نويسنده: على مير موسوى مبانى دينى و فرهنگ سياسى مشاركتى (قسمت دوم)

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: على مير موسوى مبانى دينى و فرهنگ سياسى مشاركتى (قسمت دوم)
خبرگزاري فارس: در نوشتار حاضر هدف آن است كه با نگاهى بيرونى به معارف دينى اثبات كنيم شاخص‌هاى فرهنگ مشاركتى با هر نوع قرائتى از دين سازگارى نداشته و تنها براساس برخى از آنها قابل تحقق مى‏باشد.

* الف) مبانى كلامى
برداشت دينداران از نظرگاه دين پيرامون ماهيت معرفت دين، جايگاه و نقش خرد در پذيرش دين و سنجش و داورى پيرامون گزاره‏هاى آن و نيز اهداف و قلمرو دخالت دين بر فرهنگ سياسى آنان تاثير دارد. به عبارت ديگر شاخصهاى مذكور در بخش پيش با مفروضات كلامى خاصى سازگارى داشته كه دراين بخش به توضيح آن همت مى‏گماريم:
1. خردباورى و معرفت دينى: خرد داراى مفهومى عام بوده كه شامل ذهن به عنوان ابزار شناخت و نيز يافته‏هاى آن اعم از علمى، فلسفى، هنرى و حقوقى مى‏شود و باور به آن به معناى قبول كاركرد آن در اين موارد مى‏باشد. واژه دين بيانگر مجموعه تعاليم و احكامى بوده كه داراى منشا الهى است. معرفت دينى بنا به تعبيرى، انعكاس اصول و دستورات دين در ذهن انسان است و از اين حيث داراى سنخيتى با ديگر معارف بشرى مى‏باشد. با كمى دقت در تعاريف فوق اين سؤال پيش مى‏آيد كه خرد و يافته‏هاى (غيرمستند به وحى) آن چه جايگاه و نقشى در قبال دريافتهاى آدمى از منبع وحى دارا هستند؟ آيا در پذيرش و داورى پيرامون تعاليم دين عقلانى بودن آن لازم است؟ آيا اين تعاليم قابليت انطباق با شرايط متحول و پويايى و تكامل فكر بشرى را دارا است؟ پاسخ به اين قبيل سؤالات مى‏تواند موضع دين را در برابر خرد مشخص نموده و از اين رهگذر دستيابى به مبناى سازگار با خردباورى ممكن است. اين مبحث‏خاطره نزاع بين متكلمان معتزلى و اشعرى مسلك را تداعى مى‏كند. دسته اول با به كرسى نشاندن عقل، حق داورى و تاويل را به وى مى‏سپردند و با التزام به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد و توانايى عقل در كشف حسن و قبح، جايگاه وسيعى براى آن قائل مى‏شدند. اشعريان، برعكس، براى خرد چاره‏اى جز پيروى از ظواهر شريعت نمى‏ديدند و آن را از خوض و بررسى در امور دينى باز مى‏داشتند. پيامد اين اختلاف را در نظريه سياسى معتزله كه به خرد و آزادى وى بها مى‏دادند و در مقابل، اشعريان را به نوعى جبرگرايى سوق داده بود. مى‏توان مشاهده كرد. اين امر به عنوان يك شاهد تاريخى بر ارتباط بين موضع كلامى و فرهنگ سياسى مسلمين گواهى مى‏دهد. (22)
نمونه ديگرى كه در اين مورد قابل ذكر است نزاع بين اخباريان و اصوليان درباره ضابطه‏مند بودن شريعت مى‏باشد. اصوليان، عقل را به عنوان يكى از منابع فقه مطرح ساخته و از دليل عقلى در كنار ساير ادله ياد مى‏كنند. اگرچه نزد اين دسته از علماى اماميه تعريف يكسانى از عقل وجود ندارد ولى قاعده «كلما حكم به العقل حكم به الشرع‏» مورد اتفاق است. از اين احكام تحت دو عنوان «مستقلات عقليه‏» و «غيرمستقلات عقليه‏» ياد شده كه دسته اول بيانگر احكامى است كه عقل به تنهايى و بدون انضمام حكم شرعى بدان فتوى مى‏دهد مانند حسن عدل و قبح ظلم در حالى كه در دسته دوم، حكم عقلى به ضميمه يك حكم شرعى نتيجه مى‏دهد نظير وجوب مقدمه واجب. (23) اگرچه وجود ابهام در اين ديدگاه آن را فاقد ارزش كاربردى كرده است ولى اجمالا ما را به سابقه بحث رهنمون مى‏شود.
نظريه تكامل معرفت دينى تلاشى است كه براى پاسخ به سؤالهاى مطرح شده و رفع ابهامهاى موجود و سازگارسازى معرفت دينى و خردباورى ارائه شده و از اين هت‏شايسته ذكر است. اين نظريه داراى سه بخش توصيف، تبيين و توصيه مى‏باشد.
1. تحول مستمر فهم شريعت‏با مراجعه به دانشهاى پيرامون آن مانند كلام، تفسير، فقه و عرفان انكارپذير نيست. (توصيف)
2. هر فهمى از شريعت مستند به دو ركن مى‏باشد: درونى و بيرونى، منظور از بيرونى معلومات تازه‏اى است كه پا به سراى ذهن مى‏گذارد، و ركن درونى، سرمايه علمى پيشين عالم است. معاضدت اين دو ركن درك جديدى را نصيب عالم مى‏كند.
3. مبانى و تعليمات اصلى شريعت، ثابت‏اند و آنچه تحول مى‏پذيرد فهم آنها است.
4. اين تحول فهمها مستند به اندوخته‏هاى معرفتى (غيردينى) عالمان است و در اثر تكامل و تحول آنها پديد مى‏آيد.
5. فهم دين تنها در برخورد با مقتضيات زندگى عصر جديد، نو نمى‏شود بلكه مبانى جديد نيز در آن اثر مى‏گذارد و لذا عصرى شدن فهم دين به معناى هماهنگ شدن فهم دينى با ديگر فهمها و مبانى عصر مى‏باشد. (تبيين)
6. از نو كردن و عصرى كردن فهم دينى گريزى نيست (توصيه)
7. معناى دخالت عقل در فهم دين، كمكى است كه تئوريهاى علمى و فلسفى و كلامى و عرفانى به فهم دين مى‏كنند. (24)
اين نظريه يكى از اولين تلاشهايى است كه در فراسوى خود نويد آشتى برداشتهاى جديد از خرد و علم را با دين مى‏دهد، اگرچه تاكنون مواجه با نقدهايى نيز بوده است ولى براساس چنين مبنايى تحقق فرهنگ مشاركتى در جامعه دينى امكان مى‏يابد.
2. قلمرو دين و محدوده انتظارات از آن; تعيين جايگاه خرد و نقش فهم بشرى در قبال دين متفرع بر تعيين قلمرو دين و حوزه‏هايى است كه پيامبران الهى با تشريع دين در آنها دخالت را روا دانسته‏اند و از اين رو موضع ما در قبال اين مساله، در ميزان سازگارى دين و فرهنگ مشاركتى تاثيرگذار خواهد بود. در صورتى كه دين اسلام متكفل شناسايى نيازهاى آدمى و تمايلات وى در همه ابعاد حيات فردى و جمعى و سپس برنامه‏ريزى براى آنها باشد نقش خرد انسانى بسيار محدود است و چنين ديدگاهى نسبت‏به قلمرو دين با فرهنگ سياسى مشاركتى سازگارى ندارد. ولى برداشتهايى كه هدف دين را محدود به حوزه‏هاى غيرقابل تعقل بشرى مى‏دانند و از اين رو در شناخت احساسات و تمايلات بشرى و برنامه‏ريزى آنها نقشى براى عقل بشرى قائل مى‏شوند با پيدايش و رشد چنين فرهنگى سازگارند. بر اين اساس مى‏توان نظريه‏هاى سازگار در اين باره را در قالب دو نظريه ذيل كرد:
اول: معنويت و اخلاقى بودن حوزه دخالت دين، براساس اين ديدگاه از آنجا كه دين براى انسان آمده و لباسى است كه به قامت او دوخته شده است، محدوده انتظارات از دين نيز تابعى از نيازهاى آدمى به آن مى‏باشد. اين نيازها نيز دو چيز است :
1. شناساندن معارف غير قابل تحصيل براى انسان از طريق خردورزى،نظير آنچه به صفات خداوند و معاد مربوط ميشود;
2. ارائه آگاهيهايى كه تجربه آن براى بشر هزينه گزاف هلاكت و شقاوت ابدى را دنبال دارد و صدور احكامى در اين باره ، در قالب اوامر و نواهى. نتيجه اين نظريه آن است كه اولا، دين در زمينه هايى كه با عقل و دستگاه ادراكى بشرى قابل حصول است چيز تازه اى به ارمغان نياورده است و آن را به خود انسان واگذار كرده است!ثانيا، چون شناخت انسان و نيازهاى وى امرى غير دينى است. بنابر اين، علوم انسانى جايگاهى مقدم بر دين خواهند داشت. ثالثا، دخالت دين در نيازهايى نظير سياست، حقوق، اقتصاد و...بيان حداقل مطلوب است، بدين معنا كه اسلام براى بازگذاردن راه تكامل عقلى بشر به بيان هر آنچه مورد نياز زندگى فردى و جمعى اوست نپرداخته است، بلكه حداقل مطلوب را در نظر گرفته است. (25) علاوه بر اين نگرش اسلام در تبيين همين حداقل نيز متاثر از شرايط زمانى و مكانى عصر تشريع بوده است و داراى رنگ و بوى منطقه‏اى است (لتنذر ام القرى ومن حولها).
دوم: نظريه «منطقة‏الفراغ‏»; اين ديدگاه بر آن است كه اسلام داراى دو هدف اساسى براى انسان است و به عبارت ديگر مطالبى كه دين بيان مى‏كند دو ويژگى دارد:
1. هدايت و سعادت انسان در گرو آن است. به طورى كه اخلال در آنها سبب نقض غرض پيامبران خواهد شد.
2. اين مطالب از طريق عادى معرفت، قابل حصول نيست. با اين دو قيد علوم و معارفى كه در سعادت آدمى دخيل نيست و يا از طريق خردورزى قابل تحصيل مى‏باشند (نظير فيزيك، شيمى و رياضى) از حوزه دخالت دين خارج مى‏شوند.
براساس اين نظريه، كليات اسلامى بنحوى تنظيم شده‏اند كه جوابگوى جزئيات بى‏پايان و اوضاع مختلف مكانى و شرايط متغير زمانى باشند. در كتاب اصول كافى نيز بابى تحت اين عنوان وجود دارد «هيچ مسئله‏اى نيست مگر اينكه اصول آن در كتاب و سنت وجود دارد» بنابراين نظام حقوقى اسلام در مسير نيازهاى فوق كليه اصولى را كه بشر بدان نيازمند بوده است‏بيان داشته و با بازگذاردن باب اجتهاد هنر تطبيق هوشيارانه و زيركانه كليات اسلامى بر جريانات متغير و زودگذر را به انسان گذارده است. از سوى ديگر خداوند حكيم براى رشد عقلى بشر و توانايى انعطاف در برابر شرايط متغير، منطقه آزادى در شريعت قرار داده است. اين بخش كه مى‏توان بدان نام «منطقة‏الفراغ‏» داد، شامل كليه زمينه‏هاى (فردى و اجتماعى) است كه از جانب خداوند، الزامى داير بر فعل و يا ترك در آن رابطه نيامده است و عقلاء در سايه شرايط دوران خود و با توجه به اصول كلى شريعت مى‏توانند در آن دست‏به تنظيم قواعد بزنند و اين حوزه شامل بخشهايى از نهادهاى سياست، اقتصاد، حقوق و... مى‏شود. اين ديدگاه برگرفته از انديشه صاحب تفسير الميزان (26) و مرحوم شهيد محمد باقر صدر (27) است.
از بين اين دو نظريه، نظريه اول بدليل محدود كردن هدف اصلى دين به امور فردى و اخروى، ميدان عمل بيشترى براى انسان و برنامه‏ريزى امور اجتماعى از سوى وى قائل است و لذا با رشد فرهنگ سياسى مشاركتى سازگارتر به نظر مى‏رسند.
3. غيرايدئولوژيك بودن دين: مفهوم ايدئولوژى در انديشه ماركس نشانگر آگاهيهايى بود كه تحت تاثير شيوه معيشت و روابط توليدى جامعه شكل گرفته و كاركرد آن وارونه‏نمايى غافلانه واقعيت‏به طبقه پايين بوده و وسيله‏اى براى مشروعيت‏بخشيدن به قدرت حاكم به شمار مى‏رود. در مفهوم رايج، ايدئولوژى يعنى مكتبى سيستماتيك و سامان يافته كه اركان آن كاملا مشخص شده، ارزشها و آرمانها را به آدميان مى‏آموزاند، موضع آنان را در برابر حوادث و سؤالات و يا شبهات معين مى‏كند و راهنماى عمل ايشان مى‏گردد.
برداشت ايدئولوژيك از دين مستلزم آن است كه اولا: دين را بسان سلاحى براى پيكار با دشمن سامان داد. ثانيا: معارف دينى را به نحوى از منابع گزينش نمود كه دقت و وضوح كافى داشته و عارى از حيرت و ابهام باشد. ثالثا: طبقه اى رسمى از مفسران، وظيفه چنين امرى را بر عهده داشته باشند. رابعا: يكنواخت‏انديشى در بين متدينان جانشين تنوع و كثرت‏انديشى گردد. خامسا:حركت‏زايى بر حقيقت‏جويى تقدم و اولويت‏يابد و در نهايت تفسير جارى كه بدين نحو سامان يافته را مستغنى از ديگران و جامع و بى‏اعتنا به اغيار بدانيم. (28)
چنين برداشتى بدون ترديد با شاخصهايى نظير خردباورى و خردگرايى و تكثرطلبى كه از ويژگيهاى فرهنگ مشاركتى بودند تعارض دارد و لذا تحقق اين فرهنگ، متفرع بر برداشتى غير ايدئولوژيك از دين خواهد بود.

* ب) مبانى فقهى
1. جايگاه حقوق طبيعى در فقه اسلامى; به نظر مى‏رسد بنياديترين مبحث قابل طرح درباره رابطه مبانى فقهى و فرهنگ مشاركتى، بحث پيرامون خاستگاه و جايگاه حقوق در فقه اسلامى باشد; زيرا در جوامع مشاركتى پذيرش حقوق طبيعى، يكى از بنيانهاى نظرى تحقيق اين فرهنگ بوده است. در اين رابطه پاسخ بدين سئوال لازم است كه آيا احكام و دستورات فقهى اسلام بر محور حقوق طبيعى استوار است‏يا آنكه خاستگاه آنها صرفا در اراده و انشاء الهى بوده و از هيچ ملاكى تبعيت نمى‏كند؟ حقوق طبيعى مفهومى است كه شكل جديد آن در دوران مدرنيته تكوين يافت و مراد از آن، حقوقى بنيادى و سلب نشدنى و انتقال‏ناپذير است كه طبيعت و ذات انسانى مقتضى آن بوده و ريشه در تمايلات و عواطف فطرى بشر دارد و عبارتند از حق حيات، آزادى، مالكيت و حاكميت، برابرى نيز منتزع از يكسان بودن افراد در بهره‏مندى از چنين حقوقى است.
مرحوم استاد مطهرى بر اين عقيده بودند كه «توجه به حقوق بشر و اصل عدالت‏به عنوان امور ذاتى و تكوينى و خارج از قوانين قراردادى، اولين بار به وسيله مسلمين عنوان شد و پايه حقوق طبيعى را آنها نهادند.» (29) ايشان ريشه اين مباحث را در نزاع بين معتزله و اشاعره جستجو مى‏كرده‏اند. نزاع اين دو فرقه كلامى بر اين اساس بود كه آيا احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد است‏يا نه. معتزله و شيعه معتقد بودند كه احكام الهى مبتنى بر مصالح و مفاسد نفس‏الامرى است و در مواردى كه عقل انسان قادر به تشخيص مصالح و مفاسد باشد و حسن و قبح را درك كند مى‏تواند حكم شرع نيز را كه مطابق با حكم عقل است‏بيابد و از آن پيروى مى‏كند. استاد شهيد، مقبوليت نظريه حقوق طبيعى در فقه اسلامى را اينگونه تبيين مى‏كند: «از نظر اسلام پيدايش حقوق طبيعى و فطرى، ناشى از آن است كه دستگاه خلقت‏با روشن‏بينى و توجه به هدف موجودات را به سوى كمالاتى كه استعداد آن در وجود آنها نهفته است‏سوق مى‏دهد و بنابراين استعدادهاى طبيعى منشا حقوق طبيعى مى‏باشند.» (30)
اگرچه مقدماتى كه استاد مطهرى را به نتيجه حقوق طبيعى رسانده است‏با آنچه در عصر روشنگرى در غرب مطرح بوده و با مباحث متفكرانى نظير هابز، لاك، روسو، منتسكيو، برك و ديگران مطرح گرديد داراى تفاوتهايى مى‏باشد ولى مى‏توان گفت‏با قبول چنين مبنايى است كه فرهنگ مشاركتى تحقق‏پذير خواهد بود. ايشان در مقدمه كتاب نظام حقوق زن در اسلام نيز به عقايد متفكران فوق در اين باره چنين پرداخته‏اند. «در دنياى غرب، از قرن هفدهم به بعد پا به پاى نهضتهاى علمى، فلسفى، نهضتى در زمينه مسائل اجتماعى و به نام «حقوق بشر» صورت گرفت. نويسندگان و متفكران قرن هفدهم و هجدهم افكار خويش را درباره حقوق طبيعى و فطرى و غيرقابل سلب بشر با پشتكار قابل تحسين در ميان مردم پخش كردند. ژان‏ژاك روسو، ولتر و منتسكيو از اين گروه نويسندگان و متفكرانند. اين گروه حق عظيمى بر جامعه بشريت دارند، شايد بتوان ادعا كرد كه حق اينها بر جامعه بشريت از حق مكتشفان و مخترعان بزرگ كمتر نيست‏» (31)
كلام فوق مشعر بر آن است كه مرحوم استاد در نظريه خود پيرامون حقوق طبيعى به برداشت غربيان از آن نيز نظر داشته‏اند.
به هر حال در صورتى كه نظام حقوقى اسلام بر محور حقوق طبيعى استوار باشد، تقدم حقوق بر تكاليف را پذيرا گشته‏ايم و چنين برداشتى مى‏تواند زمينه‏ساز تحقق شاخصهاى فرهنگ مشاركتى باشد.
2. حاكميت و نظريات آن در فقه شيعه; از جمله مبانى فقهى دخيل در بحث‏حاضر، نظريات موجود پيرامون حاكميت‏سياسى در فقه شيعه است چرا كه براساس برخى از آنها تحقق شاخصهاى مذكور امكان‏پذير، و براساس بعضى ديگر، منتفى است. از اين رو بررسى اين ترابط در بخش حاضر لازم به نظر مى‏رسد. تقسيم‏بندى ديدگاههاى موجود در اين باره را برحسب معيارهاى مختلفى مى‏توان سامان داد. معيار مشروعيت‏يكى از اين موارد مى‏باشد كه داراى تناسب بيشترى با بحث‏حاضر است. منظور از مشروعيت در اينجا توجيه عقلى اعمال قدرت بوده و اينكه حاكم به چه مجوزى اعمال قدرت مى‏كند و مردم چگونه به اطاعت وى تن درمى‏دهند.
با توجه به اينكه در تفكر اسلامى استناد نهايى مشروعيت‏به خداوند است و وى منبع نهايى و ذاتى مشروعيت‏سياسى مى‏باشد، در مجموع در مبناى مختلف در اين زمينه قابل استخراج بوده و تمامى نظريات برحسب اين دو مبنا قابل تبيين است. يكى مبناى مشروعيت الهى و بلاواسطه و دوم مبناى مشروعيت الهى مردمى. طبق نظر اول، ولايت الهى در تدبير امور اجتماعى و مديريت‏سياسى جامعه مستقيما به پيامبر اسلام(ص) تفويض و پس از ايشان به ائمه هدى (عليهم السلام) واگذار گرديده است و در عصر غيبت نيز فقيهان عادل از سوى امامان معصوم عهده‏دار اين امر شده‏اند و به اين ترتيب حكومت و تدبير امور سياسى، وظيفه فقيهان است و اطاعت، تكليف مردم.
ولى براساس مبناى دوم، مردم از ناحيه خداوند بر سرنوشت اجتماعى خويش حاكم بوده و براساس چنين حقى نظام سياسى مطلوب را شكل داده و مديران و رهبران خويش را انتخاب مى‏كنند و در چارچوب يك قانون اساسى سازگار با دين، اداره خدمات و نظم عمومى را به ايشان محول مى‏نمايند.
با بيان فوق روشن مى گردد كه نظرياتى كه بر مبناى اول استوارند با شاخصهاى ذكر شده در مورد فرهنگ سياسى مشاركتى سازگارى ندارند و تنها براساس مبناى دوم است كه تحقق آنها امكان‏پذير است. با ذكر اين تقسيم‏بندى اجمالى، در اينجا به تشريح نظريات مختلف موجود در اين زمينه همت مى‏گماريم:
تبيين قلمرو حاكميت (و اينكه چه كسى مى‏تواند حكومت كند و چگونه اين حق اعمال مى‏گردد) در فقه اسلامى و شيعى از ديگر مبانى فقهى دخيل در ترابط مورد بحث مى‏باشد. بدون ترديد، در فرهنگ مشاركتى، حق حاكميت امرى زمينى و مردمى تلقى مى‏شود و بنابراين، كليه نظرياتى كه چنين تبيينى را از حق حاكميت‏برنمى‏تابند در تعارض و ناسازگارى با آن مى باشند. از آنجا كه در مبحث‏حاضر، فقه شيعه محل كلام است مى‏توان به مجموع نظرياتى كه در فقه شيعه پيرامون اين امر وجود دارد اشاره‏اى اجمالى داشت و بر اين اساس آنان را ارزيابى نمود. اين نظريات كه به شكل جدى و مضبوط آن پس از مشروطيت‏شكل گرفت را مى‏توان در قالب موارد زير ذكر كرد:
1. ولايت انتصابى در امور حسبيه (امورى كه شارع آنها را مهمل نگذارده و راضى به ترك آن نيست) و سلطنت مسلمان ذى‏شوكت در عرفيات، اين ديدگاه شامل تقرير افرادى نظير ميرزاى قمى در ارشادنامه، سيد جعفر كشفى، شيخ فضل‏الله نورى و حاج شيخ عبدالكريم حائرى بوده است و مى‏توان از آن به نظريه حكومت مشروعه تعبير نمود. براساس اين نظريه، حاكميت، امرى الهى بوده كه از ناحيه فقيه به سلطان واگذار شده و از اين طريق وى ماذون التصرف مى‏گردد. بنابراين، شاخصهاى نظرى و ارزشى و ايستارى فرهنگ مشاركتى با اين مبنا قابل حصول نمى‏باشد.
2. ولايت انتصابى عامه فقيهان در چارچوب احكام فرعيه الهيه; اين ديدگاه مستفاد از نظريات مرحوم نراقى، نجفى (صاحب جواهر)، بروجردى، گلپايگانى و امام تا قبل از پيروزى نهضت و تشكيل جمهورى اسلامى است و با برخى از شاخصهاى فرهنگ مشاركتى متعارض است.
3. ولايت انتصابى مطلقه فقيهان، به گونه‏اى كه مقيد به امور حسبيه، احكام فرعيه الهيه (اوليه و ثانويه) قراردادهاى اجتماعى بشرى نيست، بلكه تنها در چارچوب مصالح جامعه اسلامى به تشخيص فقيه حاكم جامع‏الشرايط اعمال مى‏گردد. اين نظريه نيز عمدتا از سوى مرحوم امام(ره) بيان گرديد و مشاركت امت‏با صلاحديد فقيه بوده و نقش مردم و قوانين و نهادهاى مشاركتى در راستاى تقويت نظام مى‏باشد.
4. خلافت مردم با نظارت مرجعيت; اين ديدگاه از سوى شهيد صدر در كتاب «الاسلام يقود الحياة‏» ارائه گرديد و داراى دو ركن است: اول، ولايت انتصابى عامه فقيهان; دوم، حكومت انتخابى براساس شورا. نتيجه اين دو امر نيز حكومتى است كه خلافت در آن با مردم بوده ولى اين امر تحت اشراف مرجعيت صورت مى‏پذيرد. عنصر انتصاب در اين نظريه در تعارض با شاخصهايى نظير خردباورى، فردگرايى و قراردادگرايى بوده، اما عنصر خلافت مردم شاخصهايى نظير محدوديت و نظارت‏پذيرى قدرت سياسى را تقويت مى‏سازد و با شاخصهايى نظير آزادى، برابرى نيز سازگارى بيشترى دارد.
5. نظريه مشروطه نائينى; مرحوم نائينى را مى‏توان از متفكرانى دانست كه با حسن ظن به شاخصهاى فرهنگ مشاركتى نگريست و سعى داشت تا با منطبق ساختن آنها با منابع اسلامى، ريشه‏هاى آنها را در قرآن و سنت جستجو كند. بر اين اساس وى سلطنت را نوعى غصب جائرانه مقام ائمه اطهار(ع) ارزيابى مى‏كرد و براى اصلاح آن، نظريه خود را چنين بيان كرد: در عصر غيبت تصدى امور سياسى از شؤون مراجع بوده و در صورت عدم امكان آن، بدين گونه بايد عمل شود: اول، تدوين قانون اساسى شامل كليه حقوق و آزاديهاى مردم و حدود قدرت و وظايف زمامداران و شرايط عزل و انفصال براساس قوانين مذهبى; دوم، نظارت و مراقبت وكلاى مجلس بر رفتار دولت; سوم، اشتمال هيات منتخبه بر عده‏اى از مجتهدين عادل و يا ماذونين از ناحيه ايشان.
اساس حكومت نيز از ديدگاه نائينى بر مبناى ولايت و امانت‏با مشاركت عمومى و مشورت با عقلا بوده و از طريق راى اكثريت و با مسؤوليت زمامداران در مقابل مردم صورت مى‏پذيرد. اين اولين كوشش در راستاى آشتى دادن بين تكاليف الهى و حقوق مردم است، اما نظريه‏پرداز آن، آن را مشروط به عدم بسط يد مجتهدين جامع‏الشرايط، و از باب ضرورت دانسته است. اين امر موجب مى‏شود كه نظريه فوق را در زمره نظريات انتصابى قرار داده و از اين جهت‏با شاخصهاى فرهنگ مشاركتى كمتر سازش دارد.
6. ولايت انتخابى مقيده فقيه; اين نظريه از چند جهت قابل توجه است: اول اينكه، حاكميت الهى به علم واگذار شده است; دوم، ضرورت وجود حكومت در جامعه، مردم را به قراردادى براى تشكيل حكومت فرامى‏خواند و ايشان نيز براساس قرارداد، اكميت‏خود را به حاكم تفويض مى‏كنند; سوم، ويژگى حكومت اسلامى كه منجر به اسلامى بودن قوانين آن مى‏شود به حاكميت فقيه واجد شرايط مى‏انجامد. بدين ترتيب حاكم جامعه اسلامى مقيد به قانون اساسى و خواستهاى مشروع مردم است; چهارم، قرارداد و عقد تفويض حاكميت‏به حاكم اسلامى از نوع وكالت كه از عقود جايز و قابل فسخ از ناحيه موكل است مى‏باشد، بلكه نوعى وكالت لازم است كه با وجود شرايط، فسخ‏پذير نيست. بر اين اساس شاخصهايى نظير قراردادگرايى، كنترل و نظارت‏پذيرى قدرت حاكم و نقش عقل جمعى، جايگاه ويژه‏اى يافته و آزادى مدنى نيز در چارچوب احكام شرعى و مصالح جامعه اسلامى مفهوم دارد. نظريه فوق به تفصيل در كتاب دراسات فى ولاية الفقيه مطرح گرديده است. (32)
7. دولت انتخابى اسلامى; اين ديدگاه كه در نظريه مغنيه و شمس‏الدين مطرح شده است‏بر ويژگى اسلامى بودن قوانين حاكم بر جامعه اسلامى تاكيد دارد و امت اسلامى را در اين محدوده حاكم بر مقررات سياسى مى‏شمارد و از اين جهت، ميدان عمل امت در تعيين شكل حكومت و برنامه‏ريزى آن وسيعتر از ديگر نظريات است، و به همين دليل از نظريات قبلى سازگارتر به نظر مى‏رسد. براساس اين نظريه، وظيفه فقها، افتا، قضاوت، اصلاح و دعوت به خير است.
8.وكالت مالكان شخصى مشاع; بنيان اين نظريه بر مالكيت مشاع شهروندان نسبت‏به فضاى سياسى جامعه استوار است، و با تحليل نظرى حاكميت، به اين نتيجه مى‏رسد كه حكومت مفهومى جز وكالت‏شهروندان نيست، آن هم وكالتى كه از نوع عقود جايز است. مالكيت‏شهروندان نيز امرى طبيعى است نه وضعى و قراردادى و اين برداشت از حكومت، با سيره رسول خدا(ص) نيز قابل تطبيق است.
از مجموع مباحث اين بخش چنين برمى‏آيد كه نظريات موجود پيرامون حاكميت در فقه شيعه، طيفى از ناسازگارترين تا سازگارترين نظرها با فرهنگ سياسى مشاركتى را دربر مى‏گيرد و به همين دليل نمى‏توان گزينش مبناى خاصى را دليل تعارض كلى حاكميت از ديدگاه اسلام با شاخصهاى حاكميت در چنين فرهنگى دانست. (33)

* ج) مبانى اخلاقى
آن بخش از تعاليم اسلام كه خلق و خو و فضايل و رذايل رفتار و حالات انسان را تبيين مى‏كند، تشكيل‏دهنده معارف اخلاقى اسلام است. مبانى اخلاقى عبارت است از برداشتها و تفسيرهايى كه از مجموعه تعاليم اخلاقى اسلام متصور است. بى شك، همه اين برداشتها يكسان نبوده و با فرهنگ مشاركتى سازگار نيست. در اينجا ابتدا به بيان درك صوفيانه از مفاهيم اخلاقى اشاره مى‏كنيم و سپس نكاتى را كه در توفيق بين اين مفاهيم لازم است ملحوظ گردد، يادآور خواهيم شد.
1. درك صوفيانه از مفاهيم اخلاقى اسلام. وجود پاره‏اى از مفاهيم نظير سرزنش دنيا و ذم دنياطلبى، بى‏اعتبارى تعينات دنيا و تذكر و يادآورى مرگ، برخى از مسلمانان را به برداشتى خاص از نظام و دستورات اخلاقى و اسلام سوق داد كه داراى ويژگيهايى از اين قبيل است:
بينشى تحقيرآميز نسبت‏به نفس انسانى. بر اين اساس بزرگترين دشمن انسان همان غرايز و تمايلات نفسانى وى قلمداد شده كه در جهت نيل به تعالى و كرامت، سركوب آن لازم است‏بدين ترتيب تمام امورى كه آدمى را به درگيرى و فعاليت و تاثيرپذيرى از امور دنيوى و حيات جسمانى دعوت مى‏كند مذموم بوده و بايستى از آن خوددارى كرد. آدمى چنان بايد خود را تحقير سازد كه هيچ موجودى را برتر از خود فرض نكرده و ديگران را بر خود مقدم داشته تا نفس مذموم را ريشه‏كن ساخته و از اين طريق صفات نفسانى را قلع و قمع نمايد. (34)
محاسبه‏ناپذير دانستن حيات و معشيت دنيوى. در اين برداشت، امور دنيوى، محاسبه‏ناپذير دانسته شده و براساس امور عقلانى قابل تدبير نيست و بدين جهت، اسباب و ابزارهاى ظاهرى، فريبى بيش نبوده و آدمى بايد بكلى از اسباب ترك تعلق نمايد و همه امور خود را به خدا واگذارد و هرگونه تلاشى كه مستلزم اعتماد به اسباب ظاهرى باشد را ترك گويد (براى مثال، اگر بيمار شد به طبيب مراجعه نكند و...). محاسبه‏ناپذيرى، مفهومى داراى مراتب است و در مجموع به خوددارى انسان از تدبير امور معيشتى و برنامه‏ريزى در جهت آن منتهى مى‏شود. مفاهيمى نظير بخت، شانس و اقبال و يا قسمت و نصيب نيز در اين راستا وضع و يا توجيه مى‏گردد. (35)
با توضيح فوق، ناسازگارى اين برداشت‏با فرهنگ مشاركتى بخوبى واضح مى‏گردد و جوامع اسلامى نيز به دليل چنين برداشتى، از چنين فرهنگى محروم بوده‏اند.
2. اگرچه در اين نوشتار هدف بررسى تفصيلى پيرامون رابطه نظام اخلاقى اسلام و مظاهر فردى و جمعى مدرنيته نيست، اما در چارچوب موضوع، ناگزير از ذكر نكاتى كه در وفاق بين مبانى اخلاقى و فرهنگ مشاركتى دخيل است مى‏باشيم:
اول مهمترين و اصليترين ويژگى مشاركت، فعاليت، درگيرى و تاثيرپذيرى است و اين امر را در مثال مشاركت‏بازيگران انسان مسابقه مى‏توان مشاهده كرد. بر اين اساس مهمترين ويژگى نظام اخلاقى سازگار با اين امر، پذيرش شخصيت دنيوى انسان به عنوان عنصرى مهم و اصلى در حيات جمعى است. در سايه تكريم شخصيت آدمى است كه فعاليت و تلاش وى در راستاى ادامه حيات وى امرى معقول و اخلاقى خواهد بود. (36) به بيان ديگر، يكى از بنيانهاى تحقق مشاركت اين است كه «هركس به فكر خود و خدا به فكر همه‏» و چنين ديدگاهى با برداشت تحقيرآميز نسبت‏به شخصيت انسان سازگار نيست.
دوم تمايز ميان حوزه فردى و جمعى اخلاق اسلامى; اين امر اولا بدين معناست كه برخى از ويژگيهاى اخلاقى جنبه فردى داشته و قابل قانونمند شدن نيست. به عنوان مثال، اميرالمؤمنين در مقام مقايسه بين «عدل‏» و «جود» و برترى بخشيدن به عدل مى‏فرمايند: «لانه سائس عام والجود عارض خاص‏» عدل سياستى عام بوده و ثانيا، صفات مذموم اخلاقى از حيث فردى است كه قابل سرزنش مى‏باشد ولى از نظر جمعى سيئات فردى برابر با حسنات جمعى است. به عنوان نمونه، صفت زياده‏طلبى و افزون‏خواهى پايه اصلى توسعه اقتصادى و سياسى است، اما اگر صرفا از نظر فردى ملاحظه شود امرى مذموم است. در اينجا تمسك به گفتار مولوى زينت‏بخش كلام است:
استن اين عالم اى جان غفلت است
هوشيارى اين جهان را آفت است
هوشيارى زان جهان است و چو آن
غالب آيد پست گردد اين جهان (37)
نتيجه اينكه، لازمه تحقق فرهنگ مشاركتى برداشتى نسبى‏گرايانه از برخى مفاهيم اخلاقى است و اين امر در گفتار ائمه(ع) نيزنظايرى دارد. براى مثال، آن گونه كه از اميرالمؤمنين(ع) نقل شده است، ايشان بدترين صفات اخلاقى مردان را بهترين صفات زنان دانسته‏اند.
سوم عقلانيت و خردباورى مستلزم قابل محاسبه دانستن امور معيشتى و حيات دنيوى است. محاسبه‏پذيرى بدين معناست كه آدمى قادر به سنجش اسباب نيل به اهداف مطلوب خويش و تسلط بر آن مى‏باشد. اين امر مستلزم آن است كه مفاهيم اخلاقى نيز به گونه‏اى با آن قابل سازش باشد تبيين شود. به عنوان نمونه مفهوم توكل را بايد به نحوى تفسير كرد كه نفى اسباب و تمسك به ابزارهاى دنيوى را موجب نگردد; بلكه به اين معنا باشد كه در امورى كه از حوزه فعاليت و كنش آدمى خارج است و به خدا مربوط مى‏شود، بايد كار را بايد به خدا واگذار كرد. (38)

* نتيجه:
از مجموع مباحث مطرح شده در اين نوشتار چند مطلب بدست مى‏آيد:
1. برداشتهاى دينداران از مفروضات كلامى، فقهى و اخلاقى دين در نوع فرهنگ سياسى جامعه دينى تاثير مى‏گذارد و هرگونه برداشتى پذيراى هر نوع فرهنگى نمى‏باشد. بدينسان مى‏توان گفت فرهنگ اقتدارگرايانه حاكم بر جامعه اسلامى در طول چندين قرن مبتنى بر قرائت‏خاصى از اين مبانى بوده است كه عمدتا در دوره ميانه صورت پذيرفت.
2. تحقق شاخصهاى فرهنگ سياسى مشاركتى مستلزم كنار گذاردن التزام به شريعت اسلامى نبود. بلكه با تفسيرهاى خاصى از مبانى دينى سازگار است. شاخص عمده‏اى كه در تعيين ميزان سازگارى دخالت دارد، خردباورى و عقلگرايى بوده و نظر به جايگاه عقل و خرد در منابع اسلامى، تحقق آن امكان‏پذير است.
3. بررسى حاضر از منظرى بيرونى به مجموعه تعاليم و احكام اسلامى صورت گرفته و امكان پژوهش و بررسى منابع تاريخى و شناخت الگوى نظام سياسى زمان رسول‏الله(ص) و تعريف مشاركت و شاخصهاى آن را از منظر درون دينى منتفى نمى‏سازد.
پى‏نوشت‏ها:
1. دوره ميانه از يك نظر منطبق با دورانى است كه با تحول انديشه خلافت و تبديل آن به سلطنت (همزمان با حاكميت امويان) آغاز و تا زمان الغاى رسمى خلافت عثمانى در سال 1924 ادامه مى‏يابد در تاريخ انديشه سياسى ايران اين دوره با انديشه خاجه نصيرالدين طوسى و پيدايش نظريه شاهى آرمانى و سياستنامه‏نويسى آغاز و سپس با جايگزينى شريعت‏نامه‏نويسى به جاى آن ادامه مى‏يابد و با تحولات فكرى دوران مشروطيت پايان مى‏يابد.
2. مونتى، پالمر، اشترن، لارى و چارلز، گايل. نگرشى جديد به علم سياست، ترجمه منوچهر شجاعى، چاپ اول (تهران، دفتر مطالعات سياسى و بين‏المللى، 1371)، ص‏131.
3. همان، ص‏101.
4. لئو، اشتراووس، حقوق طبيعى و تاريخ، ترجمه باقر پرهام (تهران، آگاه، 1371)، ص‏187-250 (فصل حقوق طبيعى مدرن).
5. همان، ص‏293-292.
6. بابك، احمدى، مدرنيته و انديشه انتقادى، چاپ دوم (تهران، مركز، 1374)، ص‏912.
7. همان، ص‏48-42.
8. پالمر و ديگران، نگرشى جديد به علم سياست، ص‏103.
9. منصور، وثوقى، على‏اكبر، نيك‏خلق، مبانى جامعه‏شناسى.
10. لوسين، پاى، «فرهنگ سياسى و توسعه سياسى‏»، مجيد محمدى، نامه فرهنگ (سال دوم، شماره‏5،6)، ص‏45.
11. ارلاندو، پاترسون، آزادى و نقش آن در بناى فرهنگ غرب، ترجمه ناصر ايرانى، برگزيده مقاله‏هاى نشر دانش «بحران دمكراسى در ايران و دوازده مقاله ديگر» (تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1371)، ص‏290-289.
12. همان، ص‏45.
13. براى اطلاع بيشتر ر.ك: نگرشى جديد به علم سياست، ص‏165-161.
14. حسين، سيف‏زاده، نوسازى و دگرگونى سياسى (تهران، سفير، 1368)، ص‏90-88.
15. حسين، بشيريه، جامعه‏شناسى سياسى. (تهران، نشر نى، 1374)، ص‏332.
16. همان، ص‏3.
17. همان، ص‏126-122.
18. ناصر، ايرانى، «نقش رسانه‏هاى گروهى در شكل‏گيرى افكار عمومى‏»، نشر دانش، سال‏9، ش‏6.
19. تقى، آزاد ارمكى، «مشاركت و توسعه اقتصادى، اجتماعى‏» (فرهنگ توسعه، شماره‏10)، ص‏48.
20. حسين، آباديان، مبانى نظرى مشروطه مشروعه (تهران وش، 1374)، ص‏68-66.
21. ر.ك: مطهرى، مرتضى، آشنايى با علوم اسلام (قم، انتشارات اسلامى)، ص‏15.
22. الشهرستانى، ابى الفتح محمد بن عبدالكريم، الملل والنحل (بيروت، دارالمعرفة، بى‏تا)، ص‏114-43.
23. سيد محمد تقى، حكيم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص‏281.
24. عبدالكريم، سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت (تهران، صراط، 1370)، ص‏116-115 و216.
25. عبدالكريم، سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى. (تهران، صراط، 1372)، ص‏54.
و نيز نوارهاى ايشان پيرامون دروس كلام جديد شماره‏هاى 34، 35، 36 و بازرگان به نام بود نه به صفت. نشريه كيان، شماره‏23، ص‏12 و براى نقد اين نظريه ر.ك: محمدصادق، لاريجانى، معرفت دينى (تهران، مركز ترجمه و نشر، 1370)
26. محمدحسين، طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن (بيروت، موسسه الاعلمى، بى‏تا)، ص‏130.
27.براى اطلاع بيشتر از ديدگاه شهيد صدر پيرامون «منطقة‏الفراغ‏» ر.ك: اقتصادنا، ص‏404-402.
28. عبدالكريم، سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى. ص‏108-104 و 120.
29. مرتضى، مطهرى، اصل عدل در اسلام. مجموعه آثار، جلد4 (تهران، صدرا، 1374)، ص‏954-951.
30. مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام. چاپ چهاردهم، (تهران، صدرا، 1369)، ص‏181-180.
31. همان، ص‏14و15.
32. علاوه بر آيت‏الله منتظرى در كتاب مذكور، افرادى نظير آيت‏الله مطهرى و آيت‏الله سبحانى نيز ديدگاهى مشابه در اين باب ارائه كرده‏اند.
33. براى اطلاع تفصيلى پيرامون نظريات مطرح شده ر.ك. محسن، كديور، نظريه‏هاى دولت در فقه شيعه، راهبرد، ش‏4، پاييز74 و نيز بهمن، شماره‏هاى 1تا17 از سال 74 (دى‏ماه تا اسفندماه) و شماره‏هاى 1تا3 از سال 75. لازم به ذكر است مطالب اين قسمت تلخيص فشرده از اين مقالات مى‏باشد.
34. ر.ك: مرتضى، مطهرى، فلسفه اخلاق. چاپ هشتم (تهران، صدرا، 1369)، ص‏151-149.
35. ر.ك: عبدالكريم، سروش، حكمت و معيشت (تهران، صراط، 1373)، ص‏369.
36. مطهرى، همان، ص‏160-139.
37. مولوى، مثنوى معنوى، دفتر اول، ص‏126، س‏5 از نسخه نيكلسون.
38.عبدالكريم، سروش، حكمت و معيشت، ص‏395.
.......................................................................
منبع: فصلنامه نقد و نظر
انتهاي پيام/
چهارشنبه 8 آبان 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 382]