دوره سرازیر شدن فلسفه های اسلامی و یهودی به غرب(روایت کاپلستون)

واضح آرشیو وب فارسی:فان پاتوق: ○ مجراها چه بود؟
در قرن دوازدهم و نیمه¬ی اول قرن سیزدهم شمار زیادی از نوشته¬های فلسفی در دسترس فلاسفه و علمای غرب عالم مسیحیت قرار گرفت.] در این مجال[ مقدور نیست که ماجرای انتقال آثار فلسفی یونانی، علی¬الخصوص آثار ارسطو، به جهان عرب و، سرانجام، از جهان عرب به جهان مسیحی اروپای غربی رابه شکل مبسوط یا اصلاً به طور کامل روایت کنیم؛ ولی دست کم باید تصویری از سیر رخدادها به دست دهیم.
مجراهایی که تفکر یونانی از طریق آن¬هابه جهان عرب راه پیدا کرد مدارس مسیحی شرق بود. آثار ارسطو، فورفوریوس و سایر فلاسفه، نویسندگان متون طبی و ریاضی¬دانان یونانی در مدرسه¬ی نسطوری اِدِسا (Edessa)در بین النهرین (که در سال 489 به دست زنون بسته شد)، در مدارس نصیبین و جندی شاپور در ایران، و در مدارس مونوفیزیت¬ها ]یا قائلین به وحدت طبیعت مسیح[ در سوریه به زبان سریانی ترجمه شده بود. پس این مرحله¬ی اول بود، ینی ترجمه¬ی آثار یونانی به زبن سریانی. مرحله¬ی دوم ترجمه¬ی ترجمه¬های سریانی آثار یونانی به زبان عربی بود. در سال 750 سلسله¬ی بنی عباس به قدرت رسید، و این حاکمان عرب به علمای سوری روی خوش نشان دادند. در سال 832 مدرسه¬ای رسمی برای ]ترجمه و[ مترجمان دربغداد تأسیس شد ] که «بیت الحکمه» نام داشت[. در حقیقت، برخی آثار یونانی از زبان اصلی به عربی ترجمه شدند؛ ولی ترجمه¬ی سایر آثار به عربی از روی برگردان¬های سریانی صورت گرفت. نکته¬ای که باید تذکر داد این است که در بین آثاری که علمای سوری تحت عنوان آثار ارسطو به اعراب انتقال دادند دو اثر وجود داشت که اصل و نسبشان نوافلاطونی بود. کتاب ائولوجیا ارسطاطالیس (Theology of Aristotle) معروف در واقع تألیفی ازمطالب تاسوعات (Enneads) ]یا نه گانه¬ها[ (از کتاب چهارم تا کتاب ششم) نوشته¬ی افلوطین بود، حال آنکه کتاب العلل Book of) causes ( (یا، آن طور که نزد متفکران قرون وسطی شناخته شده بود: (Liver de causis مبتنی بود برعناصر الثائولوجیای (Elements of Theology) پروکلوس،(Proclus) هر چند مدتی به خطا آن را به ارسطو نسبت می¬دادند. این که دو اثر یاد شده در شمار آثار ارسطو محسوب شدند واقعیتی است حائز اهمیت؛ زیرا دلالت بر آن دارد که مکتب ارسطو، همان مکتبی که فلاسفه¬ی پیشگام اسلامی ارج و احترام عمیقی بدان می¬نهادند، به صورتی دریافته و نموده می¬شد که تا حدی خطا بود. فی¬المثل، ابن سینا به شدت از کتاب ائولوجیا ارسطاطالیس متأثر بود- کتابی که به خطا نام گرفته بود.
مرحله¬ی سوم ترجمه ی برگردان¬های عربی متون فلسفه¬ی یونانی به زبان لاتین بود. کار ترجمه در قرن دوازدهم آغاز شد؛ یک مرکز آن سیسیل و مرکز دیگر آن اسپانیا بود. یوهانس اسپانیایی، گراردوس کرمونایی، (Gerard of Cremona) مایکل اسکات (Michael Scot) و هرمان آلمانی (Herman the German) از جمله مترجمان برجسته¬ای بودند که در تولدو(Toledo) کار می¬کردند. ولی خطایی فاحش است که تصور کنیم علمای مسیحی صرفاً بر ترجمه¬های لاتین برگردان¬های عربی برگردان¬های سریانی آثار یونانی (ترجمه¬هایی که گاه با واسطه¬ی زبان های محلی بود) اتکا داشتند. ترجمه¬های بی واسطه از زبان یونانی نه تنها در قرن سیزدهم، فی¬المثل به دست رابرت گروستست (Rovert Grossetest) و ویلیام موربکه، (William Moerbede) صورت می¬گرفت بلکه حتی در قرن دوازدهم نیز صورت می¬بست. فی الواقع، در پاره¬ای موارد، ترجمه¬ای از زبان یونانی، هر چند نه همواره ترجمه¬ای کامل، بر ترجمه¬ی همان اثر از زبان عربی مقدم بود. به هر تقدیر، غالباً به دنبال ترجمه¬ی] اثری[ از زبان عربی، ترجمه¬ای دقیق از اصل یونانی آن انجام می¬گرفت. متفکران قرون وسطی از نسبت ارسطوبا افلاطون و نسبت نو افلاطونیان با این دو شناخت صائبی نداشتند. ولی این سخن که شناخت ایشان از تاریخ فلسفه¬ی باستان ناقص و خدشه¬دار بود فرق دارد با این که بگوییم ایشان برگردان¬های موثقی از بخش زیادی از آثار ارسطو در اختیار نداشتند.
به لطف کار مترجمان، اغلب آثار ارسطو، برخی از شروح یونانی، و پاره¬ای از آثار پروکلوس و سایر نویسندگان باستان در اختیار فلاسفه و علمای مسیحی قرار گرفت. و اما افلاطون: متفکران متقدم¬تر قرون وسطی تیمائوس، یا بخشی از آن، را به ترجمه¬ی خالکیدیوسChalcidius ) ) در اختیار داشتند؛ و منون (Meno) و فایدون (Phaedo) در قرن دوازدهم به دست هنریکوس آریستیپوس (Henricus Aristippus) در سیسیل به لاتین ترجمه شد. ولی تا دوران رنسانس¬ترجمه¬ی پردامنه¬ای از مکالمه¬های افلاطون صورت نگرفت.
اما تنها آثار نویسندگان یونانی نبود که در رون دوازدهم و سیزدهم به لاتین ترجمه شد. ترجمه¬هایی نیز از آثار فلاسفه¬ی اسلامی و یهودی انجام گرفت؛ و این آثار در رشد و بالندگی فلسفه در غرب جهان مسیحی اهمیت چشمگیری داشتند. سوای این، فلاسفه¬ی اسلامی و یهودی قرون وسطی به خاطر خودشان نیز حائز اهمیتند. از بخت بد، محدودیت جا فرصت نمی¬دهد که از حد شرحی بسیار مختصر و نابسنده درباره¬ی این فلاسفه پیش¬¬تر رویم. با این حال، همین شرح مختصر بهتر از هیچ است.
○ ابن سینا و ابن رشد آمدند
2. دو فیلسوف اسلامی قرون وسطی که بیش از دیگران مشهورند عبارتند از ابن سینا، که به دسته¬ی] فیلسوفان اسلامی[ شرقی تعلق دارد، و ابن رشد، که به دسته ] فیلسوفان اسلامی[ غربی متعلق است. ابن سینا (980 – 1037)، فیلسوف ایرانی، نظامی پدید آورد که تلفیقی از مکتب ارسطو و مقداری از عناصر مکتب نو افلاطونی بود. همان¬طور که ارسطو گفته است، مابعدالطبیعه علم وجود است. ولی وجود به دو قسم یا بخش اصلی تقسیم می¬شود. یکی از این اقسام «ممکن الوجود» (Possible being) است. ولی، این عبارت دو معنا دارد. ممکن است صرفاً به معنای وجود ممکن باشد، به معنای چیزی که هنوز وجود پیدا نکرده است، یا ممکن است به معنای چیزی به واقع موجود باشد که وجودش را از علتی خارج از خود دارد. پس، به طور کلی، «ممکن الوجود» به معنای چیزی است که قائم به ذات نیست، بلکه وجودش به علتی خارج از خودش وابسته است. ممکن¬الوجود در برابر «واجب الوجود» قرار می¬گیرد، یعنی در برابر آنچه به ذات خودش وجود دارد؛ به تعبیر دیگر، موجودی که قائم به ذات است. چیزهای متناهی که عالم را تشکیل می¬دهند جملگی ممکن الوجودند. و به علل بیرون از خویش وابسته¬اندَ؛ و کل رشته¬ی موجودات ممکن الوجود مستلزم واجب الوجودی است که علت نخستین آن¬ها باشد، و آن وجود واجب خداوند است که در او ماهیت و وجود یکی است ]یا ماهیت او همان وجود اوست[. ویلیام اوورنی (William of Auvergne) (وفات: 1249) این تمایز میان ماهیت و وجود در مخلوقات، به همراه ] قول به[ یکی بودن آنهاا در خداوند، را اختیار کرد؛ و تمایز یاد شده به صورت وجهی مهم از فلسفه¬ی توماس قدیس درآمد.
ابن سینا از قول به این که خداوند علت موجودات ممکن الوجود است نمی¬خواست که تلویحاً این معنا را برساند که خداوند به اختیار خلق می¬کند؛ برعکس، خلقت امری ضروری است. ابن سینا جهد ورزید تا صدور پی درپی عقول دهگانه را استنتاج کند، عقولی که هر کدام پدید آورنده¬ی نفس و جسم فلکی مجزا هستند. دهمین و واپسین عقل، که به فلک قمر مربوط می¬شود، علت صورت¬هاست که، همراه با «ماده¬ی نخستین» (مبدأ کاملاً بالقوه ] یا قابلیت محض[ در اشیای جسمانی)، متعلقات تجربه¬ی حسی را تشکیل می¬دهند. عقل دهم، کار دیگری نیز می¬کند و آن اشراق ذهن آدمی و قادر ساختن آن به درک ماهیت¬ها در حالت تجرید یا انتزاع است. عقل دهم در همه¬ی انسان¬ها عیناً یکی است، و عقلی مفارق است. ولی این بدان معنا نیست که خلود شخصی باطل است؛ زیرا عقل بالقوه¬ی (Potential intellect) فرد هر انسان، که به نور عقل مفارق یا«عقل فعال» واحد منور می¬شود، به صورت ذاتی فرد بعد از مرگ باقی می¬ماند. ابن سینا، که مسلمانی مؤمن بود، بدین قرار می¬توانست ایده¬ی ثواب و عقاب در آن دنیا را حفظ کند.
نظریه¬ی عقول ابن¬سینا البته بر نظریه¬ی ارسطو درباره¬ی متحرک¬های افلاک استوار بود؛ این نظریه در فلسفه¬ی مسیحی قرون وسطی از نو ظاهر می¬شود؛ ] در این بستر[ عقول به صورت فرشتگان درمی¬آیند. ولی فلاسفه¬ی مسیحی رأی نو افلاطونی ابن سینا را دایر بر وجد موجودات واسطه در روند خلقت مردود شمردند؛ همین رد و انکار در مورد رأی ] دیگر[ او نیز مبنی بر این که خلقت روندی ضروری است صورت بست. و اما در خصوص نظریه¬ی عقل فعال مفارق او، که عمل اشراق ذهن آدمی را انجام می¬دهد ] باید گفت که[ شماری از فلاسفه¬ی مسیحی عقل فعال را با خدا یکی دانستند و این نظریه را به نظریه¬ی اشراق آوگوستین پیوند زدند، حال آن که شماری دیگر، نظیر آکویناس، بر اندیشه عقل فعالی مفارق به کلی خط بطلان کشیدند.
ابن رشد (1126– 1198) در قرطبه به دنیا آمد، شهری که از مراکز فرهنگ شکوفان اسلامی در اسپانیا بود. در سال 756 اسپانیای اسلامی از دایره¬ی خلافت بغداد جدا شد؛ و در قرن نهم سلسله¬ی مستقل این سرزمین به صورت خلافت قرطبه درآمد. فرهنگی ظهور یافت که چند یادگار معماری مشهور آن هنوز هم باقی است، آثاری نظیر قصر الحمرا در غرناطه، خیرالدای سویل و مسجد قرطبه، که ]بعدها[ به کلسا بدل شد. در اواخر دورن فرهنگ اسلامی در اسپانیا بود که ابن رشد با چنان شور خستگی¬ناپذیری زندگی خود را وقف تصنیف تفاسیری بر آثار ارسطو کرد که در میان فلاسفه¬ی مسیحی به عنوان المفسر (Commentator) مشهور شد.
ابن رشد نیز، به کردار ابن سینا، در تفسیر خویش از ارسطو متأثر از مکتب نو افلاطونی بود، هر چند نظریه¬ی او درباره¬ی خلقت کم¬تر تحت تأثیر نظریه¬ی نو افلاطونی صدور قرار داشت. ولی آن عقیده¬ی ابن رشد که بیش از همه در محیط علم و ادب جهان مسیحی تب و تاب برانگیخت عقیده¬ی او درباره¬ی عقل آدمی بود.
ارسطو در انسان بین عقل فعال، که صورت¬ها یا ماهیات چیزها را«انتزاع میکند». و عقل منفعل یا بالقوه، که این صورت¬ها را به مثابه¬ی مفاهیم یا تصورات دریافت می¬کند، تمایز نهاده بود. فلاسفه¬ی مدرسی معمولاً ابن رشد را قائل به این رأی نشان می¬دادند که عقل فعال و عقل منفعل یا بالقوه هر دو عقولی مفارق هستند که با افراد آدمی موقتاً ارتباط برقرار می¬کنند. ولی این تفسیر تا جایی که تلویحاً این معنا را می¬رساند که ابن رشد عقل فعال و عقل منفعل را عقولی کاملا مفارق و متمایز می¬دانست تفسیری ناصواب است. عقیده¬ی ابن رشد این بود که عقل فعال، که در قاطبه¬ی انسان¬ها یکی است، به واسطه¬ی اتصال خود با عقل منفعل فردی (که آمادگی صرف برای دریافت تصورات است)، ترکیبی از این دو پدید می¬آورد که خود آن را عقل «مادی» می¬خواند. با این حال ، عقل مادی چیزی بیش از فعالیت خاص عقل و فعال مفارق در فردی معین نیست. به هر حال، نکته¬ی مهم این است که به زعم ابن رشد تنها یک مبدأ عقلی وجود دارد که فناناپذیر است؛ و این مبدأ در همه¬ی انسان¬ها تعداداً یکی است. و در مقام فعالیتی آگاهی بخش با افراد ارتباطی موقت برقرار می¬کند. در انسان عقل فردی¬ای وجود ندارد که بعد از مرگ باقی بماند. در نتیجه، خلود شخصی در کار نیست. تا جایی که جایز است بگوییم عقل بالقوه¬ی افراد بعد از مرگ باقی می¬ماند، بقای آن فقط دمی است در زندگانی عقل مفارق.
این عقیده با الهیات راست کیشانه¬ی اسلامی سازگار نبود. ابن رشد بدین وجه از پس این مشکل برآمد که اظهار داشت عقل او را به پافشاری بر وحدت عقل در همه¬ی انسان¬ها وا می دارد، ولی او به موجب ایمان قویاً به رأی خلاف ان باور دارد. روشن نیست که مراد ابن رشد از این حرف دقیقاً چه بوده است؛ و تفسیرهای مختلفی از رأی او اقامه شده است. با این حال، چیزی که پوشیده نیست این است که او گفته¬های مبهم ارسطو در ] رساله¬ی[ درباره¬ی نفس (De anima) را بدین نهج تفسیر می¬کرد، و نیز این که او ارسطو را مظهر عقل، ذروه¬ی نبوغ انسانی، می¬دانست. خواهیم دید که در دانشکده¬ی صناعات در پاریس گروهی ارسطویی تمام عیار یا، به نامی که خوانده شده¬اند، «ابن رشدی¬های لاتینی» سر بر آوردند که همین نظریه¬ی وحدت نفس را یک نتیجه¬ی عقلانی ضروری معرفی کردند. گفتن ندارد که الهی¬دانان – فیلسوفان، نظیر بوناونتوره¬ی قدیس و توماس قدیس، هر اختلافی هم که درباره¬ی سایر مسائل داشتند، علیه این نظریه در جبهه¬ای مشترک متحد بودند. با این حال، فلاسفه¬ی مسیحی برای ابن رشد، و به طور کلی برای فلاسفه¬ی اسلامی، احترام زیادی قائل بودند؛ و این مطلب مهمی است که دانته، در کمدی الهی، ابن سینا و ابن رشد را در برزخ جای می¬دهد، نه همراه با محمد ]ص[ در دوزخ.
الهی¬دانان اسلمی راست کیش باسوء ظن به فلاسفه اسلامی نظر می¬کردند. ابن سینا به خاطر عقید¬ه¬اش درباره¬ی خلقت به شدت ازجانب غزالی (1058 – 1111) نکوهش شد؛ و ابن رشدبه سبب سوءظن و خصومتی که آرای فلسفی بدعت آمیزش برانگیخته بود ناگزیر شد اسپانیا ا ترک گوید. در واقع، در اسپانیای اسلامی مطالعه فلسفه یونان ممنوع بود.

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فان پاتوق]

[مشاهده در: www.funpatogh.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 253]