اين ادعاها درون آن صورت مي‌گيرند را شكل مي‌دهند. خطابه‌گراها مدعي‌اند خدعه فلسفه، در اين است كه وانمود مي‌كند حقيقتي وجود دارد و فلسفه به آن حقيقت وفادار است، اما در واقع هر فلسفه‌اي شامل عقايد و بحث‌هايي است كه علايق فيلسوف را برآورده مي‌كند. (6)
البته نماينده اين سنت در حال حاضر، نهضت پايان فلسفه در پست‌مدرنيسم است كه خود را جايگزيني براي فلسفه مدرن و اشتغال خاطر آن به بنيادگرايي و معرفت‌شناسي مي‌داند.
اما احترام عميق پولاني به حقيقت و تعهد وي به آن، سبب مي‌شود كه نتوان او را پست مدرنيست دانست. همچنين او مطالب بسيار پراهميتي را درباره معرفت‌شناسي و بنيان‌هاي فلسفه دارد كه دانستن آن به ويژه براي آن گروه از پست مدرنيست‌هايي كه حقيقت اخلاقي را تنها يك موضوع از جنس خطابه‌هاي ايدئولوژيك مي‌دانند، اما در عين حال خودشان به طور آزاردهنده‌اي در فساد اخلاقي و آشوب‌هاي ذهني غرق شده‌اند، مهم است. (7) از اين نقطه‌نظر، پولاني به سنتي تعلق دارد كه نه مدرنيست است و نه پست‌مدرنيست، نه انتقادي است و نه خطابي، بلكه سنتي است كه نويل آن را به درستي شاهراهي حول مدرنيسم توصيف مي‌كند. اگرچه ممكن است عدم‌توافق‌هايي در رابطه با برخي موضوعات خاص وجود داشته باشد، اما كساني كه در اين سنت فكري جاي مي‌گيرند، همگي بر اين باورند كه مي‌توان به فلسفه روشن‌گري پرداخت و اينكه ساختارشكن‌ها و پست‌مدرنيست‌هايي مثل نيچه و هايدگر، حرف آخر را نمي‌زنند. از جمله كساني كه در اين راه با پولاني هم‌مسير هستند مي‌توان چارلز ساندرس پيرز، ويليام جيمز، جان ديويي و آلفرد نورث و ايتهد را نام برد. (8)
اما كماكان اين سوال مطرح است كه چرا كارهاي وي، اين قدر كم مورد توجه قرار گرفته و حتي در برخي موارد، توسط فيلسوفان حرفه‌اي ناديده گرفته شده‌اند. هري پراش معتقد است كه بخشي از پاسخ اين سوال، به روش پولاني در بررسي هر دو بعد نظري و عملي فلسفي بازمي‌گردد. وي اين اعتقاد را رواج داد كه فيلسوفان، نه تنها بايد منتقد «رسوبات ذهني» زمانه باشند، بلكه بايد «شعارهاي كهنه عملي» را نيز نقد كنند.
فلسفه نظري بيش از حد به پيچيده بودن و مبهم بودن تمايل دارد و در رابطه با اينكه چه بايد كرد، بسيار نزديك‌بينانه و فاقد دورانديشي است. پراش متذكر مي‌شود كه يكي از اين فلاسفه به نام جي. وارناك (G.V.Warnock)، يك بار با لحني تحقيرآميز به او گفته است كه پولاني اصلا فيلسوف نيست، بلكه تنها يك دوستدار فلسفه است. قالب كلي كه پولاني ديدگاه‌هايش را طبق آن بيان كرد، توسط بخش عمده‌اي از فيلسوفان آمريكايي و انگليسي زمان خودش مطرود واقع شد. آنها نمي‌توانستند او را جدي بگيرند. (9)
با دوستدار فلسفه ناميدن پولاني، وارناك و ديگران مي‌خواهند او را در زمره سنت خطابي، از آخرين گونه مدرنيست آن قرار دهند، اما از ديدگاه پراش پولاني فراتر از اينها و يك پزشك - فيلسوف بود.
وي مشكل شرايط انساني، هم از لحاظ نظري و هم از لحاظ عملي را تشخيص داد و يك دوره معالجه براي رفع آن را تجويز كرد. پراش با استعاره‌اي كه به كار مي‌گيرد، برنامه درماني پولاني را به صورت جن‌گيري شياطين دوقلوي «ايده‌آل دانش / به صورت عينيت مستقل» و «ايده‌آل عمل به صورت كمال‌گرايي در اخلاق» توصيف مي‌كند. (10)
به عقيده من، پولاني در مسير فكري خود به عنوان يك پزشك - فيلسوف (يا حكيم)، نمونه‌اي جالب از روشنفكري كه در نقش يك منتقد اجتماعي، فرهنگي و ديني ظاهر مي‌شود را به نمايش مي‌گذارد. وي به ما نشان مي‌دهد كه فلسفه به عنوان يك حرفه روشنفكرانه كه در عرصه عمومي دنبال مي‌شود، چيست. عملكرد او مثالي است از آنچه كه ديويي، در ذهن داشت فلسفه كاركرد خود به عنوان ابزاري براي پرداخت به مسائل فيلسوفان را از دست داده و با تبديل شدن به شيوه‌اي براي پرداختن به مشكلات انسان، خود را حيا مي‌كند» (11) پولاني را مي‌توان برخلاف بسياري از فيلسوف‌هاي حرفه‌اي كه چندان تخصصي عمل نمي‌كنند، به عنوان روشنفكري فعال در عرصه عمومي توصيف كرد كه در عين حال، متخصص كارآمدي نيز در زمينه علمي است. او در مقام يك روشنفكر عرصه عمومي، اين احتمال را در نظر مي‌گيرد كه كار وي به عنوان يك دانشمند، متضمن رسالتي بزرگ‌تر در راستاي مصلحت عمومي است.
دليل ديگر در رابطه با اينكه چرا فيلسوفان نظري، كارهاي پولاني را به طور جدي مدنظر قرار نمي‌دهند، شايد اين باشد كه او از اعتبار رسمي در زمينه فلسفه برخوردار نيست. اما دليل مهم‌تر بدگماني و بي‌اعتمادي آنها اولا تاثيري است كه پولاني، در ديگر رشته‌ها داشته و دوم موفقيت او به عنوان يك منتقد اجتماعي و يك روشنفكر عمومي است. به نظر مي‌رسد برخلاف فيلسوفان نظري كه نسبت به وي بي‌توجهي روا مي‌دارند، در علوم اجتماعي و رفتاري، هنر، آموزش و تفكرات مذهبي، كارهاي پولاني به شدت جدي گرفته شده‌اند.
من در اين مقاله هدف دوگانه‌‌اي دارم. وجه اول هدف من، اين است كه برخي از جنبه‌هاي فلسفي آثار وي كه من آنها را با عنوان نقد اجتماعي و فرهنگي توصيف مي‌كنم، بررسي كنم. در اين زمينه اعتقاد دارم كه پولاني به طرز پرشوري، به فلسفه به عنوان يك شكل مهم از گفتمان عمومي متعهد بود. هدف دوم من آن است كه نشان دهم كه مفهوم آزادي، يكي از اصول و پايه‌هاي كارهاي وي بوده و براي درك فلسفه او اساسي به شمار مي‌رود.
طبقه‌بندي و بررسي رشته‌هاي افكار پولاني، پرداختن به نقش وي در فلسفه قرن بيستم و جهت‌گيري آينده آن و نهايتا جايگاه او، در رابطه با ديگر متفكران بزرگ معاصر، توجه خاصي را مي‌طلبد. شواهدي دال بر شروع اين كار وجود دارد. (12) باري اسميت در مقاله‌اي با عنوان «فلسفه اروپايي جديد» چنين بحث مي‌كند كه امروزه علاوه بر سنت‌هاي فلسفه تحليلي و قاره‌اي، يك فرهنگ فلسفي مجزا نيز در اروپاي مركزي و شرقي وجود دارد.
در فرهنگ فلسفه تحليلي، اين تصور غالب است كه كاركرد فلسفه، تمركز دقيق بر بررسي مسائل زبان است. در فلسفه تحليلي تشريح و حل اين مسائل، بر روش‌هايي كه فيلسوفان سنتي، طبق آنها سوالات بزرگ فلسفه را بررسي مي‌كنند، تقدم مي‌يابد (و حتي به جاي آنها مي‌نشيند). فيلسوفان تحليلي، كارشان را به عنوان يك مرحله مقدماتي در نظر مي‌آورند كه طي آن، زبان بايد از ناخالصي‌هايش پاك شود تا پس از آن، فيلسوفان سنتي و روشنفكران عمومي بتوانند به مسائل مرتبط با سنت و جامعه بپردازند. به همين دليل، اين نوع فلسفه ابهام‌آميز و از گفتمان عرصه عمومي حذف شده است.
از سوي ديگر سنت‌هاي فلسفه قاره‌اي بازتر بوده و حضور بيشتري در عرصه عمومي دارند. اسميت، سنت‌هاي فلسفي اروپاي شرقي و مركزي را جايگزيني براي اين دو فرهنگ در نظر مي‌آورد. اين سنت‌ها، پتانسيل اين را دارند كه به عنوان فرهنگ سوم، تفاوت‌هاي ميان دو فرهنگ اول را تعديل كنند. وي پيش‌بيني مي‌كند كه «مركز ثقل فلسفه اروپايي به سمت شرق گرايش مي‌يابد» (13) و به دنبال اين تغيير، پيوندهاي ميان رشته‌اي جديد در اين قاره ايجاد خواهد شد:
به بيان اسميت: «اين پيوندهاي جديد ميان فلسفه و ديگر شاخه‌ها، از جمله منطق رياضي، زبان‌شناسي و روان‌شناسي ايجاد خواهد شد... همچنين معيارهاي جديدي در «فلسفه قاره‌اي» و فهرست تازه‌اي از (استادهاي روشنفكر) مطرح مي‌شوند... چهره‌هايي فراتر از سارتر، مرلوپونتي، هابرماس، گادامر و ديگران مطرح خواهند شد و حضور لهستاني‌ها، چك‌ها، مجارها، اسلوني‌ها و ... چشم‌گير خواهد بود. اين فيلسوفان جديد را مي‌توان بخشي از سنت پايدار فلسفي، از زمان بولزانو و برنتانو تا به امروز دانست. متفكراني كه مي‌توان نام آنها را در اين رابطه ذكر كرد، آئورل كولناي، مايكل پولاني، رومن ژاكوبسون، ماكس شلر، استانيسلاو لسنيفسكي، تاكوژ كوتاربينسكي و جوزف بوچنسكي هستند.» (14)
اسميت اين احتمال را نيز مطرح مي‌كند كه فرهنگ فلسفي اروپاي مركزي، بر فلسفه تحليلي انگليسي- آمريكايي اثر خواهد گذاشت.
اين مورد اخير تا به حال در اروپاي قاره‌اي، به صورت بسيار محدود و در ارتباط با گرايشات پوزينيريستي، تقليل‌گرايانه و ماترياليستي مطرح شده است. همچنين بر تمركز فلسفه قاره‌اي منطق رسمي و علوم طبيعي به قيمت عدم‌توجه به سياست، حقوق و فرهنگ تمام شده است. اگر برنتانو و تواردوفسكي، رايناش و پولاني، به همراه فرگه، راسل، وتيگنشتاين و كارناپ جزئي از يك سنت واحد در نظر آورده شوند، آنگاه ديگر نمي‌توان اين سنت را منحصرا حول زبان يا منطق دانست.
از اين ديدگاه گسترده‌تر، فلسفه تحليلي تنها با پوزيتيويسم يا تقليل‌گرايي تميز داده نخواهد شد، بلكه به واسطه توجه آن به شفافيت و «وضوح بحث» نيز مشخص خواهد شد. (15)
اگر انتظار اسميت نسبت به اين پيوندها و تغيير مسيرهاي جديد محقق شود، آنگاه بايد پولاني را به خاطر شيوه خاصي كه طبق آن ميان فرهنگ‌هاي تحليلي و قاره‌اي پيوند ايجاد مي‌كند، به عنوان چهره برجسته‌اي در فرهنگ فلسفي مورد بررسي قرار دهيم. پولاني معنايي متفاوت و جالب از «وضوح بحث» و اولويت آن در جامعه آزاد را در فرهنگ‌هاي قاره‌اي و تحليلي به وجود مي‌آورد. همان گونه كه نشان خواهم داد، اين امر در اصول رواداري و انصاف كه پولاني با جزئيات مطرح مي‌كند، آشكار هستند.
پولاني، يك تغيير معرفت شناختي كلي براي درمان بيماري‌هايي كه تمدن غربي را در قرن بيستم آزار مي‌دهند ضروري مي‌داند. وي به خوبي از اين ايده دفاع مي‌كند كه توتاليتاريسم‌هاي چپ و راست، هر دو پاسخ اخلاقي كاملا احساسي به نيهيليسمي بوده‌اند كه در ذات فلسفه انتقادي مدرن وجود دارد. او يك تئوري دانش كاملا ابداعي را به عنوان نقطه شروع اين تغييرات معرفت شناختي ارائه مي‌كند.
اما چگونه پولاني، به صورت مجزا از ديگر شكل‌هاي تحقيق و پرسش، درك مي‌كرد؟ وي پاسخ واضحي به اين سوال نمي‌دهد. اما مي‌توان در تئوري‌هايش، شواهدي از دانش ضمني و دانش شخصي را يافت. در هر عملي كه از جنس قضاوت شخصي باشد عنصر تبيين‌ناپذيري وجود دارد كه منطق، از درك آن ناتوان است. يك مورد خاص را با «درك پيوستگي مجموعه‌اي از مشخصه‌ها كه به شدت غيرقابل تصريح هستند» مي‌شناسيم. (16) اين مشخصه‌ها در آگاهي ضمني ما قرار مي‌گيرند و مي‌توانيم با دروني كردن و نهادينه كردن آنها «چيزهايي را بدانيم كه از آن چه مي‌توانيم بيان كنيم، بيشترند.»
پولاني مي‌گويد كه تعهد وي به عنوان يك دانشمند و فيلسوف و «رسالت شخصي» وي براي پيگيري حقيقت و كار در راستاي آن، به ويژگي‌هاي غيرقابل تصريح آگاهي ضمني خودش باز مي‌گردد.
پولاني مي‌گويد: من بايد بپذيرم كه تنها در حد توانايي‌هاي طبيعي‌‌ام كه به واسطه آموزش گسترش يافته‌اند، مي‌توانم تعهد خود در خدمت به حقيقت را انجام دهم هيچ‌كس نمي‌تواند از محيط اجتماعي سازنده خود فراتر رود و حتي بايد بي‌چون و چرا بر آن تكيه كند. به گمان من اين چارچوب از عقايد من، رسالت شخصي من را تعيين مي‌كند. اين امر، هم به من فرصت مي‌دهد تا در پي حقيقت باشم و هم از مسووليت من براي دستيابي به نتايج مي‌كاهد. (17)
ويليام جيمز نيز ديدگاه مشابهي دارد و خاطرنشان مي‌كند كه «سرشت افراد در تعيين اعتقادات آنها نقش بزرگي دارد و اگر در پي ملاك اوليه‌اي براي طبيعت فلسفه افراد هستيم. بايد در اين راستا به بررسي بپردازيم.» (18). او همچنين مي‌گويد كه براي درك اين مورد اخير، بايد ابتدا «با به كار انداختن تخيل و تصور، منشا تفكر فرد را دريابيم.» (19) نه جيمز و نه پولاني، هيچ يك درگير تقليل‌‌گرايي روان‌شناختي نيستند، زيرا به دنبال آن نيستند كه فلسفه را تشريح كنند بلكه هدفشان درك كامل‌تر فلسفه به واسطه مشخصه‌ها و جزئيات غيرقابل تصريح است.
پس «محيط سازنده» يا «چارچوب» تفكرات پولاني چيست؟ پاول ايگنوتوس، در مقاله‌اي با عنوان «مجارستان مايكل پولاني»، توضيحي پرمعنا از اين مساله ارائه مي‌كند. (20) وي چنين بيان مي‌كند كه ليبراليسم، ايده مسلط در مجارستان، در فاصله زماني 1867 تا 1918 بود. اين ليبراليسم‌، زاده مبارزه عليه حكومت مطلقه‌ هاپسبرگ بود. در محيطي كه پولاني جواني‌اش را در آن گذارند، تعهد به «پارلمانتاريسم، تسامح و تساهل ديني، تنفر عمومي از محدوديت‌ها، ميل به صنعتي شدن، ... و اتكا به دانش و نه به قدرت وجود داشت.» (21)
از سوي ديگر، اگر چه به نظر مي‌رسيد كه اين آرمان‌هاي راديكال در جامعه مطرح‌اند، اما مجارستان در واقع جامعه و كشوري محافظه‌كار بود كه دم از ليبراليسم مي‌زد. ايگنوتوس، با وجود اين تناقض، مجارستان را «كشوري با روند شد خيره‌كننده» مي‌داند، زيرا «شهرها و كارخانه‌ها، دانشگاه‌هاي نمونه، مهندسان پيش‌تاز، پزشكان، روانكاوان، شعرا و آهنگ‌سازها در آن به‌وجود آمدند.» (22)
به نظر مي‌رسد كه اين شرايط، اثر ماندگاري بر سرشت فلسفي پولاني گذاشته است. او در جست‌وجوي حقيقت، راديكال بود، اما در ميان راديكال‌ها از همه متعادل‌تر بود. همان گونه كه ايگنوتوس مي‌گويد، وي را به عنوان مردي مي‌شناختند كه جرات مخالفت با مخالفان را دارد. تعهد وي به جست‌وجوي حقيقت «به كشف دوباره اعتقادات اساسي توسط وي انجاميد كه هر نهضت ليبرالي بدون توجه به آنها، بنيان‌هاي خود را نابود مي‌سازد.» ايگنوتوس نتيجه مي‌گيرد كه
بدون شك، محيط روشنفكري كه پولاني جوان در آن زندگي مي‌كرد، عميقا بر رشد او تاثير گذاشته است. پولاني، آزادانديشي بي‌حد و حصر، توام شدن علائق شخصي و علايق علمي و توانايي هماهنگ ساختن رفتار و فلسفه خود را از اين محيط به ارث برد. آنچه كه بيشتر از هر چيز ديگري او را از اطرافيانش متمايز مي‌‌كرد، بزرگواري او بود. او بر اين باور بود كه وقتي جوانان روشنفكر مجارستان و برخي از ديگر كشورها در اعتقادات جزمي خود كه ريشه در باوردهاي انقلابي دارند، تجديدنظر مي‌كنند، از ديد اخلاقي با وي همخواني پيدا مي‌كنند. راديكاليسم ذاتي و قريحه علمي ذهن پولاني سبب شد كه همواره به روز باشد و رگه محافظه‌كاري و تعلق به جاودانگي، سبب شد كه از زمانه خود پيش‌تر باشد. (23)
پولاني اولين رساله فلسفي خود، يعني «علم، ايمان و جامعه» را در 1946 منتشر ساخت. او در اين رساله خلاصه‌اي از ايده‌ها و موضوعات كلي را ترسيم مي‌كند كه بعدا در ديگر كارهايش، آنها را توسعه مي‌دهد ويژگي‌هاي محيط فلسفي او كه ايگنوتوس آنها را توصيف كرده است، در اين اثر تعيين كننده قابل مشاهده هستند. وي با بررسي طبيعت و ذات علم، چنين نتيجه‌گيري مي‌كند كه
«اعتبار بخشيدن به علم يا به هر حوزه ذهني بزرگ ديگري، نمود ايماني باوري است كه در جامعه وجود دارد. در اين جا، ارتباط ميان علم، باور و جامعه را در مي‌يابيم.» (24)
پولاني، جمهوري علمي را جامعه‌اي از پرسشگراني تعريف مي‌كند كه همگي به وجود واقعيت باور دارند و معتقدند كه مي‌توان حقايق پنهان شده را كشف كرد. آنچه از اين باور جدا نيست، عشق به حقيقت است. اما علاوه بر آن، اعتراف به پذيرش مجموعه‌اي از اصول و آرمان‌هاي علمي خاص، در يك سنت ويژه علمي ضروري است تا فرد به عضوي از اين جمهوري تبديل و از آزادي انجام بررسي‌هاي تجربي برخوردار شود. آزادي از عضويت در يك جامعه حاصل مي‌شود، اما اين عضويت تعهد به يك‌سري ارزش و سنت را در پي دارد. «همان طور كه هيچ كس را نمي‌توان در كل محدود و مجبور ساخت، به همان گونه او نمي‌تواند در كل آزاد باشد». (25)
در اين اثر پولاني است كه نه تنها دريافت، وي از آزادي، در شكل خام آن را مي‌يابيم،‌ بلكه ناگزير،‌ ارتباط ذاتي ميان آزادي و سنت را در يك جامعه آزاد مي‌بينيم. اين امر از آن رو اهميت دارد كه نكته مهمي را درباره سرشت فلسفي پولاني كه آن گونه كه ايگنوتوس شرح مي‌دهد، به واسطه محيط پيرامون او شكل گرفته بود، بازگو مي‌كند. پولاني به ما مي‌گويد كه مقدماتي كه بايد وجدان و ضمير افراد را در يك جامعه آزاد هدايت كند، در گفتمان آزاد يافت مي‌شوند. گفتمان آزاد، تنها در صورتي ممكن مي‌شود كه درون سنتي از آزادي‌هاي مدني قرار داشته باشد. اين هنر و اين سنت، با دموكراسي،‌ پرورده و محافظت مي‌گردد.
پولاني، دو اصل بنيادين كه بناي گفتمان آزاد را در يك جامعه دموكراتيك به وجود مي‌آورند، انصاف و تسامح مي‌داند. انصاف به عنوان بي‌طرفي و واقع‌نگري تعريف مي‌شود كه منظور پولاني از آن، جدا بودن واقعيت‌ها از اعتقادات و اعتقادات از احساسات در بحث‌ها و حضور هر سه آن‌ها در يك سلسله مراتب است.
انصاف، جايگاه و موقعيت ما را به پايين‌ترين سطح مي‌كشاند و موجب مي‌شود در برابر رقيب خود، بي‌پناه بماينم، اما اين همان چيزي است كه از ما انتظار مي‌رود. اصل ديگر، يعني تسامح عبارتست از «ظرفيت توجه به يك مطلب ناسازگار و نادرست كه از سوي حريف مطرح مي‌شود. به گونه‌اي كه نكات درست و منطقي آن كشف شده و دليلي براي اشتباهات آن يافته شود.» (26)
دو اصل انصاف و تسامح، بر پايه يك اصل متافيزيكي قرار دارند كه سنگ بناي يك جامعه آزاد و دموكراتيك است: باور به وجود حقيقت، عشق به حقيقت، تعهد به جست‌وجوي آن و باور به ممكن بودن دسترسي به آن تجريدها و انتزاع‌هاي سرد و بي‌روحي نيستند. اصولي هستند كه در هنر گفتمان عمومي آزاد را امكان‌پذير مي‌كنند. «اين هنر، هنري جمعي است كه طبق سنت‌هايي كه نسل به نسل منتقل مي‌شوند، مجسم مي‌شود». (27)
باور به وجود حقيقت نه ‌تنها در دريافت پولاني از يك جامعه آزاد اساسي و بنيادين است، كه در فهم او از فلسفه هم اهميت زيادي دارد. فلسفه به عنوان رسالتي در قبال شيوه‌اي خاص از زندگي، به معناي سقراطي كلمه، عميقا برهاني و استدلالي است و اين به خاطر طبيعت استدلالي خود دانش بشري است.
پولاني هيچ علاقه‌اي به تئوري اخلاقي نداشت و هيچ‌گاه رساله‌اي رسمي درباره اخلاق ننوشت. وي به اين نتيجه رسيده بود كه تئوري‌هاي اخلاقي كه در فلسفه انتقادي مدرن بسط يافتند، مسوول كمال‌گرايي اخلاقي هستند و كمال‌گرايي اخلاقي خود، يكي از دلايل (28) تعصب شديد اخلاقي و وارونه شدن‌هاي اخلاقي زمانه ما است. (29) پولاني بر آن است كه جست‌وجوي كمال اخلاقي كه قرار است از طريق يك اصل اخلاقي برتر و جهاني حاصل آيد، (چه اصل صيانت نفس هابز،‌ چه قرارداد اجتماعي لاك، امر مطلق كانت يا حداكثر لذت ميل باشد.) بيهوده و پوچ است. نتايج اين‌ها را در نيهيليسمي مي‌بينيم كه فاشيسم و كمونيسم باشور اخلاقي بسيار خشونت‌باري به آن پاسخ گفتند.
با اين وجود، اگرچه پولاني اين جست‌وجوي عبث براي كمال اخلاقي را به كناري نهاد، اما فيلسوفي كاملا اخلاقي بود. وي به عنوان يك دانشمند، فيلسوف و روشنفكر عمومي دريافت كه وجه اخلاقي، جنبه‌اي فراگير و اجتناب‌ناپذير در تجربه انساني ما است. از اين لحاظ، او انقلاب اخير در فلسفه اخلاقي (30) را پيش‌بيني كرد فلسفه‌اي كه ديگر در پي آرمان انتزاعي كمال اخلاقي در اخلاق اصول‌گرا نبوده و در عوض به دنبال اخلاق عيني فضيلت‌گرا و كاربردهاي آن در گسترش شخصيت اخلاقي است. تفاوت اصلي اين دو در آن است كه دومي، از ما مي‌خواهد بي‌آن كه اميدي به دستيابي به كمال اخلاقي داشته باشيم، در پي رشد اخلاقي پيوسته‌اي باشيم، در حالي كه اولي تنها پيروي و طرفداري حداقلي از يك اصل برتر و جهاني را براي دستيابي به كمال اخلاقي ايجاب مي‌كند. (31)
ريشه تاريخي اخلاق فضيلت به ارسطو و به اين ايده وي باز مي‌گردد كه ما، به عنوان عامل اخلاقي،‌ بايد با بهبود و افزايش كيفيت شخصيت اخلاقي‌مان، در پي فضيلت باشيم. از اين طريق، احتمال دارد به سعادت يا آنچه كه ارسطو، آن را eudaimonia مي‌نامد دست‌يابيم. Eudamonia سعادت و شادي‌اي نيست كه ما معمولا آن را با برآورده شدن مطلوباتمان در ارتباط مي‌دانيم. بلكه، شرايطي است كه انسان در آن با خودش، با daimon خود يا همان خود ايده‌آلش در سازگاري و هماهنگي زندگي كند. (32)
فلسفه اخلاقي پولاني در چارچوب سنت ارسطويي اخلاق سعادت‌گرا جاي مي‌گيرد. پولاني در رد كمال‌گرايي تئوري انتقادي مدرن، متذكر مي‌شود كه فضيلت اخلاقي در معناي ارسطويي آن، و كمال‌گرايي اخلاقي در معناي مدرن آن، به هيچ‌وجه يكسان نيستند. كمال‌گرايي اخلاقي، تعهد به جست‌وجوي آرماني است كه به طور مشخص در يك اصل خاص، مثل اصل سعادت مطلق يا ضرورت مطلق بيان مي‌شود.
از سوي ديگر، فضيلت اخلاقي، متضمن تعهد به يك شيوه شكوفا‌شونده و رشديابنده در زندگي است كه نه تنها بعد اخلاقي رشد را دربرمي‌گيرد، بلكه ابعاد متفاوتي را در خود دارد. در سعادت‌گرايي ارسطويي، خود ايده‌آل فرد (شخصيت اخلاقي فرد) يك كلاف پيچيده و به شدت به هم بافته است و اثرات آن، در جنبه‌هاي مختلف زندگي، از قبيل هنر، علم، دين، فلسفه، سياست و... مشهود است. تعهد به كمال‌گرايي اخلاقي، تعهد به پندار و خيال است اما تعهد به فضيلت اخلاقي، تعهد به يك هدف يا مجموعه اهدافي عيني است كه به‌واسطه اشتغال خاطر ما يا همدلي ما با مشخصات غير قابل تصريح ضمير ناخودآگاه‌مان (يعني همان daimon ما كه مجموعه قابليت‌هاي برتر ما است). در راستاي تمركز به يك هدف قابل دست‌يابي ممكن مي‌شوند.
سعادت‌گرايي در فلسفه اخلاقي پولاني،‌ به ما كمك مي‌كند تا اهميت اساسي آزادي و اولويت‌ آن در زندگي انسان را درك كنيم. پولاني، با ارسطو هم عقيده بود كه اخلاق و سياست، جدايي پذير نيستند، اخلاق شاخه‌اي از سياست است و هر دوي اين‌ها، در سعادت‌مندي افراد دخيل‌اند. هدف اخلاق، هدايت فرد براي داشتن زندگي خوب است، در حالي كه هدف سياست، هدايت شهرها و جوامع براي داشتن جامعه خوب است. به عبارت ديگر، اخلاق، بررسي مي‌كند كه چگونه مي‌توان به صورت يك جامعه زندگي كرد يا آن گونه كه جان‌ ديويي مي‌گويد، مطالعه چگونگي ايجاد جامعه برتر و بزرگ است. همان طور كه اخلاقيات ارسطو، اجتماعي بوده و سياست از منظر او، اخلاق است براي پولاني نيز همين گونه است. اما پولاني، برخلاف ارسطو، كاملا اعتقاد دارد كه محور اصلي مرتبط كننده اين دو، آزادي است. زندگي خوب، تنها در صورتي در دسترس افراد قرار مي‌گيرد كه اشتياق به آزادي وجود داشته باشد و اين اشتياق تنها در جامعه‌اي ممكن مي‌شود كه سنت آزادي مدني در آن وجود داشته باشد.
دو شيوه اشتباه براي درك آزادي وجود دارد كه در هر دوي آن‌ها، به معناي حقيقي آزادي توجهي نشده است. يكي، درك آزادي به صورت غياب هر گونه قيد و بند خارجي است. پولاني اين درك را «تصوري فردگرايانه و خودمدارانه» مي‌نامد. دومي كه در مقابل درك اول قرار مي‌گيرد تصوري از آزادي به صورت «رهايي از الزامات فردي، به‌واسطه تسليم در برابر قيدهاي غير شخصي» است. (33) هر دوي اين تصويرها، از كمبود يك محتواي اخلاقي رنج مي‌برند. آزادي در يك فرد ذره‌اي كه مجاز است مطابق ميل خود و بي‌توجه به هر استانداردي كه محدوديت‌هايي را در رفتار وي ايجاد مي‌كند، رفتار نمايد، وجود ندارد. فرد تنها در صورتي آزاد است كه به حقايق اخلاقي حك شده در قلبش وفادار بماند. اين حقايق، به واسطه تعهدهاي سنتي يك جامعه آزاد، در قالب آرمان‌ها و ايده‌آل‌هاي معنوي چون حقيقت، عدالت و زيبايي در مي‌آيند.
جوهر آزادي در فرد مجزا و بي‌قيد و بندي كه آزاد است (بي‌توجه به اين كه آزادي ديگران را محدود كرده يا به آن تجاوزي كند)، وجود ندارد. چنين حالتي منجر به يك مينيماليسم اخلاقي مي‌شود كه آنارشي اخلاقي، آشفتگي و نهايتا، نيهيليسم را درپي خواهد داشت. چنين تصوري از آزادي، دقيقا برپايه تمايز ميان اخلاق‌گرايي خصوصي و عمومي قرار دارد و اميد به يك جامعه انساني ناب را تضعيف مي‌كند. پولاني مي‌نويسد: «فردگرايي خصوصي، پايه مهمي براي آزادي عمومي نيست. جامعه آزاد، يك جامعه باز نيست، بلكه جامعه‌اي است كه كاملا به مجموعه عقايد خاص و مشخصي پاي‌بند است.» (34)
جامعه‌اي كه به گونه‌اي اصيل، آزاد باشد، نمي‌تواند در رابطه با موضوعاتي مثل حقيقت و خطا، باز باشد. اين جامعه نمي‌تواند در مورد عدالت و بي‌عدالتي، صداقت و رياكاري، رحم و ظلم، آگاهي و غفلت و يا خويشتن‌داري و ولنگاري خنثي باشد. اين‌ها مسائلي نيستند كه افراد، به گونه‌اي مجزا، در خلوت دلشان و فارغ از باورهاي رايج جامعه در مورد آن تصميم بگيرند. بايد مرزهايي براي آزادي وجود داشته باشد و اين مرزها، بايد توسط قدرت سياسي و توافق اخلاقي تعيين شوند. اما از آن‌جا كه قدرت سياسي را نمي‌توان با مجموعه‌اي رسمي از قوانين يا با يك سيستم حقوقي برابر دانست، معناي ماهوي آزادي را نيز نمي‌توان به تعريفي رسمي محدود كرد. تنها در يك جامعه آزاد، نهادهاي آزاد مي‌توانند از آزادي محافظت كنند. سنت آزادي، شرط لازم براي فضيلت يافتن جامعه است.
اگر اين سنت در ديدگاه‌هاي دروني شهروندان منفرد پذيرفته شود، آن‌گاه آزادي را براي آن‌ها به ارمغان خواهد آورد. در عين حال اين سنت در ميان شهروندان كشورهاي آزاد، بازتوليد مي‌شود. اين سنت در محتواي ظاهري قانون اساسي وجود ندارد، بلكه در اعمال ضمني و تفسير اين قوانين ايجاد مي‌شود.
همه صورت‌بندي‌‌هاي اصول ليبرال، بايد معنا و مفهوم خود را از يك آگاهي مقدماتي بگيرند كه به طور مبهم و غيرقابل بياني در ميان شهروندان كشورهاي آزاد پخش شده باشد. (35)
بقاي نهادهاي آزاد، تنها به خاطر وجود يك مجموعه قانون، تضمين نمي‌شود. بلكه تنها مي‌تواند به وسيله تفسير مداوم اين قوانين و زندگي آزادانه تحت اين قوانين، ضمانت يابد. بخش عمده‌اي از اين تقسيم، در وجه ناخودآگاه زندگي انجام مي‌شود.
عادات و عرف سنتي (36) كه آزادي به واسطه آن‌ها تعريف شده و محدود مي‌شود، به جاي آن‌كه دشمن آزادي بوده و خطري براي آن باشند، منبعي حياتي و اساسي براي تجديد و رشد آن هستند. آن‌ها، انجام فرآيند رشد اجتماعي و اخلاقي در يك جامعه آزاد را امكان‌پذير مي‌سازند. اين سنت‌ها در مقابل اين ايده قرار دارند كه مي‌توانيم به كمال اخلاقي دست يابيم. اين نكته، همان‌طور كه ويليام جيمز مي‌گويد، در رابطه با تلاش‌هاي اخلاقي ما صادق است و ما را مجاز مي‌كند تا چنين جست‌و‌جوي بيهوده‌اي را پايان دهيم. (37) بايد از لحاظ اخلاقي، سرسپرده جامعه‌اي باشيم كه آن طور كه پولاني مي‌گويد: ضداخلاقي نيست، اما آشكارا ناقص و غيركامل است و ما... به گونه‌اي پارادوكسيكال، در مي‌يابيم كه كارهاي ما، در راستاي نيل به آرمان‌هايي است كه در عين حال، مي‌دانيم كه نمي‌توان به آنها دست يافت. (38)
لذا در يك جامعه آزاد بايد بياموزيم كه محدوديت‌هاي آزادي ما چه چيزهايي هستند. با يادگيري اين حدود، قادر خواهيم شد كه از آن‌ها فراتر رفته و در جهتي كه به طور پيوسته، غني‌تر و كامل‌تر مي‌شود، حركت كنيم و بنابراين، سقف ارزش‌هايي كه با آن‌ها زندگي مي‌كنيم را به گونه‌اي نامحدود بالا بريم. (39)
در تحليل نهايي بايد خاطرنشان ساخت كه اينكه محدوديت‌هاي جهان غيركامل، گسترش بدون محدوديت افق‌هاي زندگي انسان را امكان‌پذير مي‌سازد، يكي از بينش‌هاي پرمغز پولاني بود. همچنين نبوغ فلسفه پولاني تنها در صورت‌بندي دوباره مشكلات معرفت‌شناسي مدرن و با درك ويژگي‌هاي آگاهي انسان در جايگاه صحيح خود، نمايان نمي‌گردد. بلكه نبوغ و خلاقيت وي به عنوان يك متفكر، در روشي كه او پيچيدگي‌ها و ظرايف دانش فردي را با گستره وسيعي از مسائل اخلاقي، اجتماعي و سياسي رخ داده در قرن بيستم مرتبط مي‌سازد، ظهور مي‌يابد.
يادداشت‌ها:
1 - اين مقاله در ابتدا، به عنوان بخشي از پروژه‌اي تهيه شد كه با حمايت دانشگاه اروپاي مركزي و با مديريت موسسه فلسفي مايكل پولاني در بوداپست انجام گرفت و اولين‌بار، در مجلسه «سنت و اكتشاف»، سال سوم، شماره بيست و دوم منتشر شد.
2 - «ذهن و اميد: مقالاتي حول تفكر مايكل پولاني» توماس لانگ‌فورد و ويليام پتيت
3 - لانگفورد و پتيت، ص‌ص 5-4.
4 - لانگفورد و پتيت، ص 13.
5 - لانگفورد و پتيت، ص 14. اين دو، در تاييد اين ادعا، قسمتي از متن «دانش شخصي» را نقل مي‌كنند:
«هدف اصلي در اين كتاب، دستيابي به قالب ذهني خاصي است كه ممكن است در آن شديدا به آن‌چه اعتقاد به صحت آن دارم، متوسل شوم، حتي اگر بدانم كه ممكن است به احتمال زياد غلط باشد.
6 - «شاهراه مدرنيسم»، ص17
7 - مثلا به مقاله «اخلاق پست مدرن: ريچارد رورتي و مايكل پولاني» نوشته
جان راتفرك، در Southern Humanities Review، شماره 29، ص‌ص 48-15 رجوع شود.
8 - علاقه پولاني به پراگماتيسم را در «نشانه‌هايي از پراگماتيسم و اومانيسم در دانش شخصي مايكل پولاني در Hungarian Studies، سال اول، شماره9، ص‌ص 150-139 شرح داده‌ام.
9 - هري‌پراس، «مايكل پولاني، تفسيري انتقادي، ص274.
10 - پراش، ص272.
11 - ريچارد برنشتاين، جان ديويي و عمل، طبيعت و آزادي، ص‌ص 67-66.
17 - «شناخت و هستي» ، ص133.
18 - ويليام جيمز، پراگماتيسم، ص35.
19 - نامه‌هايي از ويليام جيمز، ويرايش شده توسط هنري جيمز، جلد دوم.ص355.
20 - پاول ايگنوتوس، «مجارستان مايكل پولاني» منطق دانش شخصي.
21 - ايگنوتوس، ص4.
22 - ايگنوتوس، ص5.
23 - ايگنوتوس، ص12.
24 - «علم، ايمان، جامعه» ص 73.
25 -«علم، ايمان، جامعه» ص 65.
26 - «علم، ايمان، جامعه» ص 68.
27 - «علم، ايمان، جامعه» ص 71.
28 - «معنا» ص 213
29 - پولاني، وارونه‌شدن اخلاقي را به صورت هدايت احساسات اخلاقي به سوي خشونت، ددمنشي و ظلم، به نام آرمان‌هاي اخلاقي متعالي و والا تعريف مي‌كند.
30 - منظور من، آثاري از قبيل «فضيلت‌ها و رذيلت‌ها» ، نوشته فيليپافوت و بعد از فضيلت، نوشته آلاسدر مكينتاير است كه نقاط عطفي محسوب مي‌شوند.
31 - ديويد نورتون، در «دموكراسي و رشد اخلاقي» اين تفاوت را به وضوح بررسي كرده و توضيح مي‌دهد. اخلاق قانون‌گرا، ميني ماليست است، به اين معنا كه «بسياري از موقعيت‌هاي گزينش در زندگي عادي را غيراخلاقي» مي‌داند. همچنين «به واسطه اين كه قوانين را تحت شرايط جهان شمول بودن و بي‌طرف بودن به گونه‌اي يكسان قابل كاربر مي‌داند، ميني ماليست است. اگر آن‌چه كه براي يك فرد صحيح است، براي هر كس ديگر كه در شرايط مربوطه مشابهي قرار گيرد نيز صحيح باشد، آن‌گاه آن‌چه صحيح است، بايد به گونه‌اي باشد كه افرادي كه از خصوصيت‌هاي اخلاقي رشد يافته بهره‌اي نبرده‌اند، بتوانند آن‌را تشخيص داده و طبق آن اقدام كنند.
32 - نورتون، ص3.
33 - «معنا»، ص 201
34 - در اين جا به جامعه باز كارل پوپر ارجاع داده مي‌شود. معمولا چنين تصور مي‌شود كه در يك جامعه آزاد، تلاشي براي كنترل افكار صورت نمي‌گيرد، اما همه ايده‌ها بايد در يك بازار به رقابت بپردازند. «بنابراين، برخي اوقات و به ويژه توسط سركارل پوپر، جامعه آزاد به صورت جامعه باز و در مقابل جامعه «بسته» توصيف شده است. در عين حال ... جوامع آزاد ما به هيچ‌وجه، چندان باز نبودند. بسياري از سنت‌ها، محدوديت‌هاي شديدي را به آزادي‌‌هاي افراد اعمال مي‌كنند. (معنا ص 183). لذا پولاني ديدگاه وي را بدين‌گونه خلاصه مي‌كند: «... يك جامعه آزاد، برپايه نوعي خاص از يك چارچوب سنتي قرار مي‌گيرد. («معنا»، ص184) بنابراين، اشتباه بزرگي خواهد بود كه «جامعه باز» پوپري را با تصور پولاني از جامعه آزاد يكسان در نظر بگيريم: يك جامعه كاملا باز، جامعه‌اي كاملا پوچ خواهد بود و هيچ‌گاه نمي‌تواند در واقع وجود داشته باشد، چرا كه هيچ دليلي براي به وجود آمدن آن نيست.
(«معنا» ص 184).
35 - «در ليبراليسم و آزادي» ، ص31.
36 - پولاني، در تصوري كه از عمل دارد، از آلاسرير مكينتا تاثير مي‌گيرد. مكينتاير، سه مرحله زير را در رشد اخلاق شرح مي‌دهد: عمل، نظمي روايي از زندگي انسان، منفرد و سنت اخلاقي. وي، عمل را به عنوان هم شكل منسجم و پيچيده‌اي از فعاليت‌‌هاي انساني كه از لحاظ اجتماعي تثبيت يافته‌اند، توصيف مي‌كند كه خوبي‌هاي دروني آن شكل از عمل، به عنوان تلاشي براي دستيابي به استانداردهايي از فضيلت درك مي‌شوند كه متناسب با آن شكل عمل هستند« بعد از فضيلت، ص 187.
37 - «افكار و شخصيت ويليام جيمز» ويرايش رالف بارتون پري، جلد دوم، ص 700.
38 - «معنا» ص 214.
39 - «معنا»، ص 216.

چهارشنبه|ا|23|ا|بهمن|ا|1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: دنياي اقتصاد]

[مشاهده در: www.donya-e-eqtesad.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 187]