خدا و فلسفه از منظر اتين ژيلسون

واضح آرشیو وب فارسی:فان پاتوق: تاريخ خداشناسى در مغرب زمين

توماس آكوئينى (1226-1274م) شايد بزرگترين فيلسوف مسيحى از آغاز تا عصر حاضر باشد. وى از نخستين كسانى است كه فلسفه ارسطويى را در تبيين و دفاع از مسيحيت‏بكار گرفت. پيش از آن، متكلمان و فيلسوفان مسيحى بيشتر با آراى افلاطون و افلاطونيان جديد آشنا بودند. از قرن يازدهم دنياى مسيحيت‏با فلسفه اسلامى و ترجمه عربى از آثار ارسطو آشنا شد و از اين ميان دو متفكر بزرگ مسلمان، ابن رشد و ابن سينا، بيشترين تاثير را بر تفكر مسيحيت‏بر جاى گذاشتند. توماس با آثار و انديشه‏هاى فلاسفه مسلمان و يهودى، بطور مستقيم يا از طريق استادش آلبرت كبير، آشنا شد. در اهميت كار او همين بس كه تا امروز نيز انديشه‏هاى او عقيده رسمى كليساى كاتوليك بشمار مى‏آيد.

اما موج فرهنگ رنسانس، فلسفه مسيحيت را بطور كلى و تفكر توماس آكوئينى را به ويژه، تحت تاثير قرارداد و عقايد مسيحى از سوى متفكران عصر جديد مورد انتقاد واقع شد. رويكرد علمى - تجربى اين دوران همراه با نگرش نقادانه به مبانى معرفت‏شناسى سنتى فضا را بر متافيزيك تنگ كرد و سرانجام كار بدانجا كشيد كه مابعدالطبيعه را كه روزى سرآمد و سلسله جنبان علوم بشمار مى‏آمد، حاصل سوء فهم و لغزش زبان دانستند.

البته مذهب پروتسان از آغاز با ترديد به تعقل و تفلسف مى‏نگريست و ايمان گروى و مذهب اشراقى را كه آگوستين نماينده رسمى آن در دنياى مسيحيت پروتستاتيزم از همان آغاز همساز و هماواز با تفكر نوين بود، براى مقابله با وجهه غير دينى مدرنيزم تلاشى زود هنگام داشت. اما كاتوليك‏ها تا قرن نزودهم با تحولات دوران ساز عصر جديد عملا از يك موضع انفعالى برخورد مى‏كردند. اواخر همين قرن، يعنى سال‏1787م، نقطه عطف مهمى در سير فكرى واتيكان به حساب مى‏آيد. فتواى مهم پاپ لئوى سيزدهم در اين سال و سپس فتواى جامع و مشهور وى در سال‏1789م در حقيقت فراخوان علام به بازانديشى الهيات مسيحيت و اتخاذ يك موضع مناسب در مقابل مدرنيزم سكولاريزم بود. بر اساس همين بيانيه بود كه آراى توماس آكوئينى بار ديگر تجديد شد وفلسفه مسيحى اين بار فسلفه نو تومائى (Thomism - neo) يا نو مدرسى (Scholasticism) نام گرفت. اتين ژيلسون (متولد 1884) يكى از پايه گذاران اين نكتب فلسفى و مدير «مؤسسه تحقيقات قرون وسطايى‏» تورنتو است.

خوشبختانه پاره‏اى از آثار مهم ژيلسون به فارسى ترجمه شده كه عبارت است از:

1- وحدت تجربه فلسفى (تحت نام: نقد تكفر فلسفى غرب) ترجمه احمد احمدى، انتشارات حكمت.

2- روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه عليمراد داوودى، مؤسسه تحقيقات علمى و فرهنگى،1366.

3- عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوكى، مؤسسه تحقيقاتى علمى و فرهنگى 1371.

چندى پيش اثر ديگرى از ژيلسون به نام «خدا و فسلسفه‏» (God andPhilosophy) به همت آقاى شهرام پازوكى به فارسى ترجمه و طبع شد. هدف از اين مقاله شناسايى و بررسى انتقادى اين كتاب مهم و پر ارزش است.

گزارشى از محتواى كتاب

بطور كلى ژيلسون در آثار خويش در تلاش است تا نشان دهد كه فلسفه با ظهور ديانت مسيح به نقطه اوج و اعتدال خويش رسيده و فلسفه مسيحيت‏بهترين تفسيرش را در مكتب سنت توماس يافته است. وى تمام تاريخ فلسفه غرب را از همين منظر تحليل مى‏كند و فلسفه جديد اروپا را به دليل دور شدن از دستاوردهاى توماس مورد انتقاد و سرزنش قرار مى‏دهد. ژيلسون در «خدا و فلسفه‏» همين كار را با تصور خدا در تاريخ تفكر غرب انجام داده است. اين كتاب در واقع نگاهى است‏به سير تحولات خداشناسى در فسلفه اروپا.

خداشناسى در يونان باستان

فصل اول كتاب به برداشت‏يونانيان از خدا و حقائق الهى اختصاص دارد. از نظر نويسنده، هر چند خداشناسى يونان از طالس تا ارسطو راه كمال را پيموده است; اما عصاره اين تلاش، كه در فلسفه ارسطو تجسم يافته، يك خداى فلسفى است «كه تنها به خود مى‏انديشد و هيچ وقت‏به ما نمى‏انديشد.» به نظر ارسطو «خداوند ما را به وجود نياورده و حتى غير از خود را نمى‏شناسد... شايد ما مجبور باشيم خداى ارسطو را دوست‏بداريم، اما چه سود، چون اين خدا ما را دوست ندارد... خدا در عرش خويش است و تدبير عالم به عهده انسان است.» (ص‏43 كتاب). نويسنده بانگاه خاصى تحولات اين دوره را تحليل كرده است كه در بخش پايانى مقاله بدان اشاره خواهيم كرد.

خدا در مسيحيت

در فصل دوم با خداى مسيحيت آشنا مى‏شويم. خداى مسيحيت‏برگرفته از نامى است كه خداوند به موسى (ع) تعليم داد: يهوه ( هستم آنكه هستم; سفر خروج، باب سوم، آيه 14). به نظر نويسنده، همين برداشت هستى شناسانه از خداست كه عاقبت، «فلسفه وجودى‏» توماس آكوئينى را به بار نشاند. توماس «فكر اعلاى‏» ارسطو را به «آن كسى كه هست‏» تبديل كرد. در جايى كه يك نفر يونانى صرفا مى‏پرسد طبيعت چيست؟ مسيحى مى‏پرسد: وجود چيست؟ ژيلسون فلسفه وجودى توماس را مرهون تعاليم كتاب مقدس مى‏داند و آن را در مقابل «فلسفه احدى‏» آگوستين قديس قرار مى‏دهد. فلسفه احدى بيشتر مولود تاثير تفكر يونان، بويژه فلوطين و فلسفه نو در بند «اصالت ماهيت‏» گرفتار است. اصالت ماهيت «فسلفه شى‏ء» است و اصالت وجود «فسلفه شخس‏». احد، خداى فلوطين، دقيقا به واسطه ماهيتش تعيين مى‏شود. او نه تنها همانى است كه بايد باشد، بلكه بنابراين ضرورت، آن طور عمل مى‏كند كه بايد بكند. جهان فلوطينى عبارت است از تكوين طبيعى همه موجودات از احد ازلا و ضرورتا (ص‏57 كتاب) در مقابل، خداى مسيحيت «اويى كه هست‏» ازلا و ابدا از تماميت كمال و سعادت خويش بهره مى‏برد، بى آنكه محتاج باشد كه به كسى يا به چيزى غير از خود وجود بخشد. او بالاختيار چنين موجودات محدود و ممكن الوجودى را وجود بخشيده است، البته نه به عنوان حصصى از وجود خويش. اين فعل همان چيزى است كه در عقائد مسيحى «خلقت‏» يا آفرينش نام گرفته است. (ص‏59 و 60 كتاب).

تفسيرى كه ژيلسون از اصالت وجود بدست مى‏دهد تقريبا همان برداشتى است كه در حكمت متعاليه صدرايى رائج است: «در معرفت عقلى، ما ابتدائا موجودات خاصى را در نظر گرفته، سپس ماهيتشان را تعريف كرده و بالاخره بواسطه حكمى، وجودشان را تصديق مى‏كنيم. اما ساخت مابعدالطبيعى واقعيت، درست‏برخلاف طريق علوم انسانى است، زيرا چيزى كه اولا در آن قرار دارد فعل خاصى از وجود است كه بدليل اين نحوه خاص وجود، ماهيت‏خاصى را نيز در بر گرفته و باعث مى‏شود كه جوهر خاصى ايجاد شود... به قول خود توماس آكويناس: وجود داشتن همان فعلى است كه بواسطه‏اش ماهيت وجود دارد.» (ص 70 كتاب، نيز ر.ك به ص‏76). غربت فلسفه وجودى و بى اعتنايى به آن نيز دقيقا از همين نكته بر مى‏خيزد كه «عقل انسان هنگامى كه در عالمى از اشياء به سر مى‏برد كه مى‏تواند پى به ماهيت و قوانين آنها برده و به زبان مفاهيم تعريفشان كند، احساس انس مى‏كند اما هرگاه خود را در عالم وجودات مى‏بيند، آسايش و راحتى را از كف داده، احساس غربت‏خواهد كرد; زيرا وجود داشتن يك نوع فعل است نه يك شى‏ء» (ص‏73 كتاب). بديهى است كه نمى‏توان به چنين خدايى فقط به مدد عقل فلسفى و بدون يارى جستن از وحى رسيد. «ذهن انسان در مواجهه با واقعيتى كه هيچ تصور صحيحى نمى‏تواند از آن بسازد، درنگ مى‏كند. وجود دقيقا اينطور است.» (ص 74 و 75)

خداشناسى و فلسفه جديد

«خدا و فلسفه جديد» فصل دوم كتاب است. سرآمد فيلسوفان اين دوره و نخستين كسى كه فلسفه جديد را سكه زد رنه دكارت، فيلسوف قرن هدفهم، است. «در واقع با ظهور دكارت حكمت مسيحى از هم گسيخت.» (ص 80)

او دين را متعلق ايمان مى‏شمرد و آنرا از دسترس عقل بيرون مى‏دانست، اما به عنوان يك فيلسوف به دنبال نوع ديگرى از حكمت‏بود كه عبارت است از علم به حقيقت از طريق علل اوليه‏اش كه تنها به وسيله عقل طبيعى حاصل مى‏شود و متوجه مقاصد عملى دنيوى باشد (ص 81). ابتكار دكارت در جدا ساختن حكمت فلسفى از حكمت الهى است. در حاليكه توماس آكوينى به تفرقه اين دو راى داد تا آنها را متحد كند، دكارت آنها را تقسيم كرد تا از يكديگر جدا سازد. به اين ترتيب كاملا معقول بود كه دكارت بار ديگر به فلسفه يونان باز گردد. وقتى توماس آكويناس «فكر اعلاى‏» ارسطو را به «آن كسى كه هست‏» مسيحى تبديل كرد، او يك اصل فلسفى را به مرتبه خدا ارتقا داد. دكارت با شروع از همين خداى مسيحى آن را به عنوان يك اصل اوليه فلسفى بكار برد. عالم دكارتى عالمى منحصرا مكانيكى است كه در آن هر چيزى را مى‏توان از طريق خواص و صفات هندسى مكان و قوانين فيزيكى حركت، تبيين كرد. اگر ما به خدا به عنوان تنها تبيين ممكن براى وجود چنين عالمى نظر كنيم، صفت اصلى او ضرورتا بايد علت‏خود بودن، قدرت مطلق و منشا عليت‏خلاقه خود بودن باشد، نه انديشيدن به وجود نا متناهى خويش (كه ارسطو مى‏پنداشت). اين است كه در اينجا ما به جاى موجود مستغنى بالذات و عالم بالذات توماس آكوينى با يك قوه وجودى كه خود علت‏خودش است مواجه هستيم. در نتيجه اسمى كه از اين به بعد اسم حقيقى خداوند قلمداد شد ديگر «آن كسى كه هست‏» نبود بلكه «صانع طبيعت‏» بود (همان افلاطون آن را دميورژ مى‏ناميد). يقينا خداى مسيحيت همواره مانع طبيعت‏بوده است، اما او هميشه بيش از اين بوده است كه صانع صرف باشد. (ص 90 تا93)

اگرچه مالبرانش، لايب نيتز و اسپينوزا هر كدام كم يا بيش از برداشت دكارتى از خدا دور شدند، اما هر چه ساختند بر همين بنيان بود. فلسفه روشنگرى نيز چيزى جز استمرار حوزه دكارتى نيست. فيلسوفان اين دوره جهان بينى دكارت - نيوتن را تا آخرين لوازم آن در اخلاق، سياست و دين دنبال كردند. خداشناسى فلاسفه قرن هجدهم را خود دكارت قبلا پيش بينى كرده بود: «اكنون مراد من از طبيعت‏به معناى عامش چيزى جز خدا يا نظم و ترتيبى كه او خود در مخلوقات مقرر كرده، نيست.» پاسكال دقيقا همين خداشناسى را به بادانتقاد مى‏گرفت: «خداى مسيحيان خدايى نيست كه صرفا صانع حقاق رياضى يا نظم اجزاى عالم باشد. اين نظر مشركين و اپيكوريان است... او خداى ابراهيم، خداى اسحاق، خداى يعقوب، خداى مسيحيان، خداى محبت و تسلاى روح است. خدايى كه فضاى سينه و قلب آنهايى را كه در تملك او هستند، پر مى‏كند» (ص‏93 كتاب).

اما متفكران اين عصر نه به فريادهاى پاسكال گوش فرا دادند و نه به ناله‏هاى از سر درد متكلمان وقعى نهادند. فونتنل، ولتر، روسو و بسيارى ديگر پس از اينكه مفهوم «كسى كه هست‏» را توام با معناى حقيقى مساله وجود، به فراموشى سپردند; طبيعتا بايد به سطحى‏ترين تفسير مساله علل غائى باز مى‏گشتند. بدين قرار خدا در آرا فونتنل و ولتر تبدل به «ساعت‏ساز» شد، يعنى مهندس عالى ماشين عظيم عالم. خلاصه آنكه ژيلسون معتقد است كه فلاسفه جديد در باب خد اء;44 چنان سخن گفتند كه گويا فلسفه قرون وسطى اصلا وجود خارجى نداشته و آنها بلاواسطه، پس از فلاسفه يونان پا به عرصه تفكر گذاشته بودند. نكته حائز اهميت در اين دوره تفكيك ميان ايمان و تعقل و در نتيجه جدايى خداى فلسفه از خداى دين بود. آنگاه كه فلسفه راه خود را از دين جدا كرد فيلسوفان متدين دو راه بيشتر در پيش نداشتند: برخى خداى مسيحى را در كنار خداى دكارت پذيرفتند و برخى همان خداى صنعت كار بسنده كردند.

خدا در تفكر معاصر

آخرين فصل كتاب به بررسى خداشناسى در انديشه فيلسوفان معاصر مى‏پردازد. بايد به يادداشت كه منظور از تفكر معاصر در اينجا فلسفه قرن نوزدهم و اوائل قرن بيستم است (كتاب در سال 1941م به چاپ رسيده است). در آغاز فصل مى‏خوانيم: وضعيت امروزى مساله وجود خدا، به طور كلى تحت‏سيطره تفكر اما نوئل كانت و آگوست كنت است. هر چند آراى اين دو فيلسوف بسيار متفاوت است; اما با اين همه، فلسفه نقادى كانت و فلسفه تحصلى كنت‏با يكديگر اين وجه اشتراك را دارند كه در هر دو، مفهوم به معرفت علمى تنزل يافته و خود مفهوم معرفت علمى نيز به نوعى مفعوليت كه فيزيك نيوتن فراهم آورده، نزول كرده است. بدينسان فعل «دانستن‏» به معناى شرح نسبت‏هاى محسوس ميان حقائق مفروض بر حسب نسبت‏هاى رياضى است. لذا هر طور كه بنگريم، هيچ واقعيت مفروضى ما بازاى تصور ما از خدا نيست. از آنجا كه خدا متعلق معرفت تجربى نيست، پس تصورى از او نداريم. در نتيجه خدا موضوع معرفت نيست و امر موسوم به الهيات عقلى، صرفا بيهوده‏گويى است (ص 112 كتاب).

با آمدن كانت همان ريسمان باريكى هم كه دكارت و دكارتيان را به توماس آكوئينى و فلسفه قرون وسطى پيوند مى‏داد از هم گسست و فلسفه بطور كلى با دين وداع كرد. خدا در نظر كانت ديگر حتى ساعت‏ساز هم نبود بلكه تنها يك تصور محض بود كه معرفت ما را از جهان نظم و وحدت مى‏بخشيد و در توجيه اخلاق به كار مى‏آمد.

آگوست كنت از اين هم فراتر رفت. اگر علم هيچ بهره‏اى از مفهوم علت نمى‏برد و دانشمندان «چگونه‏» را بر «چرا» ترجيح مى‏دهند، پس ريشه شيوه‏هاى تامل و تدبر در باب ماهيت و وجود خدا كاملا قطع مى‏شود. بدين ترتيب فلسفه مكانيكى سده هفدهم سرانجام تمام درونمايه‏هاى خود را در تفكر معاصر به منصه ظهور رساند.

ژيلسون در اين فصل به خوبى نشان داده است كه نگرش نوين به مساله خدا برخاسته از اين مبناى معرفت‏شناختى است كه معرفت منحصرا در علوم تجربى يافت مى‏شود. اگر دانسته شود كه اين پيشفرض هرگز اثبات نشده، و جزميتى بيش نيست; آنگاه فلسفه جديد امتياز خويش را در قلمرو غير تجربى به كلى از دست مى‏دهد. ژيلسون نتيجه مى‏گيرد:

«انتخاب ما امروزه بين كانت‏يا دكارت نيست‏بلكه ميان كانت‏يا توماس آكوئينى است. ساير مواضع، منازل بين راه هستند. راهى كه از يك طرف به تفكر لاادرى‏گرى دينى محض و از طرف ديگر به الهيات عقلى مابعدالطبيعه مسيحى ختم مى‏شود... مانعى كه راه بازگشت ما را به توماس آكوئينى سخت مى‏سازد، كانت است‏» (ص‏117 كتاب)

اما همواره عده‏اى از دينداران بوده‏اند كه پاى استدلاليان را چوبين و رسيدن به خدا را كار دل مى‏دانسته‏اند. از ميان متفكران دوره جديد، پاسكال طرفدار اين نظريه بود. او به براهين اثبات وجود خدا اعتناى چندانى نداشت و معتقد بود كه از راه عقل حداكثر مى‏توان بر سر وجود خدا شرطبندى كرد، شرطى كه در آن انسان باورمند در هر حال زبان نمى‏بيند ولى ملحد احتمال خسران ابدى را به جان مى‏خرد. با آنكه شرطبندى هيچ معرفتى در پى ندارد، با اين همه، پاسكال باز ميل داشت‏بر سر چيزى شرط بندى كند كه نمى‏شناخت (ص‏119 و 120 كتاب).

تجارب عرفانى را نيز ژيلسون تنها با يك عبارت كوتاه رد مى‏كند: «تجارب و يافته‏هاى عرفانى نيز قابل بيان و انتقال به ديگران نيستند، لذا تجربه‏هاى عينى محسوب نمى‏شوند». او بلافاصله نتيجه مى‏گيرد كه: پس در اينجا دو نتيجه مستقيم گرفته مى‏شود كه الهيات عقلى اولا در قيد روش تحصلى نيست و به روش مابعدالطبيعى التزام دارد و ثانيا فقط در هيات يك مابعدالطبيعه وجودى مى‏تواند به درستى از مسائل خود پرسش كند (ص‏123 كتاب). اگر بر اين دو بيفزاييم كه توماس آكويناس تنها كسى است كه مابعدالطبيعه وجودى را تاسيس يا تكميل كرد، اين سه نكته همه آن چيزى است كه ژيلسون مى‏خواهد در اين كتاب بيان كند.

سرنوشت علم و فلسفه در دوران جديد

در پايان كتاب «نسبت ميان علم و متافيزيك‏» مورد بحث قرار گرفته و اين ادعاى فيلسوفان جديد كه متافيزيك، بدون استمداد از علم تجربى ناتوان و بى اعتبار است، مورد بررسى و نقد قرار گرفته است. نويسنده عليرغم اعتقاد دانشمندان تجربى، بحث از علت غائى را كاملا مجاز و محترم مى‏شمارد (نك’ به ص‏123 به بعد). ژيلسون همصدا با بسيارى از متفكران معاصر غرب فرياد بر مى‏آورد كه «علم‏زدگى‏» مصيبت اصلى دوران ماست. اين سخن نغز و طنزآميز او را بشنويد: «عالم جديد ما در دست همچون عالم تالس و افلاطون «پر از خدايان‏» است كه عبارتند از «تحول كور»، «اصلاح و تكامل نژادبينا» و «پيشرفت‏سودمندانه‏» و ديگر خدايانى كه ذكر نامشان صلاح نيست. چرا بى جهت عواطف كسانى را كه امروزه اينها را چون بت مى‏دانند جريحه دار سازيم؟ اينك فهم اين نكته براى ما حائز اهميت است كه بشر بيش از پيش محكوم به زندگى در افسون اساطير علمى، اجتماعى و سياسى جديد شده است، مگر اينكه با عزم جزم بر آن شود كه از تسخير اين مفاهيم مخدر كه اثرشان در زندگى جديد كم كم موحش مى‏شود، خلاصى يابد.

ميليون‏ها نفر انسان در وضعيت قطحى و خونريزى و در شرف مرگ هستند، چون دو يا سه مورد از اين مفاهيم انتزاعى شبه علمى يا شبه اجتماعى كه به مقام «الوهيت‏» رسيده‏اند، با يكديگر به نزاع برخاستند. چه هرگاه خدايان با يكديگر بجنگند، انسانها بايد بميرند (ص‏137 و 138 كتاب).

نظر ژيلسون در باب خداشناسى فلسفى و دينى

ژيلسون بر دو گروه خرده مى‏گيرد و آنان را محكوم به شكست مى‏داند: كسانى كه مابعدالطبيعه را بدون توجه به هدايت‏هاى وحى بنا مى‏نهند و براى خود خدايى فلسفى مى‏سازند. ديگر، كسانى كه از فلسفه به نفع دين چشم پوشى مى‏كنند. به اعتقاد او، راه درست و ميانه آن است كه دين وفلسفه را در طول يكديگر بنشانيم. «آنجا كه فكر مابعدالطبيعى انسان به انتها مى‏رسد، دين او آغاز مى‏شود.» اما راستى چگونه مى‏توان عقل مستقل را هم عنان و همسو با وحى و تعبد دينى درآورد؟ ژيلسون در دو كتاب ديگرش (عقل و وحى در قرون وسطى و نيز روح فلسفه قرون وسطى) اين مساله را به خوبى مورد بررسى قرار داده و با تفسيرى خاص از نظريه «تقدم ايمان بر فهم‏»، كه شعار هميشگى مسيحيت‏بوده، نشان مى‏دهد كه مى‏توان بنيان‏هاى فلسفه را با دين پيوند زد. دين (مسيحيت) خدا را «وجود» و آن را «شاخص‏» مى‏داند. عقل نيز مى‏يابد كه مى‏توان با تكيه بر وجود ممكنات، اتكاى وجودى آنها را بر «فعل محض وجود» اثبات كرد. اين علت اعلا، براى اينكه پاسخ نهايى به همه مشكلات وجودى باشد، بايد وجود مطلق باشد. چنين علتى به دليل اطلاقش استغناى ذاتى دارد و اگر خلق مى‏كند، عمل خلقش بايد بالاختيار باشد و چون نه تنها موجودات بلكه نظم (اتقان) را هم خلق مى‏كند، لاجرم بايد دست كم در حد عالى، واجد يگانه منشا نظم كه به تجربه معلوم شده است، يعنى بايد واجد فكر (شعور) باشد. با اين وصف، علتى كه مطلق و مستغنى و عالم است، «آن‏» it شى‏ء) نسبت‏به «او» He شخص) است (ص 141 و 142). به اين ترتيب عقل، خدايى را اثبات مى‏كند كه مى‏تواند خداى دينى باشد.

اما در عين حال، بايد دانست كه تعبير «وجود مطلق‏» چندان چيزى را بر ما معلوم نمى‏دارد. «وجود مطلق‏» حاكى از اطلاعاتى كمتر از آن است كه يك قطعه مصنوع درودگر درباره صانعش اشعار مى‏دارد. ما از آن جهت كه انسان هستيم، فقط بر مبناى تشبيهى (Anthropomorphic) مى‏توانيم وجود خدا را تصديق كنيم. ولى اين كار ما را ملزم نمى‏كند كه او را به عنوان خدايى تشبيهى بيانگاريم.» توماس آكوئينى ميان خلقت وجود و تصور ما از وجود تفكيك مى‏كند. از طريق فلسفه، هيچگاه نمى‏توان به حقيقت وجود راه يافت، تنها از طريق آثار و افعال الهى مى‏دانيم كه قضيه «خدا هست‏» صادق است. به ياد داشته باشيم كه توماس برهان لمى بر وجود خداوند را نمى‏پذيرفت (ص 144). از نظر ژيلسون، تنها با چنين متافيزيكى است كه مى‏توان به آستانه دين راه يافت، متافيزيكى كه انسان را به فراتر از تامل كردندر باب ماهيات و ورود به ساحت «سر وجود» رهنمون سازد.

نگاهى انتقادى به محتواى كتاب

كتاب خدا و فلسفه در نوع خود كم نظير و همچون ديگر آثار ژيلسون از ذهن نقاد و قدرت تحليل او خبر مى‏دهد. اهميت نوشته‏هاى ژيلسون آنگاه معلوم مى‏شود كه بياد آوريم او در زمانى از فلسفه دينى دفاع كرد كه رواج پوزيتويسم و فلسفه تحليلى عرصه را بر تفكر دينى و فلسفى تنگ و دين باوران را به نادانى و تعصب متهم مى‏كرد. از ويژگيهاى بارز تاليفات او وضوح مدعا و توجه به سير منطقى بحث و استدلال است. با آنكه در اين كتاب كوچك شاهد حجم عظيمى از اطلاعات و نقد و تحليلهاى عالمانه هستيم اما در عين حال خالى از ضعف و كاستى نيست. در اينجا چند نكته را به اختصار يادآور مى‏شويم:

1 - بنظر مى‏رسد كه پيشفرض‏هاى دينى، گاه ذهن نويسنده را از مسير طبيعى تحقيق خارج كرده، و بررسى‏هاى تاريخى او بيش از حد انتظار رنگ كلامى به خود مى‏گيرد. خواننده به خوبى در مى‏يابد كه او گاه از پاره‏اى مقاطع تاريخى به سرعت مى‏گذرد و بر عكس بر برخى مقاطع بيش از اندازه تاكيد مى‏ورزد. براى مثال از ميان فلاسفه پيش از سقراط تاكيد اصلى را برتالس مى‏گذارد و تنها با ياد كرد چند تن چون آناكسيمندر، دموكريتوس و لوكيپوس به تحليل اين دوران مى‏نشيند. در سراسر فصل اول از پارمنيدس و هراكليتوس نام و يادى در ميان نمى‏آيد. ژيلسون معتقد است كه كل فلسفه يونان فلسفه اصالت ماهيت (Essentialism) و زمان غربت هستى‏شناسى است. كسى كه با فلسفه مارتين هايدگر آشنا باشد (كه از قضا ژيلسون با او طور جدى آشناست) اين نتيجه‏گيرى را به سادگى نمى‏پذيرد و لااقل پارمنيدس را نمونه بارز يك فيلسوف هستى شناس مى‏داند. همچنين ژيلسون در انتساب اصالت ماهيت‏به فلوطين ترديد نمى‏كند. خواهيم ديد كه اين انتساب تنها با برداشتى كه خود او از اصالت وجود دارد هماهنگ است. به نظر مى‏رسد كه ژيلسون از آن رو به فلسفه يونان بكلى مهر اصالت ماهيت مى‏زند كه قصد دارد ابتكار فلسفه وجود را به فلسفه مسيحى و از آنجا به توماس نسبت دهد.

و آئين گنوسى ( Gnosticism) را بر عهد جديد و عقايد مسيحيان ناديده گرفته است. پژوهشگران اناجيل همواره تايير لوگوس يونانى را بر «كلمه‏» انجيل يوحنا (باب اول، آيه يك) و تاثير اشراق افلاطونى را بر نظريه نور در همين انجيل ياد آور شده و از تاثير اقانيم ثلاثه فلوطين (و پيش از آن فلسفه افلاطونيان ميانه) بر تثليث مسيحى سخن گفته‏اند. حتى فلاسفه بزرگ مسيحى همچون اريگن، آگوستين و ديونوزيوس نيز اين همخوانى را تاييد كرده‏اند. اما ژيلسون تمام اين اسناد و قرائن را ناديده مى‏گيرد و در پى تفسير ناب از كتاب مقدس به سراغ توماس آكوئينى مى‏رود. در همين جاست كه ظاهرا يك خطاى تاريخى ديگر رخ داده است. ژيلسون فلسفه وجودى توماس را مستقيما برگرفته از اسم خداوند در كتاب مقدس (يهوه كسى كه هست) مى‏داند. او حتى لحظه‏اى درنگ نمى‏كند كه چگونه توماس در اواخر قرون وسطى، و پس از دوازده قرن، فلسفه‏اى را از كتاب مقدس بيرون مى‏كشد كه كاملا بديع و بى سابقه است. حقيقت اين است كه از نظر تاريخى مساله به گونه‏اى ديگر است. امروزه تقريبا مسلم است كه او آثار فلاسفه اسلامى و مخصوصا ابن سينا آشنا بوده است. مقايسه آثار او با كتب شيخ نيز نشان از همين تاثير دارد. بعلاوه او با آثار متكلمان يهودى همچون ابن ميمون را نيز به خوبى مى‏شناخت. پس آيا بهتر نيست‏به جاى آنكه توماس را از فراز دوازده قرن فلسفه مسيحى به كتاب مقدس وصلت دهيم تازه‏هاى فلسفى او را، لااقل تا حدود زيادى، برگرفته از فلاسفه مسلمان و يهودى بدانيم؟ اگر بر فرض سنت توماس از يهوه به فلسفه وجودى رسيده باشد، باز هم جاى اين سؤال هست كه چه چيز او را، بر خلاف ديگر فيلسوفان مسيحى، در درك اين نكته يارى داده است؟ تاثير ابن ميمون را بر فيلسوفان مسيحى متاخر هرگز نبايد از ياد برد. استاد توماس، آلبرت كبير كه متون عبرى و عربى را به خوبى مى‏شناخت، توجه او را به كتاب دلالة‏الحائرين جلب كرد. ابن ميمون، پيش از سنت توماس، تصريح كرده بود كه تنها نام مناسب خدا يهوه است و متاثر از فارابى و ابن سينا، اين اسم الهى را با مفهوم وجود و نيز وجوب و بساطت آن پيوند مى‏زد.

3- چنانكه ديديم، تفسير ژيلسون از اصالت وجود در نگاه نخست‏با آنچه در حكمت متعاليه مطرح شده قريب و هم افق مى‏نمايد. اما او براى اصالت وجود و اصالت ماهيت ويژگيهايى قائل است كه تا حدودى راه او را از فلسفه صدرايى جدا مى‏كند و به برداشت اگزيستانسياليستى از وجود و ماهيت نزديك مى‏كند. از جمله، همچنانكه قبلا ديديم، او لازمه اصالت ماهيت را اضطرار و جبر در وعل و لازمه اصالت وجود را حريت و اختيار مى‏شمارد (ر.ك: به فصل دوم كتاب). از اين روست كه بنابر اصالت ماهيت (فلسفه احدى) رابطه خداوند با ممكنات «صدور» و فيضان است و بنابر فلسفه وجودى رابطه «خلقت‏». اينكه استلزام ياد شده تا چه حد از نقطه نظر وجودشناسى فلسفى (ontology) قابل دفاع است مجالى ديگر مى‏طلبد، اما بهر حال در فلسفه صدرائى، و نيز در فلسفه مشاء، چنين ملازمه‏اى پذيرفته نيست. حكمت متعاليه با آنكه به شدت با اصالت ماهيت‏به مخالفت‏برمى‏خيزد اما در مجنوع به فلسفه احدى فلوطين (به تعبير ژيلسون) وفادارتر است تا به آنچه او فلسفه وجودى نام نهاده است. اين نكته براى علاقه‏مندان به فلسفه تطبيقى جاى درنگ و كاوش بيشتر دارد.

نكته ديگرى كه در همين رابطه حائز اهميت است اين است كه توماس وجود را از سنخ فعل مى‏داند (براى نمونه نكبه ص 70 و 71 كتاب). اين تعبير، با آنجا كه بياد دارم، در آثار فلاسفه اسلامى مطرح نشده است. البته در ميان فلاسفه مغرب زمين مفاهيم و برداشتهاى مختلفى از وجود بوده و هم اكنون نيز مطرح است. بجاست كه اين موضوع نيز در «وجودشناسى تطبيقى‏» مورد مطالعه قرار گيرد كه آيا اين اختلاف، لفظى است‏يا حكايت از يك اختلاف ريشه‏اى دارد.

4- نقل كرديم كه ژيلسون راه خداشناسى را منحصر به عقل و وحى مى‏داند و تجربه‏هاى عرفانى و دريافت‏هاى دينى و بطور كلى راه دل و فطرت را بى‏اعتبار مى‏شمارد. در واقع گرايش عقلانى مذهب كاتوليك، به ويژه در سنت مشائى توماس آكوئينى، سبب شده كه او از درك اهميت اينگونه تجارب در ايمان و حيات دينى بازماند. شايد همين گرايش سبب شده است كه ژيلسون در حق پاسكال اندكى از جاده صواب و انصاف بدور افتد و او را به شك در اعتقادات دينى متهم سازد (ص‏119 و 120 كتاب، در بخش معرفى كتاب به اين مطلب اشاره كرديم). پاسكال يقين به خدا را در دل مى‏جست و البته عقل را ياراى شناخت و اثبات وجود خدا نمى‏دانست ولى اين سخن با ترديد در اعتقادات دينى فاصله بسيار دارد. شايد نظر او را نتوان پذيرفت، ولى هرگز نمى‏توان او را به لاادرى گرى متهم كرد. راستى ژيلسون كه از انحصارطلبى تجربه گرايان شكوه مى‏كند و پيشفرض آنان را در انحصار معرفت‏به تجربه حسى نشان از يك جزميت معرفت‏شناختى مى‏داند. چگونه خود، شناخت‏حقائق الهى را به عقل استدلالى محدود مى‏كند؟

5 - ژيلسون به دكارت نيز يك جانبه و از يك دريچه خاص مى‏نگرد. او دكارت را به «جدا ساختن واقعى و عملى حكمت فلسفى از حكمت الهى‏» متهم مى‏سازد. راست است كه دكارت از عالم ناسوت يك ماشين عظيم ساخت كه تنها با قوانين مكانيك حركت مى‏كند، اما بايد ديد كه چرا و چگونه؟ اولا مى‏دانيم كه فلسفه دكارت بيش از فلسفه توماس صبغه دينى و كلامى دارد. دكارت فلسفه خود را با اثبات واجب آغاز مى‏كند و شناخت جهان خارج را فقط از طريق ممكن مى‏شمارد. از نظر او نه تنها وجود جهان مخلوق خداست‏بلكه ماهيت، حقائق ازلى و حسن و قبح نيز مجعول ذات ربوبى است. از ويژگى بارز خداشناسى توماس آكوئينى تاكيد بر قدرت مطلق و علم مطلق است. اما بى‏ترديد خداى دكارت توانى افزون بر خداى توماس دارد. از نظر دكارت نه تنها قوانين طبيعى بلكه قوانين منطق و رياضيات نيز ساخته دست‏خداوند است و اگر روزى اراده كند حتى بديهى‏ترين اصول منطق را نيز دگرگون خواهد كرد. گمان نمى‏رود كه توماس تا بدين حد ست‏خدا را در تصرف نسبت‏به عالم آزاد ببيند. اگر دكارت قوانين ذهن و عين را ثابت و لايتغير مى‏بيند تنها از آن روست كه خدا فريبكار نيست و اراده‏اش به قوانين واحد تعلق گرفته تا ما به راحتى جهان را بشناسيم و در آن زندگى كنيم.

به رغم اعتقاد ژيلسون، دكارت هستى را فاقد علل غائى نمى‏دانست، (ص 90 كتاب) بلكه او تصريح مى‏كند كه عالم داراى غاياتى است و خدا در جميع افعالش اغراضى را دنبال مى‏كند ولى ما به معرفت ناقص خويش نمى‏توانيم بدين غايات راه يابيم. دكارت جستجو در علل غائى را ناشى از خودخواهى و ادعاى همسرى با خدا مى‏داند. خدا در كارهاى خويش با هيچكس مشورت نكرده و بشر را ياراى آن نيست كه دم از معرفت‏به اهداف او زند. حال كه علل غائى را نمى‏شناسيم پس همان بهتر كه بدنبال چيزى برويم كه خداوند توان معرفت آن را به ما ارزانى داشته است. اينگونه است كه بحث علل غائى از فلسفه دكارت بيرون مى‏افتد نه آنكه دكارت جهان را بى‏هدف و غايت‏بداند. با اين همه، تحقيقات ژيلسون در شناساندن زواياى مبهم و تاريك انديشه دكارت قرين توفيق بوده‏است.

6 - ژيلسون قبول متافيزيك و پذيرش فلسفه وجودى را مقدمه شناخت و رهايى انسان از ماشينيزم و تمدن فاسد امروز مى‏داند. تا آنجا كه او ريشه فلسفه و فرهنگ مادى را در بريدن از مابعدالطبيعه و جداسازى حكمت فلسفى از حكمت الهى مى‏داند، با او كاملا موافقيم. اما آنگاه كه او راه حل اين معضله و خلاصى از اين تنگنا را، رويكرد به فلسفه وجودى مى‏داند، حالتى از ساده انديشى و سطحى نگرى در آن مشهود است. مشكل اينجاست كه او هم سخن با ديگر متافيزيسين‏ها، قلمرو مابعدالطبيعه را از قلمرو علم تجربى جدا مى‏داند (ص‏123 به بعد). بنظر مى‏رسد كه اگر مبانى علم تجربى و بنيانهاى نظام اجتماعى با حكمت دينى عميقا پيوند نخورد و كل نظام معرفت‏بشرى را از بنياد هماهنگ و همنوا نسازيم، دستاوردهايى كه ژيلسون بدان اميد بسته حاصل نخواهد شد. علم و تكنولوژى اگر بر مبنايى كاملا مستقل از دين و فلسفه و اخلاق بنا نشود هر لحظه بايد انتظار اين فراق و شقاق را داشت و آثار اين شقاق لاجرم جسم و جان جامعه انسانى را رنگ نفاق و غربت از سر وجود خواهد زد. ناگفته پيداست كه در تعارض ميان جسم و جان، ماديت و معنويت، عينيت و ذهنيت طرف پيروز اين ميدان كيست.

بهر حال راه حل ژيلسون را در مقابله با مدرنيزم و عصر جديد، كه در واقع بازگويى ديدگاه پاپ لئوى سيزدهم است، بايد با احتياط نگريست.

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فان پاتوق]

[مشاهده در: www.funpatogh.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 164]