ابن رشد و انديشه سياسي اسلامي

واضح آرشیو وب فارسی:اطلاعات: ابن رشد و انديشه سياسي اسلامي

اشاره: آنچه در پي‌مي‌آيد، فصل يازدهم كتاب ، چاپ انتشارات اطلاعات است كه اكنون چاپ سومش راهي بازار كتاب شده است. اين نوشتار با عنوان ، عمدتاً به بررسي ديدگاه فيلسوف مشائي پرآوازه‌اي مي‌پردازد كه ديدگاههايش در كشور ما چنان كه بايد و شايد مورد نقد و ارزيابي قرار نگرفته است. گفتني است كه در مقاله حاضر تمامي منابع و مآخذ حذف شده است.‌

‌***‌

عبدالرحمن پنجم (حكومت 961 - 912)م، حاكمي با قدرت تمركزبخشي قوي، خود را در اندلس (= اسپانياي مسلمان) خليفه خواند (929م)؛ او در مقابله با فاطميان، به مغرب (شمال غربي آفريقا) لشكركشي كرد. جانشين او، حكيم دوم (حكومت 976-961)، حامي فلسفه و علوم بود و كتابخانه و دانشگاهي در قرطبه تاسيس نمود كه در آن و افلاطون خوانده مي‌شد. در سال 1031م، قيامي در قرطبه رخ داد و سلسله خلافت اخراج شد؛ اندلس پاره پاره و به حكومتهاي جداگانه‌اي تجزيه شد كه به دست ملوك‌الطوايف1 افتاد.قرطبه و اشبيليه به نيم‌جمهوريهاي خودگرداني تبديل گشتند. مسيحيان شمال، به رهبري ملوك كاستيل، فتوحات سرزميني وسيعي داشتند و در سال 1086 تولدو را فتح كردند.‌

در اسپانيا نيز در اواخر قرن يازدهم و قرن دوازدهم جنبش‌هايي مردمي و فكري واقع شد كه هدف آن توسعه حكومت ديني موثرتر سني بود. اين برنامه بر اثر ركونكيستاي2 مسيحيان فوريت يافت. اولين جنبش اصلاحي اهل سنت و جماعت، به رهبري سلسله مرابطون3 بود كه در سنگال پا گرفت. آنان ائتلافي از قبائل بربر تشكيل دادند و سپس از سوي هيأتي از علما، مشخصاً به‌منظور مقابله با مسيحيان، به اسپانيا دعوت شدند. مرابطون ركونكيستا را متوقف ساختند (1106) و اربابان جنوب اسپانيا شدند. آنان مدافعان صداقت اكيد سني مبتني بر فقه و رعايت صحيح قانون شرع بودند و با نص‌گرايي حنبلي قرابت داشتند. آنان فلسفه و صوفيه را تحمل نمي‌كردند و كتابهاي غزالي را علنا به آتش مي‌كشيدند.‌

يك نسل بعد، موحدون،4 مناديان جنبش اصلاحي ديگري با برچسبي متفاوت، مرابطون را از ميان برداشتند. موحدون بر اصول اخلاق و كلام صريح، و نه قانون، تاكيد نمودند؛ تقدير آن بود كه موحدون بر عصر بزرگ فلسفه مسلمانان اسپانيا رياست كنند. اين دو رژيم اصلاح‌طلب با بسيج نيرو از آفريقا، بر دو سوي تنگه جبل‌الطارق حكومت نمودند؛ موحدون نيز در ابتدا بر سرزمينهاي داخلي و قبيله‌اي مغرب استيلا داشتند، و ابن‌تومرت را به‌عنوان رهبر منصوب خود به اين منطقه گسيل نمودند (1130- 1080). ابن‌تومرت، بربري بود كه در بغداد درس خوانده بود و با غزالي گفتگو داشت. به هر صورت، او متفكر ديني با قريحه‌اي بود و با بازگشت به شمال آفريقا در سال 1117، كمر به ايجاد مجدد امت با پيروي دقيق از پيامبر(ص) و صحابه او بست. در سال 1145 موحدون به جنوب اسپانيا آمدند و آن را فتح كردند و بر آن مستولي شدند و تا سال 1224 اشبيليه را به‌عنوان پايتخت خود در اختيار داشتند.‌

آنها اعتقاد داشتند ابن تومرت همان موعود منتظر است و اين اقتدار مستقيماً از پيامبر(ص) به او رسيده است؛ بنابراين از قبول خلافت عباسي امتناع ورزيدند و رئيس خود را خليفه خواندند. در مراحل اوليه، جنبش به وسيله شورايي مركب از ده عضو كه از راهنمايي رهبران قبيله برخوردار بود، هدايت مي‌شد. آنان شافعي مذهب بودند و اگر چه طرفداران سرسخت اصلاحات اخلاقي بودند، ولي تفسير خشك مرابطون از شريعت را مردود مي‌دانستند؛ به استدلال قياسي و قضاوت فردي در موضوعات قانوني مجال بروز دادند، و رسالت خود را قبل از هر چيز، اعلام توحيد خدا مي‌دانستند و اعتقاد داشتند نبايد خدا را كه مجرد است، با هيچ موجود انساني يا جسماني مقايسه كرد و به تفسير حروفي قرآن پرداختند. ابن تومرت و پيروانش تحت تاثير غزالي، از تلفيق شريعت با تصوف حمايت كردند. بدين ترتيب مي‌توان فلسفه وعلوم را تحمل و حتي تشويق نمود، همان‌طور كه به‌خصوص در زمان ابويعقوب يوسف چنين شد.‌

بدين ترتيب افول نظامي با نشاط فكري همراه شد. ابن حزم همزمان با سقوط خلافت اسپانيا، اقتدارگرايي نصي خود را مطرح ساخت و به انتقاد از حكومت دولت‌شهرهاي نصب شده در قرطبه و اشبيليه پرداخت. در اسپانيا نخستين فلاسفه نوافلاطوني، با اقتباس از فلسفه ايام ماقبل، تفكر اجتماعي خود را بر وضع نامناسب افراد پرهيزگار يا فلاسفه راستين در جامعه ناقص متمركز ساختند.‌

ابن باجه‌(اواخر قرن يازده)، از وزراي ايام مرابطون كه قبل از عزيمت به اشبيليه به اتهام خيانت و ارتداد به زندان افكنده شد، مي‌توانست با اقتدار بگويد در دولتهاي ناقص، فلاسفه واقعي به‌صورت (علفهاي هرز) زندگي مي‌كنند؛ اين مفهوم را فارابي از افلاطون نقل كرده بود. فلاسفه بايد بكوشند از فضائل خود براي نفوذ بر جامعه و حكومت استفاده كنند؛ اما درعمل، سفر فكري‌شان، آنان را به تبعيديان داخلي بيگانه از جامعه تبديل مي‌كند. دغدغه اصلي آنان بايد پرورش افكار خود باشد. ابن باجه در تدبيرالمتوحد نوشت: در تفكرات ابن باجه، انزواي فكري تا سطح اعتقادي ارتقا يافت. اين نگرشي روحاني بود و مشخصاً اسلامي نبود.‌

ابن طفيل (1185 - غرناطه، اوائل قرن دوازدهم) ديدگاه مشابهي داشت. او پزشك دربار ابويعقوب يوسف، از سلاطين موحدون بود. او در داستان فلسفي خود با عنوان حي بن يقظان (= زنده پسر بيدار)، بار ديگر مي‌گويد چگونه كودك يتيم پرورش يافته در تنهايي، به بالاترين درجه رشد انساني دست مي‌يابد.‌

ابن رشد؛ فلسفه و علوم ديني‌

ابن رشد (مراكش 1198 - قرطبه 1126)، يكي از بزرگترين فلاسفه ارسطويي همه ادوار و يكي از باقريحه‌ترين اذهان سياسي در اسلام بود. او از خانواده برجسته علماي فعال در سياست بود. قرطبه نشانه‌هايي غيرمعمول از فعاليت مدني به سبك اروپايي از خود بروز داده است؛ اين شهر در سال 1121 در برابر مرابطون قيام كرد؛ در اين زمان جد ابن‌رشد رياست هيأت موفقي را براي دريافت غرامت بر عهده داشت؛ و قيام بعد در سالهاي 1146-1145 بود. اين قيام تا حدودي در اعتراض به تحميل پدر ابن رشد به‌عنوان قاضي شرع از سوي مرابطون بود.‌

ابن رشد خود از سياست ديني موحدون حمايت مي‌كرد؛ او در اشبيليه (1169 و 1179م) و قرطبه (1171م) قاضي، و در قرطبه (1183م) قاضي القضات بود. اوائل عمر حرفه‌اي او در حقوق و پزشكي بود. او اثر مهمي در فقه اسلامي بود. كليات‌‌‌‌(Colliget) دائره‌`المعارف پزشكي مشهور او، نفوذ گسترده‌اي در دنياي اسلام و لاتين داشت. ورود باتاخير او به فلسفه در نتيجه دوستي او با ابن طفيل آغاز شد؛ اين دوستي از علاقه مشترك آن دو به پزشكي به وجود آمد. ابن طفيل او را به سلطان ابويعقوب يوسف معرفي كرد (1159) و از آن پس، سلطان حامي و حافظ ابن رشد گرديد و او را به جانشيني ابن طفيل، پزشك دربار ساخت. اين وضع، در دوران يعقوب منصور (حكومت 1199---1184) نيز ادامه يافت. اما از سرگيري جنگ با دولتهاي مسيحي، فشار افكار عمومي و رهبران ديني را براي سنت‌گرايي اكيد تشديد نمود و در سال 1195، ابن رشد به اتهام فيلسوف بودن و در نتيجه ارتداد، محكوم شد! او به منطقه يهوديان تبعيد شد. وقتي دربار سلطان به مراكش عزيمت نمود، ابن رشد نيز همراه آن بود تا آخرين دوره حياتش را در آنجا بگذراند.‌

تابستان كوتاه فلسفه در اسپانياي موحدون به اعتقادات خود حكومت مربوط بود. ابن‌تومرت اعتقاد داشت علم خداوند تنها با كمك عقل دست‌يافتني است و نيازي نيست كه بر تجربه عرفاني مبتني باشد. ورود ابن رشد به فلسفه با اعتقادات كلامي حكومت هماهنگ بود؛ خود سلطان اعلام داشت: ‌فلسفه او بر احترام قرآن به علم و سنت اسلامي علم مبتني بود كه آن را راه رسيدن به خدا مي‌دانست. مطابق استدلال او، شريعت مطالعه و تفكر بر چيزها را با كمك عقل، به‌وسيله ، نه تنها مجاز مي‌شمارد كه ما را به انجام آن مجبور مي‌سازد. ابن رشد در تهافت التهافت، در مقابل غزالي، از فلسفه‌ورزي دفاع مي‌كند. او در مقابل غزالي و ديگران، تاييد نمود كشف علل، جزء ذاتي علم است و اين‌گونه ايضاح علي معتبر است، و در واقع علم ما را به خداوند تقويت مي‌كند؛ زيرا او و شهود و عرفان به‌تنهايي كافي نيست؛ اتكاي غزالي به تجربه شخصي به‌عنوان نقطه آغاز علم به خدا، چيزهاي بسياري را به تعصب و احساس وامي‌گذارد.‌

به نظر مي‌رسد ابن رشد جستجويي در انزوا را در پيش گرفته باشد كه شجاعتي به مراتب بيش از فلاسفه اروپايي را مي‌طلبيد جايگاه فلسفه در ارتباط با علم ديني مساله اصلي بود. در اين مورد، ابن رشد فصل را به رشته تحرير كشيد. او با تنش ياتناقضي از آن نوع كه متفكران اروپايي تجربه كردند، روبرو نبود؛ او به‌معناي اروپايي آن نبود؛ زيرا همانند برخي اسلاف خود در فلسفه اسلامي با تمييز ميان روشهاي داراي كيفيت متفاوت (يعني برهاني، جدلي و خطابي كه با آنها مي‌توان حقيقت واحدي را درك و منتقل نمود)، مساله ايمان و عقل را حل كرد. اين روشهاي استدلالي نه تنها تفاوت داشتند، كه طبقه‌بندي نيز شده بودند: معرفت برهاني بهترين است. تنها كساني مي‌توانند به آن دست يابند كه از فكر و اخلاق برجسته برخوردار باشند، يعني فلاسفه. بعد، معرفت جدلي يا ايضاح خردگرايانه و دفاع از دانسته‌هاست. اين حوزه كلام است؛ ابن رشد اغلب متكلمان را به‌خاطر ادعا به دانستن بيش از آنچه در واقع مي‌دانستند، به باد انتقاد مي‌گرفت. در آخر، معرفت خطابي و نمادگرايي است كه به‌وسيله آن عوام به معرفت مي‌رسند؛ عوام بايد تأويل ديگران را موثق دانسته، از پذيرش آن خشنود باشند، كه در نتيجه به كمال نخواهند رسيد.‌اما از نظر ابن رشد هر سه روش يك حقيقت را مي‌آموزد: دين و ايمان همان چيزي را مي‌آموزد كه فلسفه؛ آنها تنها از نظر شيوه بيان متفاوتند. بدين ترتيب، همه مي‌توانند از شريعت پيروي كنند و به‌وسيله آن تنوير يابند، اگرچه شيوه‌هاي آن اساساً متفاوت است؛ بنابراين دين مطلقاً لازم و اجباري است، دقيقاً بدان دليل كه مردم را هدايت مي‌كند. ابن رشد فقها را از انتقاد خود مستثنا ساخت؛ زيرا افتخار شريعت آن است كه سعادت را در دسترس همگان قرار مي‌دهد.‌

با وجود اين، تنها فلسفه مي‌تواند درك كامل حقائق الهي و قانون شرع را ممكن سازد. كمال انسان تنها با عبور از همه مراحل علم نظري دست‌يافتني است. به‌همين ترتيب، بدين‌ترتيب، ابن رشد مانند بسياري از ديگر متفكران مسلمان، بر مبناي توانايي فكري مردم، در ميان آنان تمايز قائل شد. اين ديدگاه موجد يك نظريه معرفت شناختي در ارتباط با گروههاي اجتماعي گرديد كه ديدگاهي افلاطوني، و نه قرآني، درباره جامعه انسان بود.‌

نتيجه آنكه فلاسفه با برخورداري از علم برتر، صلاحيت تفسير قرآن، سنت و شرع را دارند. فلسفه اخلاقي ارسطو مي‌تواند و بايد با شريعت تلفيق شود؛ زيرا شريعت عدالت و ديگر فضائل تعريف و ايضاح شده توسط ارسطو را ارتقا مي‌بخشد. ابن رشد ديدگاه شافعي را مردود دانست: ديدگاهي كه سالها در فقه غالب و كلا در گفتمان اسلامي استقرار يافته بود، مبني بر آنكه صحيح و سقيم، نه براساس طبيعت آنچه هست، كه بر مبناي فرمان الهي، تعيين مي‌گردد؛ به‌طوري كه نه به وسيله عقل، كه تنها از طريق قانون وحياني قابل‌شناخت است. او در اعتقاد به آنكه ، از ارسطو پيروي كرد. او در اعمال تفكر اخلاقي از نظر تمايز ميان قانون طبيعي، كه با آن چيزها تجويز و منع مي‌شوند زيرا آنها في‌حده خوب يا بد هستند، و قوانين موضوعه، كه با آن چيزها با توجه به اقتدار قانون‌گذار تجويز و ممنوع مي‌شوند، نظر ارسطو را معتبر دانست. پس براي درك حق، انسان بايد قياس عقلي و نيز قياس شرعي را به‌كار گيرد. در واقع ؛ بنابراين مي‌توان نتيجه‌گيري كرد كه خليفه موظف به حفظ فلاسفه و نوشته‌هايشان است.‌

طرح فكري ابن رشد ايضاح و اكمال كار ارسطو بود. ارسطو از اهميتي والا برخوردار بود، نخست از آن جهت كه انحصارا بر تحليل نصي و برهان قياسي تكيه داشت: فلسفه يعني تفسير اكيد ارسطو و التزام به روش او به دور از اضافات نوافلاطوني. دوم، افكار ارسطو همه جوانب آنچه مي‌شد دانست، دربرمي‌گرفت. ابن رشد به دو طريق اقدام به تحقق طرح خود نمود. اول، كوشيد با تحليل نصي، متن ارسطو را از مطالب نوافلاطوني بپالايد. دستاورد او در اين زمينه هنوز مورد تحسين دانشمندان امروزي است؛ او نخستين فيلسوف مسلمان بود كه اهميت اختلافات ميان افلاطون و ارسطو را شناسايي كرد. دوم، ابن‌رشد مانند فارابي و ابن سينا كوشيد كار ارسطو را با افزودن علم حاصل در ايام اسلام بر آن، كامل نمايد. اين به‌خصوص به موضوعات قانون و سازمان اجتماعي مربوط مي‌شد. ابن‌رشد با توجه به توانايي فكري متفاوت مردم، سه نوع مختلف تفسير بر ارسطو انشا كرد: تفسير كوچك نوشته شده در حدود 1170-؛1160 تفسير متوسط نوشته شده در حدود 1177- 1168، كه در آن به معرفي برخي از عقايد خود پرداخت؛ و تفسير بزرگ كه درحدود 1190-1180 تحرير شد. بدين ترتيب بود كه به‌عنوان مفسر در اروپاي لاتين شهرت يافت.‌

نوشته‌هاي سياسي ابن رشد

ابن رشد در تفسير متوسط خود درباره ارسطو ودر تفسير متوسط درباره افلاطون به حكومت و سياست مي‌پردازد. اين آخرين اثر او و تنها موردي است كه به تفسير آثار افلاطون مي‌پردازد؛ و دليل آن نيز درخور مطالعه است.‌ابن رشد فكر مي‌كرد اخلاق، با آن تحليل مفهومي از فضائل و خصائل اخلاقي، متضمن بررسي نظري ارسطو درباره سياست و قانون‌گذاري است؛ زيرا در واقع، ارسطو در پايان اخلاق، پيرامون قانون قهرآميز به‌عنوان وسيله‌اي كه با آن اغلب مردم فضائل را كسب مي‌كنند و با آن انضباط اجتماعي استقرار مي‌يابد، به بحث مي‌پردازد؛ و ارسطو اين‌گونه نتيجه‌گيري مي‌كند كه اين، مقدمه‌اي براي مطالعه سياست است. در اينجا ابن رشد فكر مي‌كرد ارسطو به اثر ديگري از آثار خود، يعني مطالعه عملي سياست و قانون‌گذاري، اشاره دارد؛ ابن رشد عنوان را به آن داد. به گفته او: اين، را دربرخواهد داشت. اما اين كتاب هنوز در اين جزيره به دست ما نرسيده است.> او اميدوار بود آن را بيابد؛ در غير اين صورت، در حد توانمان به اين موضوع خواهيم پرداخت.> احتمالا بدان معني كه براي تكميل مجموعه ارسطو در اين مورد، از خود چيزي خواهد نوشت. در عين‌حال، ابن رشد ملاحظه كرد جمهوري افلاطون به‌ چگونگي تبديل انواع ساده دولت به يك‌ديگر مي‌پردازد؛ اما بر مبناي نظر ارسطو، فكر مي‌كرد تلقي افلاطون ناقص است.‌

مي‌توان نتيجه گرفت ابن رشد بعد از نااميدي از به دست آوردن كتاب ارسطو درباره سياست عملي، مصمم شد تفسير جمهوري افلاطون را بنويسد. جمهوري جاي خالي سياست گم شده ارسطو را پر مي‌كند. اين تعليلي است بر تاخير طولاني در نوشتن آن. اين طنز تاريخ فكري است كه اكويناس توانست حدود 65 سال بعد، در زماني كه تفسير اخلاق ابن رشد به زبان لاتين منتشر مي‌شد، سياست ارسطو را از راه بيزانس به‌دست آورد.‌

تفسير جمهوري افلاطون سه بخش دارد: بخش اول و دوم درباره دولت فاضله يا آرماني است، و به ترتيب به آموزش و پرورش جوانان و حكيم حاكم مي‌پردازند؛ بخش سوم درباره دولت فاسقه است. پس در اينجا، ما با بحث موعود ابن رشد درباره جنبه‌هاي عملي حكومت روبرو هستيم. قصد او ايضاح افلاطون بود و نشان دادن موضوعيت خود جهت دريافت حوادث جاري، و تفسير و بازگويي افلاطون با توجه به دنياي خود. در واقع وقتي او به موضوعات عملي مي‌پردازد، تلقي ابن رشد نسبتا گذراست. بحث نظام‌مند يا ثابتي درباره حوادث واقعي وجود ندارد، فقط چند اشاره به سياست زمان ابن رشد شده كه البته اهميت خود را داراست. اما اين اثر مقداري از آن چيزي را در بردارد كه تئوري سياسي مي‌خوانيم.‌

ابن رشد مانند ارسطو تاكيد داشت اقدام سياسي موثر به‌خصوص به‌معني توانايي ارتقاي فضيلت از طريق قانون‌گذاري در عين حال نيازمند معرفت نظري و عملي است. در اينجا، همانند ساير مهارتها، انسان محتاج معرفت اصول و تجربه است. استادان اين زمينه كساني هستند كه 5 در حقيقت ابن رشد به مراتب بيش از ارسطو بر نياز به تجربه آرويني تاكيد داشت و آن را در قياس با طب مورد تاكيد قرار مي‌داد: اگر چه انسان بدون شك نيازمند علم نظري درباره اصول كلي است كه در اخلاق آمده اما در حرفه‌هاي عملي (مانند طب و قانون‌گذاري) علم نظري في‌حده اساسا بي‌فايده است؛ زيرا ‌

منشا و توجيه دولت‌

ابن رشد همانند افلاطون، ارسطو و فلاسفه اوليه اسلامي، جامعه سياسي6 را از منظر منشا آن در سرشت بنيادين انسان تحليل كرد؛ اما بيش از اسلاف خود بر نقش دولت در توسعه فضيلت تاكيد نمود: ‌

به علاوه، با توجه به احتياجات انسان براي زندگي، مانند تهيه خوراك، تامين محل زندگي و پوشاك، و چيزهاي مشترك ميان انسان و حيوانات، جامعه سياسي و در نتيجه، تقسيم كار ضرورت مي‌يابد. در اينجا، ابن رشد بار ديگر به زمينه مشترك با فلاسفه سلف وارد شد. افراد اين‌گونه، به تناسب درجه كمالشان، از نظر خصائل طبيعي متفاوتند... استخدام انسان در بيش از يك حرفه كلا غيرممكن است و اگر ممكن باشد، بهترين راه نيست... در شهر، هر كس بايد كاري را كه طبيعتا از آن اوست، به بهترين وجه ممكن براي او، انجام دهد. اگر بخواهيم انسان به فضيلت فكري و اخلاقي نائل گردد، اين شيوه لازم است؛ بدين‌ترتيب، دو بخش استدلال ابن رشد در مورد هدف غائي جامعه سياسي به هم مرتبط است.‌

تقسيم كار و نياز به كسب معاش، موجد گروههاي متمايزي از افراد است كه بخشهاي دولت را تشكيل مي‌دهند. ابن رشد نيز در بحث خود درباره عدالت اجتماعي، به پيدايش گروههاي حرفه‌اي اشاره مي‌كند: ‌

در اينجا ابن رشد از استدلال بر مبناي كامل شدن بهره مي‌جويد: انسانها اساسا ًبه‌ يكديگر متكي، و براي اقناع خود به يكديگر محتاجند. او در ديدگاه خود در قبال فلسفه، اين نظر را در همان حد جدي گرفت: 7‌

جامعه سعادتمند جامعه‌اي است كه در آن هر سه رهيافت در قبال معرفت (برهاني، جدلي و خطابي) مورد استفاده است. بدون مشاركت مردم عادي، وجود نداشته و نمي‌توانند به سعادت دست يابند. اين انحرافي قابل ملاحظه از افكار ابن‌باجه بود كه ابن رشد او را استاد خود مي‌دانست. و البته عوام براي حكومت خوب و ترتيبات عادلانه جامعه به فلاسفه متكي هستند: بنابراين معرفت‌شناسي و فنّاوري موجد انگيزش تشكيل جامعه و دولت است. در اجتماع كامل يا دولت فاضله، همه كمالات انسان تحقق مي‌يابد.‌

از نظر ابن رشد، دولت قبل از همه يك عامل اخلاقي است. ابزار آن، تقسيم كار است، و اين به نوبه خود مستلزم (1) عدالت ابدالي و افرادي، (2) آموزش و (3) اجبار8 است. ابتداي تحصيلات ابن‌رشد در شرعيات بود، و در بخش اعظم دوران پختگي خود، قاضي ارشد بود. به نظر او تحليل‌هاي ارسطو و افلاطون در باب نقش قانون، نياز به اجبار در شكل‌گيري شخصيت اخلاقي و توسعه فضائل، و برخورد با افراد نه چندان بافضيلت، بي‌نهايت مناسب و بجا بود. اين ديدگاه كه كمال اخلاقي قابل تشخيصي براي فرد وجود دارد، و اينكه وظيفه اساسي دولت تسهيل نيل به آن است، در جوامع اسلامي و مسيحي فاقد خصوصيات جامعه ليبرال امروزي، انعكاس يافت. در اينجا، افلاطون و ارسطو با تاكيد بر ديدگاه جامعه برخوردار از يكتاپرستي اخلاقي، خاطرنشان مي‌سازند كه فضيلت براي اكثريت قابل حصول است.‌

ابن رشد ضمن تكرار و به روز ساختن نظريات ارسطو، افكار خود را نيز عرضه مي‌كند: انسان براي آنكه به رشد برسد، بايد دستيابي به نظريات حقيقي را به هر طريق در صورت امكان به شيوه برهاني بياموزد. معرفت به فضائل براي انگيزش اعيان و آزادگان كافي است؛ اما بيشتر مردم به ترس و ارعاب نيز محتاج‌اند. بنابراين در مقابل رفتار پسران، نياز به قانون گذاري وجود دارد؛ برخي در تمام عمر نيازمند قانون‌اند. عادت مهم است: مردم خوب آناني هستند كه عمدا ًو عادتاً از شرارت پرهيز مي‌كنند. به علاوه، فضائل را مي‌توان با خطابه و شعر يا با اجبار و تعذيب برانگيخت؛ به‌همين ترتيب او خاطرنشان مي‌سازد، شريعت دو راه را به سوي خدا مي‌شناسد: خطبه و جنگ. جامعه بايد آموزش سالم اخلاقي را تامين نمايد؛ در غير اين صورت، هركس بايد از فرزندان و دوستان خود مراقبت نمايد.‌

ابن رشد انديشه ارسطويي را در جهتي اقتدارآميز اقتباس نمود. براي انگيزش رفتار خوب حتي در ميان ساكنان شهرهاي داراي تفكر سالم رفتار قهرآميز ضروري است.9 و اين مستلزم سلطنتي مطلقه و قوي است: رفتار خوب در ميان مردمي يافت مي‌شود كه تحت حكومت مردي قوي باشند، و امتناع از رفتار بد در شهرها تحقق نمي‌يابد، مگر از طريق عمل حاكمي قوي كه مردم را قهرا بدان وا دارد. ابن رشد نتيجه‌اي قانوني مي‌گيرد كه قدرت قاهر لازم بدين منظور در صورتي در فرمان يك انسان شكل مي‌گيرد كه فرمانرواي مطلقي وجود داشته باشد.> اگرچه اين متن مبهم است، ولي الحاقيه مهمي به مطالب ارسطو براساس سرمشق حكومت خلافتي و سلطاني است. ابن‌رشد در تفسير بر جمهوري افلاطون، ضمن اشاره به مدينه‌هاي فاسقه، خاطرنشان مي‌سازد كه حاكمان آنها مردمشان را با بي‌آبرويي، شلاق‌زدن گه‌گاهي و اعدام تنبيه مي‌كنند:‌‌‌

ابن رشد چيز زيادي مشخصاً درباره خلافت نگفت، كه ممكن است انعكاس اهميت رو به كاهش آن در عمل باشد. فيلسوف، شاه، قانون‌گذار و پيشوا، مترادف يكديگرند؛ اما ابن رشد برخلاف فارابي، درباره آنچه چنين شخصي بايد بكند، چيز زيادي نگفت. آيا لازم است اين شخص پيامبر نيز باشد؟ اما هرگز چنين نكرد. از آنچه كرد، نتيجه مي‌گيريم كه پيامبر قانون‌گذار بايد فيلسوف نيز باشد. اين اشاره‌اي تلويحي به برتري فلسفه از رسالت نيست؛ زيرا پيامبر به‌معني دقيق كلمه، از معرفت مبتني بر برهان برخوردار است. منظور ابن‌رشد تنها اين بود كه هر كس كه واضع شرع معتبري باشد - محمد(ص) در راس همه، اما عيسي و موسي نيز در زمان خود - از صلاحيت حكيم حاكم نيز برخوردار است. حكيم حاكم مي‌تواند واضع قانون10 نيز باشد كه در مقايسه با بهترين قانون شرعي موجود، در جايگاه نازلي قرار دارد.‌

صفاتي كه به نظر ابن رشد براي حكيم حاكم لازم است از جمله صفات پيشنهادي افلاطون بودند و برخي از آنها را نيز نويسندگان سني در مورد خلافت ذكر كرده بودند. حكيم حاكم بايد از معرفت نظري و عملي برخوردار باشد؛ بايد قادر به تدريس باشد، نه تنها با استفاده از برهان كه با كمك استدلال مقنع و شاعرانه؛ بايد از فضائل اخلاقي برخوردار بوده، بتواند آنچه را در معرفت عملي توضيح داده شده در ملت‌ها و شهرها به ثمر بنشاند. به عبارت ديگر، بايد قادر به اجراي آموزش اخلاق ارسطو باشد.‌

مشاهدات معاصر

در سومين بخش تفسير جمهوري افلاطون، ابن رشد به بحث پيرامون تغيير حكومتها و دولتهاي فاسقه مي‌پردازد، كه گاهي مانند افلاطون آنها را گمراه، و گاهي مانند فارابي جاهل مي‌نامد. دولتهاي فاضله تحت حكومت ملوك يا اشراف قرار دارند. عدم اشاره به حكومت فاضله از سوي بسياري، قابل توجه است، به‌خصوص وقتي انسان ابن‌رشد را با مفسران اروپايي آثار ارسطو مقايسه مي‌كند، كه شايد مثالي از تاثير سياست ارسطو باشد. دولتهاي فاسقه با نظر ناقص درباره هدف زندگي مطابقت دارند: حكومت متفاخران را مردمي مي‌پذيرند كه در پي افتخارند، اليگارشي را آنان كه در طلب ثروت‌اند، و مردم‌سالاري را آنان كه خواستار لذت‌اند. در اينجا ابن رشد براي نشان دادن آنچه افلاطون گفته بود، از مثالهايي از تاريخ اسلام و سياست معاصر بهره مي‌جويد. اينها گذرا هستند؛ اما حكايت از آن دارد كه او جدي‌تر از ديگر فلاسفه اين دوره، اعم از اسلامي يا اروپايي، درصدد ادغام پديده‌هاي جديد و معاصر در پيكره معرفت فلسفي بود. مثالي از تبديل حكومت اشراف به حكومت فضيلت، انتقال از مردم‌سالاري به استبداد در قرطبه انجام گرفت، كه در سال 1106 مردم‌سالاري و در سال 1145 استبدادي شد. ابن رشد در قبال شيوه حكومتي مورد نظر خود به وضوح بدبين بود و آن را به مثابه فرايند افول تلقي مي‌كرد.‌

از آن مهمتر، او مردم‌سالاري را به عنوان حكومتي شناسايي كرد كه در آن:

در ارتباط با دو موضوع، ابن رشد تجديد نظر در رويه جاري مسلمانان را توصيه نمود. در مورد جهاد، با توجه به تجربيات متأخر، نتيجه گرفت مسلمانان قصد شارع را بد فهميده‌اند و توصيه‌اي موردي براي اقدام به جنگ با كافران را به قاعده‌اي عام تبديل كرده‌اند. جنگ تا آنجا مفيد است كه آنان كه با ما متفاوتند ريشه‌كن شوند؛ حتي در آن صورت نيز، اوقاتي هست كه در آن صلح بر جنگ مرجح است. اما‌‌

در اينجا نگاهي اجمالي به نقش مفهوم قصد شارع در دنياي عربي اسلامي داشتيم، و اينكه درصورت پذيرش وسيع‌تر افكار يوناني، آن‌طور كه در فرهنگ اروپايي مسيحي رخ داد، چه اتفاقي مي‌افتاد.‌موضع ابن رشد درباره زنان جالب‌تر و اصيل‌تر بود. او نظر خود را اين‌گونه مطرح كرد: اين موضع، مطمئنا ًتحت تاثير پذيرش زنان به‌عنوان حكيم حاكم از سوي افلاطون بود، كه در اين صورت نمونه ديگري است از اهميت بالقوه نفوذ يونان كلاسيك. ابن رشد به روشني اظهار داشت كه زيردست ساختن زنان در جامعه او، خطا و ناشي از جهل بود، و موجب عقب ماندگي اقتصادي گرديد: ‌

در انتهاي تفسير جمهوري افلاطون، ابن رشد انتقاد مهمي از افلاطون مطرح كرد. به‌گفته او، پديده‌هاي اجتماعي و سياسي داوطلبانه‌اند و نه طبيعي: بنابراين، ممكن است تغيير حكومت در توالي پيش‌بيني شده به وسيله افلاطون اتفاق نيفتد. و چون همه انواع افرادي كه مورد بحث قرار گرفتند در همه اين شهرها يافت مي‌شوند، ممكن است هر شهري از آن ميان به ديگري تبديل شود. ما مي‌گوييم آنچه افلاطون مي‌گويد بدون شك ضرورت ندارد، اما قاعدتا اين‌گونه است. به عبارت ديگر، آنچه افلاطون پيش‌بيني كرد، نبايد به‌عنوان قانون حاكم بر جوامع سياسي تلقي شود؛ رفتار انساني موضوع تعميم تجربي نيست. اگر اين متفكر سياست ارسطو را مي‌داشت، احتمالا چه كار مي‌كرد؟‌

بدين ترتيب آثار ابن رشد در زمينه سياست در دنياي عرب زبان ناديده گرفته شد و هرگز به‌سوي شرق نفوذ نكرد. هيچ‌يك از اين آثار حتي در زبان عربي برجاي نماند. حاميان نص‌گرايي كه تناقض آشكاري ميان دين و فلسفه مي‌ديدند، به سركوب رويه فلسفه و ايذا و اذيت فلاسفه، از جمله خود ابن‌رشد، مي‌پرداختند. چيزي شبيه آن، در ضداصلاح اسپانيا اتفاق افتاد. ابن رشد آخرين فيلسوفي نبود كه به رغم عدم‌تمايل حاكم، به دادگاه تفتيش عقايد احضار و حكم دادگاه در مورد او اجرا مي‌شود. چند سال بعد از مرگ او، قرطبه و اشبيليه به‌دست مسيحيان افتاد و اسپانياي مسلمان به مملكت كوچك غرناطه تبديل گرديد. اروپاييان اخلاف فكري ابن رشد بودند. فلسفه سياسي اسپانيا در سرزمينهاي شمالي به‌ثمر نشست، اما اين آخرين بار نبود.‌

رازي در خوارزم و دايره قدرت‌

ابن رشد و معاصر شرقي او، فخرالدين رازي (ري 1149--- هرات 1209م) آخرين فيلسوف بزرگ سني، يكديگر را نمي‌شناختند. رازي معلم و مبلغ موضع استوار ديني و حكومتي تسنن در پادشاهي جديدالتاسيس خوارزم در خراسان (آسياي مركزي) بود. او به رد فلسفه از سوي غزالي وقعي ننهاد و كوشيد كلام جدلي را با روايت تجديدنظر يافته تنويرگرايي ابن‌سينا تلفيق نمايد.‌، كتابي دائره‌`المعارف‌گونه به فارسي بود كه به تكش (حكومت 1200-1172م)، پادشاه خوارزم تقديم شد؛ اين كتاب حاوي بخشهايي درباره علم سياست و ادب‌الملوك است. اما اينها تنها مجموعه‌اي از افكار پيشينيان بود. شايد بتوان گفت از اصالت فلسفه در شرق كاسته مي‌شد. رازي با پيروي از غزالي، چيزي را مطرح كرد كه در اين زمان به استدلال متعارف پيرامون منشا نياز به حكومت، تبديل مي‌شد. زندگي انسان به سه فعاليت عنصري تامين خوراك، پوشاك و سرپناه وابسته است، و بنابراين بر سه حرفه اصلي كشاورزي، نساجي و ساختمان‌سازي متكي است. از آنجا كه ميان اين كاركردها تعامل وجود دارد، به ناچار به برخورد منجر مي‌شود، مگر آنكه كسي به وسيله حكومت11 كاري كند كه انسانها به يكديگر تعدي نورزند. بنابراين، 12بدون وجود يك فرمانروا غيرممكن مي‌گردد. از اينجا روشن مي‌شود كه: السلطان خليفه‌الله! چهارمين پيشه، پيشه برتر يا سياست است.‌

سائس(حاكم) بايد جامعه را به سه گروه اجتماعي تقسيم كند: آنان كه راي خود را اعمال مي‌كنند، آنان كه مهارت خود را اعمال مي‌كنند، و آنان كه از دولت مي‌كنند. هيچ ارتباط ظاهري با مهارتهايي كه قبلا به عنوان مهارتهاي اساسي شناسايي شد، وجود ندارد؛ اين اشاره‌اي دائرهالمعارف‌گونه به افلاطون است. اين تئوري متعارف درباره منشا جامعه و حكومت آشكارتر از هميشه براي توجيه اقتدار سلطنت به‌كار برده مي‌شود. رازي حكم عدم مقاومت در برابر استبداد را تكرار نمود و اعتقاد داشت بدگويي از شاه مستبد است؛ زيرا خير حاصل از وجود او از شرش بيشتر است!‌

رازي همچنين همكاري ميان حاكم و روحانيان را توجيه كرد. حكومت به هر دو جنبه خارجي يا مرئي و دروني يا نامرئي احتياج دارد. اولي دغدغه شاهان، و دومي دغدغه علماست. پيامبران هر دو نقش را تلفيق نمودند، و حاكم آرماني يا مطلق، از نظر قدرت و علم در حد كمال خواهد بود، و بنابراين لايق خلافت پيامبر اسلام است. اما براي مقاصد عملي، رازي موضع سنت‌گراي تسنن را تكرار كرد: لزومي ندارد خليفه از نظر اخلاقي در حد كمال باشد. در روايت ديگري از اين متن، او خليفه را با سلطان همانند ساخت: ‌

همچنين مفصل‌ترين اظهارنظر درباره دايره قدرت مطرح گرديده كه مي‌توان آن را اضافات مولفي متأخر دانست: در اينجا، همانند يك قالي ظريف، رشته‌هاي ايران، اسلام و يونان تاثير مشتركي به‌وجود مي‌آورند؛ قدرت در تار روابط نشسته است.‌

پي‌نوشتها:‌

1‌- منظور، حكومت حاكمان حمل يا روساي طوايف است.‌

2‌- مسلمانان در سال 711م بر تمام اسپانيا مسلط شدند و آنجا را از آن پس اندلس خواندند. مسيحيان در تلاشي چند قرنه اقدام به بازپس‌گيري اسپانيا كردند. اين اقدامات در سال 1492م با گرفتن غزناطه كامل شد و واژه ‌‌Reconquisza جهت اشاره به اين واقعه به كار مي‌رود‌.

3‌- مرابطون: آنان كه به شيوه صحيح به جهان مي‌پردازند‌

4‌- در لغت به معني شيفتگان وحدت خداوند‌

5‌- به راستي روسو نظريات خود را از كجا آورده است؟!‌

6‌- در اصل: مدينه‌

7‌- شايد اين پاسخ او به انزواي اجتماعي فلاسفه باشد كه خود در حد ديگران آن را تجربه كرد.‌

8‌- اشاره به حقوق كيفري‌

9‌- شايد بدان دليل كه در يك دولت خوب همه با فضيلت نيستند.‌

10‌- در اصل: ناموس، به معني قوانين غيرشرعي‌ 11‌- در اصل سياست‌

12‌- نظم جهان 13‌- در اصل: دولت، يعني حكومت مقدر‌ 14‌- در اصل: سلطان‌

15‌- در اصل: سياست‌ 16‌- در اصل: مدينه، يعني شهر

***

تاريخ انديشه سياسي اسلام‌

از عصر پيامبر(ص) تا امروز

آنتوني بلك‌

ترجمه: محمدحسين وقار

انتشارات اطلاعات‌

چاپ سوم: 1386

‌567‌ص - 4000 تومان‌

‌اين كتاب كه با استقبال چشمگير پژوهندگان مواجه شده، يك دوره كامل تاريخ انديشه سياسي اسلام از آغاز تا حال حاضر است كه در پنج بخش (پيامبر اسلام و شرع، دين و دولت: تعاليم تسنن و دولت، شريعت و شمشير، امپراتوريهاي مدرن اوليه: ممالك محروسه، و اسلام و غرب) و بيست و شش فصل تنظيم شده است؛ همچون رسالت محمد(ص)، انديشه سلطنت در دوران امويان و عباسيان، شيوه سنت، تئوري امامت در شيعه، تجديد حيات ايران، علم و قدرت: افلاطون بدون پوليس، تئوري خلافت، نظام كشور، اعتدال غزالي، اخلاق سلطان: نصيحه‌الملوك، فلسفه به غرب مي‌رود، سياست صوفيه، آسيا در خاك و خون، ايدئولوژي مماليك و سلطان - خليفه، نصيرالدين توسي: فلسفه اجتماعي و طبقات اجتماعي، ابن تيميه: حكومت ديني، سلطنت دهلي و برني: كشورداري و اخلاق، ابن خلدون: علم تمدن و حكومت در اسلام، افول انديشه سياسي كلاسيك در اسلام، روابط بين‌الملل، دولت آل‌عثمان، صفويان، هندو مغولان، انحطاط و اصلاح امپراتوري عثماني، عصر مدرنيسم، عصر بنيادگرايي، و نتيجه.

دوشنبه 13 آبان 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: اطلاعات]

[مشاهده در: www.ettelaat.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 630]