بنياد معرفت شناسانة حكمت مشرقي

واضح آرشیو وب فارسی:اطلاعات: بنياد معرفت شناسانة حكمت مشرقي

اشاره: نمي‌توان ابن‌سينا را يك فيلسوف مشائي محض دانست. در حقيقت ابن‌سينا صاحب حكمت مشرقي نيز هست و به اين معنا او نه تنها در مقابل سهروردي قرار ندارد بلكه اساساً سَلف سهروردي و حكمت اشراقي اوست. در اين نوشتار مباني معرفت‌شناسانة حكمت مشرقي ابن‌سينا در پرتو دو نظرية معرفت‌شناسانة او، يعني علم حضوري و اتصال به عقل فعال، تشريح شده است. اين دو نظرية به ظاهر فلسفي ابن‌سينا، اگر با توجه به روح كلي فلسفة او در مدنظر قرار گيرند، خود مي‌توانند زمينه‌ساز معرفت مشرقي يا حكمت مشرقي باشند. بنابراين در نوشتار حاضر، ابتدا نظرية علم حضوري از ديدگاه ابن‌سينا مورد بحث قرار گرفته و در ادامه نشان داده‌ايم كه هرچند ميان انسان معلق در فضاي ابن‌سينا و قاعدة كوگيتو دكارت شباهت‌هايي موجود است ولي تفاوت آنها ژرف‌تر از آن است كه بتوان اين شباهت‌ها‌ را جدي گرفت.

در حقيقت دو تفاوت اصلي ميان ابن‌سينا و دكارت (و به عبارت ديگر دو ويژگي اصلي نظرية ابن‌سينا)، يكي اين است كه مبناي معرفت‌شناسي ابن‌سينا علم حضوري است، و معرفت نفس كه اساس اين نظام معرفت‌شناسي را تشكيل مي‌دهد صرفاً معرفتي واضح و متمايز نيست بلكه علاوه بر اين، معرفتي متشخص (شركت ناپذير) نيز هست. ديگر اينكه آن نفس كه هم عاقل (شناسنده) است و هم معقول (شناخته شده) فقط اين نفس جزئي نيست بلكه در اتصال با وجود مفارقي چون عقل فعال، به معرفت دست مي‌يابد. اين ويژگي‌ها به حق مي‌توانند جريان معرفت را به جرياني اشراقي تبديل كنند.

***

1. علم حضوري

همة حكمت‌ مشرقي ابن‌سينا و به طور كلي سينائيان، به لحاظ معرفتي، برعلم حضوري يا شناخت نفس به خويش مبتني است. بر اين اساس، نوعي معرفت‌شناسي نتيجه مي‌شود كه مي‌توان آن را دستاورد تحليل جنبة وجودي معرفت يا اساساً هستي‌شناسي معرفت1، اصطلاح كرد. اين تحليل، از پرسش‌هاي معرفت‌شناسانة دوران متجدد بسي فراتر مي‌رود، به اين معنا كه به جاي پرداختن به مسألة اصلي معرفت شناسي متجدد كه همان مطابقت ميان ذهن و عين است، خود معرفت را به عنوان يك امر موجود مورد تحليل قرار مي‌دهد. در حقيقت، ابن‌سينا كه موضوع فلسفه را «موجود بما هو موجود» دانسته است2، در مورد معرفت نيز اولاً و بالذات از منظر وجودشناسي3 بحث مي‌كند. ولي اين بدان معنا نيست كه بحث او دربارة معرفت، ارتباطي با مباحث معرفت شناسانة دوران متجدد ندارد. در حقيقت مباحث ابن‌سينا دربارة معرفت، تبييني واقع گرايانه 4 از مسألة مطابقت ذهن و عين به دست مي‌دهند و در عين حال حقيقت وجودي معرفت را به گونه‌اي تبيين مي‌كنند كه نوعي معرفت مشرقي از آن نتيجه مي‌شود.

1ـ1. به طور كلي در كتب درسي فلسفة اسلامي، مباحث مربوط به معرفت در دو موضع مطرح مي‌شود: يكي در مبحث «وجود ذهني» و ديگري در مبحث «علم و عالم و معلوم و نوع ارتباط ميان آنها». در بحث وجود ذهني، شناخت ما به موضوعات را به اين صورت تبيين مي‌كنند كه صورتي كاملاً مطابق با معلوم براي ذهن حاصل مي‌شود و شناخت، مرهون حصول اين صورت است. اين صورت، عين معلوم است و كاملاً با آن تطابق دارد. بنابراين در نظرية وجود ذهني دو مدعاي مشخص مطرح است: الف) اثبات وجود ذهني به اين معنا كه اشياء، علاوه بر وجود خارجي بايد وجود ذهني هم داشته باشند تا معلوم واقع شوند. ب) مطابقت ميان ذهن و عين (مطابقت وجود ذهني شيء با وجود عيني آن). بر طبق اين مدعا صورت علميه‌اي كه در ذهن موجود است با معلوم خارجي مطابقت تام دارد. اين مدعا در مقابل نظرية شبح (يا برخي تقريرها از ايده‌آليسم) قرار دارد كه لااقل مطابقت ميان ذهن و عين را قابل اثبات نمي‌داند.

در مبحث وجود ذهني، هرچند براي اثبات مدعاي نخست دلايلي اقامه شده است (كه البته در اثبات مدعا نيز كامياب هستند)، ولي براي اثبات مدعاي دوم دليل قانع‌كننده‌اي اقامه نمي‌شود بلكه عمدتاً به توالي فاسد انكار اين مدعا تكيه مي‌كنند. مثلاً گفته مي‌شود كه انكار اين مدعا به نظريه شبح، سفسطه و انكار علم به عالم خارج مي‌انجامد. بديهي است كه چنين استدلالي مصادرة به مطلوب است. ولي اين موضوع را در نهايت اثبات نشده رها نساخته‌اند بلكه مي‌بينيم كه فلاسفه ما در مقام ديگري، در جهت اثبات آن تلاش كرده‌اند. اين تلاش را در بحث «علم حضوري» و تعميم آن به همة شناخت‌ها مي‌توان ديد.

علم حضوري به معناي حضور بي‌واسطة معلوم براي عالم است. برخلاف علم حصولي كه با وساطت صورت‌هاي ذهني يا همان تصورات (ideas) براي عالم حاصل مي‌شود. در اين علم، معلوم خود براي عالم حاضر است. نويسندگان كتب منطق همواره تصريح كرده‌اند كه علمي كه تن به قواعد منطق صوري مي‌دهد، همان علم حصولي است. به همين خاطر موضوع منطق را معرِّف و حجت دانسته‌اند: معرِّف به معناي تصورات معلومي است كه به معلوم شدن تصور مجهول منتهي مي‌گردند و حجت نيز به معناي تصديقات معلومي است كه به معلوم كردن تصديق مجهول مي‌انجامند. و چون تصديق نيز در اصل مبتني بر تصورات است بنابراين همه منطق درباره تصورات بحث مي‌كند و علم تصوري نيز جز علم حصولي نمي‌تواند باشد. به همين دليل در يك معرفت‌شناسي منطق مدار يا عقل‌گراي محض، علم حضوري، لااقل در نگاه نخست، جايگاهي ندارد مگر اينكه بتوان به نوعي ميان آن و علم حصولي پيوندي برقرار داشت. اين پيوند به اين صورت برقرار مي‌شود كه يكي از اين دو نوع علم به ديگري تأويل مي‌گردد. در فيلسوفاني چون سهروردي و ملاصدرا، به خصوص، همه علم به علم حضوري تأويل مي‌شود، به اين معنا كه علم را عين حضور مي‌دانند. به هر حال اگر بتوان از اعتبار علم حضوري دفاع كرد، تبييني براي مدعاي دوم وجود ذهني، يعني مطابقت ذهن و عين، يافت مي‌شود چرا كه در اين صورت علم عين واقعيت معلوم است و عدم تطابق ميان آنها اصولاً قابل فرض نيست تا بخواهيم آن را نفي كنيم.

2ـ 1. نمط سوم اشارات و تنبيهات به بحث دربارة نفس ارضي و سماوي اختصاص يافته است. ابن‌سينا در فصل مشهوري از اين نمط بحثي را مطرح مي‌كند كه در تاريخ فلسفه به «برهان انسان معلق در فضا» معروف است. همانطور كه از عنوان «تنبيه» براي آن فصل، مستفاد مي‌شود گويي ابن‌سينا اين مدعا را بي‌نياز از اثبات مي‌دانسته و فقط قصد داشته است كه خواننده را به اين موضوع توجه دهد. ولي اگر اين «تنبيه» را در كنار دو «تنبيه» ديگر كه بلافاصله پس از آن آمده است قرار دهيم، مي‌توان گفت از مجموع اين سه «تنبيه»، نتايجي چند به شرح زير حاصل مي‌شود: الف) اثبات وجود نفس؛ ب) تمايز نفس از بدن؛ ج) علم حضوري نفس به ذات خويش؛ د) اتحاد عالم و معلوم (عاقل و معقول) در اين علم حضوري.

اين چهار نتيجه، دستاورد سه مقدمه‌اي است كه هر يك از سه تنبيه نخست اين نمط به تبيين آنها اختصاص يافته است. تنبيه نخست فرض اصلي يا همان آزمايش فكري انسان معلق در فضا را تبيين مي‌كند. تنبيه دوم بيان مي‌كند كه فاعل ادراك (مدرِك) در اين علم حضوري چيست. و تنبيه سوم به تبيين ماهيت موضوع ادراك (مدرَك) مي‌پردازد. بنابراين با توجه به اينكه مجموع چهار نتيجه فوق، براساس اين سه تنبيه اثبات مي‌شود، مي‌توان گفت كه بحث ابن‌سينا نه فقط به لحاظ معرفت‌شناسي و علم‌النفس (فلسفه نفس)، بلكه به لحاظ علم عرفان و فلسفه عرفان (در ادامه تفاوت اين دو دانش را توضيح خواهيم داد) نيز، در خور اهميت است. در تنبيه نخست مي‌نويسد: «إرجع إلي نفسك و تأمّل هل إذا كنت صحيحاً بل و علي بعض أحوالك غيرها، بحيث تفطن للشيء فطنة صحيحة هل تغفل عن وجود ذاتك و لا تثبت نفسك. ما عندي أن هذا يكون لمستبصر حتي أن النائم في نومه و السكران في سكره يعزب ذاته عن ذاته و إن لم يثبت‌ تمثله لذاته في ذكره، ولو توهمت أن ذاتك قد خلقت أوّل خلقها صحيحة العقل و الهيئة و قد فرض أنها علي جملة من الوضع والهيئة لا تبصر أجزائها و لا تتلامس اعضاءها بل هي منفرجة و معلقة لحظة ما في هواء طلق وجدتها قد غفلت عن كل شيء إلا عن ثبوت انيّتها».5

ابن‌سينا مي‌خواهد بگويد كه آدمي در هيچ حالتي از ذات خويش غافل نيست. او همواره خويش را ادراك مي‌كند و اين ادراك، ادراكي بيواسطه است. به همين دليل آدمي را به لحاظ ادراك ذات خودش در چهار حالت مورد نظر قرار مي‌دهد: الف) حالت سلامتي حواس؛ در اين حالت چون به خويش رجوع كند، متوجه مي‌شود كه همانطور كه به اشياء پيرامونش واقف است به «خود» خويش نيز وقوف دارد. ب) حالت خواب؛ در اين حالت با اينكه حواس ظاهر از كار افتاده‌اند، ولي آدمي خويش را ادراك مي‌كند و به تعبير قطب‌الدين رازي اگر اسم او را فرياد كنند متوجه مي‌شود. ج) حالت مستي؛ در اين حالت حواس ظاهري و باطني از كار مي‌افتند ولي فرد مست از خويش غايب نيست. د) حالت انسان معلق در فضا.

سه حالت نخست، حالاتي واقعي و قابل تجربه است. ولي حالت اخير كه مهمترين قسمت اين تنبيه است، فقط حالتي فرضي است. فرض كنيد انساني در سلامتي كامل آفريده شده ولي از ابتداي خلقت در خلأ قرار گرفته باشد و هيچ‌گونه شرايطي براي فعاليت حواس ظاهري و باطني‌اش فراهم نباشد. بديهي است چنين فردي هيچ خاطره‌اي از چيزي يا كسي ندارد. او از هر چيزي چون اندام‌هاي ظاهري و باطني‌اش، از جسم خويش، چه رسد به اجسام خارجي، به كلي غافل است ولي با اين همه از خويش غافل نيست و همانطور كه خواجه طوسي نتيجه مي‌گيرد: «چنين ادراكي را نمي‌توان به حد و رسم اكتساب يا به حجت و برهان اثبات كرد». 6

خواجه بدون آنكه توضيح بيشتري بدهد، علم ما به ذات خود را از زمره اوليات قلمداد مي‌كند. او حتي اشكال فخر رازي به ابن‌سينا را نيز قابل اعتناء نمي‌داند. اشكال فخررازي اين است كه ابن‌سينا معلوم نكرده است كه اين قضيه، اولي (بديهي) است يا برهاني(نظري). و چون او خود اين قضيه را قضيه‌اي برهاني (نظري) قلمداد مي‌كند، معتقد است كه بدون اقامه برهان نمي‌توان آن را از ابن‌سينا پذيرفت، حال آنكه او برهاني بر اثبات آن اقامه نكرده است. ولي تصور مي‌كنم كه مي‌توان از بداهت اين قضيه دفاع كرد.

همانطور كه قطب‌الدين رازي مي‌نويسد، درست است كه اگر اين قضيه را كه «من در حالت بيداري، خواب، مستي و آزاد بودن از اعضاء، به خويش علم دارم»‏ با قضيه‌اي چون ‏«‏كل بزرگتر از جزء است‏» مقايسه كنيم، قضيه دوم روشن‌تر و سريع‌الفهم‌تر است، حال آنكه قضيه نخست را دشوارتر و ديرياب‌تر خواهيم يافت. ولي بايد توجه داشت كه ملاك بداهت اين است كه اگر معلوم ما معلوم تصوري است، تصور آن بي‌نياز از مؤونه فكري باشد و اگر معلوم‌ ما، معلوم تصديق است، تصديق آن نيازمند چنين مؤونه‌اي نباشد. حال قضية مورد بحث كه يك معلوم تصديقي است، از اين لحاظ نيازمند مؤونه فكري نيست ولي اجزاء اين تصديق كه طبعاً خود تصور هستند و به علاوه، قراردادن خويش در آن شرايط فرضي (آزمايشي) كه ابن‌سينا پيشنهاد مي‌كند، البته چندان روشن و زودياب نيست، بنابراين نيازمند مؤونه فكري است. به همين دليل قطب‌الدين رازي مي‌نويسد: ‏«‏اشكال ندارد كه قضاياي اولي به لحاظ وضوح با هم متفاوت باشند، و دليل اين تفاوت، يا روشن نبودن پاره‌اي از تصورات باشد يا تحصيل تصورات به گونه‌اي كه مناسب تصديق نيست يا حتي نداشتن انس لازم با اين شيوه‏»‏.7

در تنبيه دوم بحث دربارة اين است كه مدرك چنين ادراكي چيست. ابن‌سينا به طور دقيق تبيين مي‌كند كه درك آدمي از خويش نه از طريق قوه‌اي از قواي ادراكي است و نه با وساطت هيچ چيز ديگري. او مدرِك را به قواي (مشاعر) ظاهري و قواي باطني تقسيم مي‌كند. قواي باطني نيز يا نفس (همان عقل) است يا قواي باطني متناظر با قواي ظاهري مانند حس مشترك. او سپس تقسيم ديگري را در ميان مي‌آورد مبني بر اينكه قواي باطني يا با واسطه درك مي‌كنند يا بدون واسطه. بنابراين سه حالت متصور است: الف) ادراك از طريق قواي ظاهري؛ ب) ادراك از طريق قواي باطني مع‌الواسطه؛ ج) ادراك از طريق قواي باطني به صورت بيواسطه. در تنبيه دوم، حالت دوم، ‏«‏ب‏»، را ابطال مي‌كند. تنبيه سوم به ابطال حالت اول، ‏«‏الف»‏ مي‌پردازد. مي‌ماند حالت سوم يعني ‏«‏ج‏»‏، و اين همان مطلوب است.

چرا ادراك آدمي از خويش، نمي‌تواند ادراك از طريق قواي باطني به صورت با واسطه باشد؟ زيرا، در فرض ‏«‏انسان معلق در فضا‏»‏، مدرك با اينكه خويش را مي‌يابد ولي از هر چيزي كه مغاير با او باشد غافل است. ‏«‏ان الادراك ليس بقوة اخري و لا بتوسط شيء، لأنه في الحال المفروضة ذاهل عن جميع ما يغايره‏»‏.8

اما چرا ممكن نيست مدرك، قواي ظاهري باشد؟ شيوة ابن‌سينا براي ابطال اين فرض بدين صورت است كه ابتداء روشن مي‌سازد كه در فرض انسان معلق در فضا، مدرَك (موضوع ادراك) چيست. او نشان مي‌دهد كه در اينجا مدرَك، امري غيرمحسوس است، و بديهي است كه اگر غيرمحسوس باشد به ادراك قواي ظاهري درنمي‌آيد.

اما چرا اين مدرَك غيرمحسوس است؟ در تبيين اين موضوع مي‌گويد: مدرَك يا محسوس است (يعني به حس ظاهر دريافته شده است) يا غيرمحسوس. و در حالت اول يا جزئي از بدن است يا همة بدن. و اگر جزئي از بدن باشد يا اعضاي ظاهري آن است يا اعضاي نهاني(مخفي) آن. بنابراين به طور كلي چهار حالت متصور است: الف) مدرَك غيرمحسوس است؛ ب) مدرَك همة بدن است؛ ج) مدرَك اعضاي نهاني بدن است؛ د) مدرَك اعضاي ظاهري بدن است.

اين مدرَك نمي‌تواند اعضاي ظاهري بدن باشد زيرا اولاً آدمي در صورت از دست دادن اعضاي ظاهري‌اش، همچنان خويش را درك مي‌كند. در ثاني ظواهر بدن فقط از طريق حواس ادراك مي‌شوند و در اين فرض انسان از حواس غافل است ولي در عين حال خويش را ادراك مي‌كند. مدرَك، اعضاي نهاني بدن مانند قلب و مغز هم نمي‌تواند باشد زيرا اين اعضاء را فقط از طريق علم تشريح مي‌توان شناخت و در اين فرض آدمي از علم تشريح غافل است.

با توجه به اينكه كل بدن نيز وجودي جداي از اعضاء ظاهري و نهاني‌اش ندارد بنابراين مدرَك، كل بدن نيز نمي‌تواند باشد. پس فقط مي‌ماند فرض نخست كه بر طبق آن مدرَك امري غيرمحسوس است.9 و اگر غير محسوس باشد، به قواي ظاهر دريافته نمي‌شود. اين دريافت نوعي دريافت حضوري است كه مدرِك آن، خود نفس يا عقل، و مدرَك آن نيز همين نفس يا عقل است. بدين طريق نتايج چهارگانه‌اي كه در ابتداي اين بند، فهرست كرديم يكجا اثبات مي‌شوند.

3-1. ابن‌سينا در ادامه تحت عنوان ‏«‏وهم و تنبيه‏»‏ به طرح يك اشكال مقدر و پاسخ‌گويي به آن مي‌پردازد. تصور مي‌كنم كه اين بحث از لحاظ معرفت‌شناسي تطبيقي و به خصوص در مقايسه با قاعده كوگيتو دكارتي (‏«‏مي‌انديشم پس هستم‏»‏10) از اهميت شاياني برخوردار است. در حقيقت اين اشكال مقدر در كنار سه شق فوق، شق چهارمي را مطرح مي‌كند. ممكن است كسي بگويد ما ذات خويش را از طريق واسطه درك مي‌كنيم اما نه با وساطت چيزي بيرون از خود يا با وساطت قواي ظاهري يا باطني‌مان بلكه آن را با وساطت فعل‌مان درك مي‌كنيم. از طريق توجه به فعل خويش است كه ذات خويش را درك مي‌كنيم. مثلاً از طريق ‏«‏انديشيدن‏»‏مان، به وجود خويش توجه پيدا مي‌كنيم. در حقيقت قاعده دكارتي ‏«‏مي‌انديشم، پس هستم‏»‏ نمونه‌اي از همين شق است. ‏«‏مي‌انديشم‏»‏ به عنوان فعل نفس، واسطه ‏«‏پس هستم‏»‏ يعني اثبات وجود نفس است. ولي شيخ‌الرئيس اين شق را نيز منتفي مي‌داند. او مي‌نويسد: ‏«‏و لعلك تقول إنما أنا أثبت ذاتي بوسط من فعلي فيجب اذن أن يكون لك فعل تثبته في الفرض المذكور أو حركة أو غير ذلك. ففي اعتبارنا الفرض المذكور جعلناك بمعزل من ذلك و أما بحسب‌الأمر الأعم فان فعلك إن اثبتته فعلاً مطلقاً فيجب أن تثبت به فاعلاً مطلقاً لاخاصاً هو ذاتك بعينها، و إن اثبتته فعلاً لك فلم يثبت به ذاتك، بل ذاتك جزء من مفهوم فعلك من حيث هو فعلك فهو مثبت في الفهم قبله و لاأقل من أن يكون معه لا به. فذاتك مثبتة لا به‏».11

ابن‌سينا پس از بيان اشكال به دو وجه به آن پاسخ مي‌دهد: الف) وجه خاص؛ ب) وجه عام. وجه خاص پاسخ وي بر همان فرض انسان معلق در فضا مبتني است. در اين حالت آدمي از تمامي ماسواي خويش، حتي افعال خويش غافل است. در عين حال كه هيچيك از آنها را در نمي‌يابد، همچنان به خويش وقوف دارد. ولي تصور مي‌كنم كه اين وجه از پاسخ ابن‌سينا براي دفع اشكال كفايت نمي‌كند. زيرا بر مبناي نظريه‌اي چون نظريه دكارت ما خويش را از طريق ‏«‏انديشيدن‏»‏ مي‌يابيم. و اصولاً در فرض انسان معلق در فضا نمي‌توان ‏«‏انديشيدن‏» را كنار گذاشت زيرا توجه به خويش، نوعي فعل از جانب نفس است. بنابراين فرض انسان معلق در فضا نمي‌تواند فعل انديشيدن را ناديده بگيرد.

ولي وجه عام پاسخ شيخ، توانايي دفع اشكال را دارد. پاسخ اين است كه فعل موردنظر را به دو صورت مي‌توان در نظر گرفت: 1) به طور كلي و بدون در نظر داشتن اختصاص آن به فاعلش؛ 2) به طور متعين و با توجه به اختصاص آن به فاعلي مشخص. در حالت نخست اين فعل فقط دلالت بر ‏«‏فاعل نامعين‏»‏ (فاعلٌ ما) دارد و وجود هيچ فاعلي از طريق آن اثبات نمي‌شود. و در حالت دوم نيز نفس تصور فعل با تصور فاعل مشخص همراه است، به اين معنا كه آن فاعل مشخص قبل از فعل يا لااقل همراه با فعل معلوم است. بنابراين حداقل اين است كه علم به فاعل اگر هم مقدم بر فعل نباشد، ولي مؤخر از آن هم نيست. در نتيجه فاعل به واسطة فعل شناخته نمي‌شود.

اين وجه عام پاسخ، وجهي معتبر به نظر مي‌رسد، به خصوص اگر ميان فاعل و فعل نه رابطه تقدم و تأخر ذاتي بلكه نوعي معيت ذاتي قائل شويم. نمي‌توان در نفس‌الامر ميان نفس و فعل انديشيدن آن، تفكيكي قائل شد. بديهي است كه با وجود چنين تعديلي در نظريه ابن‌سينا نظريه او درباره بيواسطه (حضوري) بودن علم نفس به ذات خويش، همچنان قابل قبول خواهد. تصور مي‌كنم كه مي‌توان براي تبيين اين معنا از دكارت كمك گرفت. براي كسي كه داراي ذهنيت منطقي محض است، چنين مي‌نمايد كه قضيه ‏«‏كوگيتو»‏ دكارت، خود حاصل يك قياس منطقي است. بدين صورت كه: ‏«‏من مي‌انديشم(صغري)، هر انديشنده‌اي موجود است(كبري)، پس من موجود هستم(نتيجه)‏»‏. بديهي است در اين صورت قاعده ‏«‏كوگيتو‏»‏ ديگر قاعده‌اي بنيادين نخواهد بود. به همين خاطر دكارت براي دفع اين توهم در اعتراضات و پاسخها مي‌نويسد: ‏«‏وقتي كسي مي‌گويد: مي‌انديشم پس هستم يا وجود دارم، اينگونه نيست كه از طريق يك قياس منطقي وجود [خويش‌] را از انديشه‌[اش] استنتاج كند بلكه اين وجود را از طريق شهود بسيط ذهن به عنوان امري بديهي درمي‌يابد. اين معنا روشن است با توجه به اين واقعيت كه اگر او اين وجود را از طريق يك قياس منطقي استنتاج كرده بود بايد به كبراي اين قياس يعني: هر چيزي كه مي‌انديشد، هست يا موجود است، شناخت قبلي مي‌داشت. حال آنكه به واقع او اين قضيه را از طريق تجربه مورد خاص خودش فرا مي‌گيرد يعني در تجربه خويش فرا مي‌گيرد كه بدون آنكه وجود داشته باشد، قادر به انديشيدن نيست. ذات ذهن به گونه‌اي است كه قضاياي كلي را بر پايه شناخت ما به قضاياي جزئي تأسيس مي‌كند‏»‏.12

مطالب فوق ممكن است اين تصور را ايجاد كند كه ميان معرفت‌شناسي سينايي و معرفت‌شناسي دكارتي تفاوت ماهوي موجود نيست. انكار نمي‌توان كرد كه معرفت‌شناسي دكارتي، از ابن‌سينا و به خصوص همين فرض انسان معلق در فضا تأثير پذيرفته است.13 ولي تصور مي‌كنم تفاوت‌هايي اساسي ميان اين دو معرفت‌شناسي وجود دارد كه در پرتو آنها همة شباهت‌هاي اين دو، به شباهت‌هاي ظاهري و سطحي مبدل مي‌شوند. اولاً هر چند در دكارت سخن از ‏«‏شهود‏» به ميان مي‌آيد، ولي اين شهود، فقط در ساحت علم حصولي يا به عبارت ديگر در مرتبه شناخت مفهومي صرف است و بنابراين از معادله‌اي چون معادله ‏«‏معرفت - حضور - وجود»‏، كه در ادامه، درباره آن به عنوان يكي از ثمرات معرفت‌شناسي ابن‌سينا بحث خواهيم كرد، بسي فاصله دارد. ثانياً، معرفت‌شاسي دكارت چيزي جز ‏«‏منِ جزيي و جدا افتاده»‏ را به عنوان فاعل شناسايي به رسميت نمي‌شناسد، حال آنكه معرفت‌شناسي ابن‌سينا، معرفت راستين را افاضه و اشراق وجود يا وجودهاي نوراني مي‌داند. در اينجا از اين دو ويژگي با عنوان ‏«‏شركت ناپذيري‏»‏ و ‏«‏اتصال به عقل فعال»‏ تعبير مي‌كنيم و در ادامه، اين دو ويژگي معرفت‌شناسي ابن‌سينا را در پرتو شرح و بسط‌هاي خود ابن‌سينا و همچنين فيلسوفان پس از او تبيين خواهيم كرد و سپس توضيح خواهيم داد كه چگونه زمينه‌هاي نوعي معرفت‌شناسي عرفاني يا اشراقي در اين تلقي از معرفت موجود است.

2. شركت ناپذيري: سهروردي در تلويحات، در قالب روايت يك رؤيا توضيح مي‌دهد كه چگونه همه راز و رمز معرفت در خودشناسي يا رجوع به خويش نهفته است. او مي‌نويسد كه زماني سخت مشغول تأمل و رياضت بودم و مسأله علم برايم دشوار مي‌نمود و همه آنچه در كتب آمده بود اقناعم نمي‌كرد. در اين زمان شب هنگام خلسه‌اي به او دست مي‌دهد و ارسطو، معلم اول، برايش مجسم مي‌گردد. در توصيف اين واقعه، با عباراتي به يادماندني مي‌نويسد: «فوقعت ليله من الليالي خلسه في شبه نوم فاذا أنا بلذه غاشية و برقه لامعه و نور شعشعاني مع تمثل شبح انساني فرأيته فاذا هو غياث النفوس و امام الحكمه المعلم الاول».14‏

شيخ اشراق، همانطور كه مشغول چنين خلسه‌هايي است، در ابتداء ترسان مي‌شود ولي پس از آنكه ترس وي برطرف مي‌گردد و وحشتش به انس مبدل مي‌شود، به ارسطو از دشواري مسأله علم شكايت مي‌برد. و گويي اين پرسش‌ها را از محضر ارسطو مي‌پرسد: علم چيست؟ چگونه به دست مي‌آيد؟ شامل چه چيز مي‌شود؟ چگونه تصديق مي‌شود؟15 در اين رؤيا ارسطو به او مي‌گويد كه راه‌حل اين مسأله دشوار در خودشناسي است: «ارجع الي نفسك فتنحل لك». حال مسأله اين است كه ماهيت اين علم به «خويشتن» چيست. در ادامه توصيف اين رؤيا، سهروردي در قالب پرسش و پاسخ‌هايي كه ميان او و ارسطو جريان يافته است مي‌كوشد تا ماهيت حضوري اين شناخت را در مقابل شناخت حصولي و مفهومي، تبيين كند.‏

در حقيقت سهروردي در قالب اين گفتگو تبييني از اين شناخت نفس به ذات خويش، به عنوان شناختي شركت‌ناپذير و متشخص‌ ارائه مي‌كند. او به همان شيوه‌اي كه در مورد ابن‌سينا ديديم (در اينجا از زبان ارسطو) احتمالات مختلف را مورد بررسي قرار مي‌دهد.‏

اولاً اگر آدمي نفس خويش را درك مي‌كند، اين ادراك نمي‌تواند از طريق چيزي غير از نفس باشد زيرا چنين واسطه‌اي را بايد از طريق واسطه‌اي ديگر درك كرد و اين مستلزم تسلسل است. ولي اگر نفس به واسطه خود نفس ادراك مي‌شود، در اينجا دو احتمال مطرح است: يا نفس به واسطه ذات خودش ادراك مي‌شود يا به واسطه اثري از آثارش. شيخ‌اشراق نشان مي‌دهد كه حالت اخير صحيح نيست. زيرا آن اثر يا مطابق با ذات نفس است يا نيست. بديهي است كه اگر مطابق با نفس نباشد، در اين حالت اساساً ادراك نفس محقق نشده است. و اگر اين صورت مطابق با نفس باشد پرسش اين است كه آيا اين صورت با نفس به طور مطلق، مطابق است يا با نفس كه به واسطة صفات ديگر تخصص و تمايز پيدا كرده است. حالت نخست نمي‌تواند صحيح باشد، زيرا ادراك نفس به طور مطلق، غير از اين است كه شخص نفس خاص خويش را ادراك كند. بنابراين بايد گفت اين صورت مطابق است با نفسي كه به واسطه صفات ديگر تخصص و تمايز پيدا كرده است. ولي به اعتقاد شيخ اشراق، اين نوع ادراك نيز نمي‌تواند، به معناي ادراك شخص از ذات خودش باشد. بنابراين از زبان ارسطو مي‌نويسد:‏

‏«كل صوره في النفس هي كليه و إن تركبت ايضاً من كليات كثيره فهي لا تمنع لنفسها و ان فرض منعها تلك فلمانع آخر و أنت مدرك ذاتك و هي مانعه للشركه بذاتها فليس هذا الادراك بالصوره».16‏

براي فهم اين عبارت، كه تصور مي‌كنم مهمترين بخش سخن سهروردي در اين باب است، بايد ميان دو مفهوم «تمايز» و «تشخص» فرق گذاشت. تمايز در حقيقت يك امر اضافي يا سوبژكتيو (‏subjective‏) است، در حالي كه تشخص امري نفسي يا ابژكتيو(‏objective‏) است. تمايز اعتباري مفهومي است كه براي فاعل ‌شناسا از طريق مقايسه يك مفهوم با مفهوم ديگر حاصل مي‌شود، حال آنكه تشخص صرف‌نظر از فاعل‌شناسا در نفس الامر تحقق دارد. بنابراين تمايز به معناي جدا ساختن يك ماهيت يا مفهوم از ماهيت يا مفهوم ديگر است، كه منطقاً از سه طريق حاصل مي‌شود. تمايز يا به تمام ذات است (مانند اجناس عاليه، مثلاً تمايز دو مقوله كم و كيف) يا به جزئي از ذات، كه همان فصل باشد (مانند تمايز انسان و اسب) يا به واسطه عوارض مفارق و خارج از ذات (مانند تمايز دو فرد از نوع واحد به واسطه خصوصيات متفاوت هر يك) ولي هيچيك از اين تمايزها موجب تشخص نمي‌شوند زيرا چنين تمايزاتي فقط در مرتبه ذهن جريان دارد و هر قدر هم كه قيود مختلف بر يك ماهيت يا مفهوم اضافه شود در نهايت، موجب خاص شدن آن مي‌شود، ولي هرگز آن مفهوم را تشخص نمي‌بخشد به گونه‌اي كه كاملاً منحصر به فرد بوده و شركت‌ناپذير باشد. مثلاً اگر هزاران قيد به يك مفهوم اضافه كنيم، آن مفهوم همچنان قابليت صدق بر بيش از يك فرد را نيز دارد. به همين دليل شيخ اشراق مي‌گويد اين ادراك نفس، نه تنها از طريق صورت نيست، بلكه از طريق مفهوم «انا» («من») نيز نمي‌تواند باشد زيرا مفهوم «من» از آن حيث كه مفهوم «من» است، ابايي از وقوع شركت ندارد. «مفهوم «أنا» لايمنع وقوع الشركه فيه و قدعلمت أن الجزئي من حيث انه جزئي لاغير، كلي و هذا و أنا و نحن و هو لها معان معقولة كليه من حيث مفهوماتها المجرده دون اشارة جزئيه».17 بنابراين هيچيك از تمايزات مفهومي و حتي خواص و عوارض شيء نمي‌تواند موجب تشخص آن باشد. عوارض شيء در بهترين حالت، امارات (نشانه‌هاي) تشخص‌اند نه عين تشخص، به همين جهت ملاصدرا در اسفار تشخص را به واسطه وجود مي‌داند. «فالمشخص للشيء بمعني ما به يصير ممتنع الاشتراك فيه لايكون بالحقيقه اِلاّ نفس وجود ذلك الشيء... فإن كل وجود متشخص بنفس ذاته و اذا قطع النظر عن نحو الوجود الخاص للشيء فالعقل لايأبي عن تجويز الاشتراك فيه و إن ضم إليه ألف مخصص فإن الامتياز في الواقع غير التشخص».18‏

و جالب اين است كه ملاصدرا در تأييد سخن خويش هم به فارابي استناد مي‌كند و هم به سهروردي. (هرچند كه به سهروردي خرده مي‌گيرد كه چگونه اين شخص در عين حال كه قائل به اصالت وجود است، در اينجا مي‌تواند تشخص را عين هويت شيء بداند، در حالي كه هويت شيء اگر وجودِ آن نباشد، بايد چيزي چون ماهيت به تنهايي، يا ماهيت به همراه ماده يا عوارض ديگر مانند كم و كيف و ... باشد، كه هيچيك از اينها مانع وقوع شركت نيست.)19 به هر حال سهروردي در مشارع و مطارحات به صراحت مي‌نويسد: «فاعلم أن المميز غيرالمشخص و أنه ليس منع الشركه في الماهيات العينيه بسبب المميّز ... فالاشياء تمنع الشركه بهوياتها العينية و امتيازها بمخصصاتها و تشخص الشيء انما هو نفسه».20‏

حال در جمع‌بندي مطلب بايد گفت كه اين ادراك نفس نسبت به خويش، اولاً ادراكي شركت‌ناپذير است، به اين معنا كه اين ادراك و علمي كه از آن حاصل مي‌شود فقط و فقط در مورد خود فرد به عنوان موضوع اصلي صدق مي‌كند. به عبارت ديگر اگر بخواهيم از اصطلاحات دكارتي استفاده كنيم، اين ادراك صرفاً ادراكي واضح‌ و متمايز نيست بلكه مهمتر از همه اين است كه ادراكي متشخص است. ثانياً تشخص در سايه وجود يا تحقق حاصل مي‌شود. چون در ساحت مفاهيم، تشخص قابل تصور نيست، پس اين ادراك، ادراكي وجودي در مقابل ادراك مفهومي يا ماهوي است و ثالثاً در اين ادراك وجودي، نمي‌توان تفرقه‌اي ميان عالم و معلوم تصور كرد. اين ادراك در حقيقت عين شفاف شدن وجود است. به اين معنا اين ادراك، همان حضور است. در آن گفتگوي خلسه‌آميز سهروردي با ارسطو، وقتي پس از نفي همه احتمالات، سهروردي تبيين حقيقي موضوع را از ارسطو جويا مي‌شود، پاسخ مي‌شنود كه: «فلما لم يكن علمك بذاتك بقوه غير ذاتك فإنك تعلم أنك انت المدرِك لذاتك لاغير و لابأثر مطابق و لا بأثر غيرمطابق فذاتك هي العقل و العاقل و المعقول».21‏

‏3. اتصال به عقل فعال: ديگر ويژگي معرفت‌شناسي ابن‌سينا كه آن را از معرفت‌شناسي دكارت كاملاً متمايز مي‌سازد و حتي در مقابل آن معرفت‌شناسي قرار مي‌دهد، ماهيت «من» به عنوان فاعل شناسا است. تصور مي‌كنم كه اين تفاوت مدخل مناسبي براي تبيين ديگر ويژگي اساسي معرفت‌شناسي ابن‌سينا است، و به علاوه به وضوح مي‌تواند زمينه‌ساز سمت و سوي اشراقي و عرفاني آن نيز باشد. اگر هم دكارت از ابن‌سينا تأثير پذيرفته باشد، مي‌توان گفت او «من» سينايي را از مركز اصلي يا «من» الهي‌اش، «من» متعالي و برترش جدا ساخته و به «من» جزئي تبديل كرده است. درست است كه قاعدة كوگيتو دكارت را مي‌توان به معناي برتري فاعل شناسا بر موضوع شناسايي گرفت ولي اين فاعل شناسا از مرتبه وجودي و مابعدالطبيعي‌اش جدا شده است.

دكارت در اين قول كه «من مي‌انديشم پس هستم»، «به آن «من» الهي اشاره ندارد كه حدود هفت قرن پيش از دكارت از زبان منصور حلاج اظهار داشته است، من حق هستم (انا الحق) ... اين «خود» فردي و بنابراين، از منظر عرفاني، خود «وهمي» دكارت بود كه تجربه و آگاهي‌اش از تفكر را بنياد همه معرفت شناسي و وجودشناسي و منبع يقين قرار داد.»22‏باري در اين معرفت‌شناسي دكارتي ديگر زمينه اشراق و معرفت اشراقي وجود ندارد، زيرا اساساً نه چنين وجودي پذيرفته مي‌شود و نه نيازي به تأثير و اشراق آن احساس مي‌شود. گويي خود نفس، به بركت تلاش خود و تحت تأثير عوامل بيروني مادي، گوهر خويش را، كه در اينجا همان شناسايي (انديشيدن) است، به فعليت مي رساند. در توضيح مطلب مي توان گفت فرايند دستيابي به معرفت، اساسا نوعي فعليت يابي است. برطبق نظريات مختلف در اينباره، خواه نظرياتي كه ذهن را لوح نانوشته مي‌دانند، خواه آنهايي كه به مفاهيم و معارف فطري قائل‌اند و خواه نظرياتي كه معرفت را يادآوري آموخته‌هاي پيشين (قبل از ورود نفس به زندان تن) مي‌دانند، در همة اينها فرض براين است كه در جريان تحصيل معرفت، نفس از حالت بالقوه به حالت بالفعل منتقل مي‌شود.‏

در اين حالت بالقوه، نفس كه گاهي از باب تشبيه به هيولا در نظرية ماده و صورت، از آن به عقل هيولاني، تعبير كرده‌اند، هرچند اگر هم يكسره منفعل و پذيرنده نباشد، ولي مسلماً بايد چيزي از بيرون بر نفس تأثير كند تا آن را به يك معنا از قوه به فعل درآورد. حال پرسش اين است كه اين تأثير از ناحية چيست؟ در تصور عادي و نيز در تصور فلسفة جديد اعتقاد بر اين است كه اين تأثير از ناحية موجودات خارجي يا همان مدرَكات است. در اين فرض موجودات خارجي يا مدرَكات، تا آنجا كه به عوامل خارج از نفس مربوط است، گويي علّت تامة فعاليت نفس‌اند و هيچ عامل ديگري به عنوان علّت در اين ميان مطرح نيست. ولي در فلسفة ابن‌سينا، و حتي به طور كلي در فلسفة اسلامي، هرچند نفس از حالت بالقوه به حالت بالفعل در مي‌آيد و اين فرايند تحت تاثير علل بيرون از نفس است ولي آن علل را مي‌توان به دو قسم علت‌هاي معده و علت يا علت‌هاي حقيقي تقسيم كرد. ابن‌سينا تاثير اشياء خارجي يا مدركات را فقط در حد علل معده مي‌پذيرد. اين اشياء و تاثير آنها كه نفس را به فعاليت وامي‌دارد، همه فقط تا اين حد است كه نفس را آماده پذيرش صور علميه از ناحيه عللي برتر از خويش مي‌سازند. عبارت خود شيخ در اين مورد چنين است: «فان الافكار و التأملات حركات معده للنفس نحو قبول الفيض، كما أن الحدود الوسطي معده بنحو أشد تأكيداً بقبول النتيجه».23‏

علت حقيقي اين فرآيند، وجودي مفارق است كه با اصطلاح فلسفي عقل فعال از آن تعبير مي‌شود. استدلال شيخ بر اثبات اين وجود مفارق، استدلالي صريح است: (1) نفس از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل وارد مي‌شود (2) خروج هر چيزي از قوه به فعل نيازمند به علت است (3) بنابراين بايد علتي باشد كه نفس ما را از قوه به فعل درمي‌آورد. و از آنجا كه اين علت بايد خود واجد صورت‌هايي باشد كه به نفس اعطاء مي‌كند، بلكه حتي آن صورت‌ها را به نحو اعلي و اتم واجد باشد، چنين عليتي را در موجودات مادي عالم ما نمي‌توان يافت. زيرا اين موجودات، حتي از خود نفس نيز نسبت به اين صورت‌ها فقيرتراند. بنابراين چنين علتي فقط بايد يك عقل بالفعل باشد كه مبادي صور عقليه مجرد در نزد آن حضور دارد. در مقام تشبيه نسبت آن عقل بالفعل (يا همان عقل فعال) به نفوس ما، چونان نسبت خورشيد به ديدگان ما است. «فكما أن الشمس تبصر بذاتها بالفعل و يبصر بنورها بالفعل ما ليس مبصراً بالفعل، كذالك حال هذا العقل عند نفوسنا».24‏

بدين ترتيب ميان عقل بالقوه (يا همان نفس ما) و علت معرفت‌بخش آن، نسبتي شكل مي‌گيرد، كه به زبان فلسفي از آن به اتصال به عقل فعال تعبير مي‌شود. هرچند ممكن است، به ضرب احتجاج و استدلال فلسفي بتوان اين معنا را به كرسي اثبات نشاند، ولي تبيين آن در قالب اين مقولات و مفاهيم عقلي محض خالي از تكلف نيست. و اما اين تكلف عمدتاً معلول ناتواني و نارسايي مفاهيم ما در بيان اين حقايق است. اين حقايق، گويي، پيش از آنكه در قالب مفاهيم انتزاعي بيان شوند، در تجربه انضمامي و شهودي به تأييد رسيده‌اند.‏

به همين دليل مباحث علم حضوري (و به تبع آن اتحاد عقل و عاقل و معقول) و عقل فعال و اتصال به آن، كه تا به اينجا عمدتاً از نگاه فلسفي مورد بحث قرار گرفت، از جنبه شهودي و عرفاني ژرفي نيز برخوردار هستند. بحث فلسفي درباره اين نظريات را مي‌توان پيش درآمدي، براي بررسي آنها از منظر عرفاني دانست. و بيراه نيست اگر بگوييم كه بنيادهاي معرفتي (عقلي) حكمت اشراقي در سه نظريه مرتبط با هم يعني: علم حضوري، اتحاد عقل و عاقل و معقول و اتصال به عقل فعال قرار گرفته است و اساساً حكمت مشرقي شرح و بيان همين حقايق است، اما نه در قالب مفاهيم انتزاعي، بلكه آنگونه كه حكيمان ما خود آن را تجربه كرده و به زباني فراتر از زبان فلسفه، بلكه عمدتاً‌به زباني رمزي به توصيف كشيده‌اند. به خواست خداوند در مجال و مقال ديگري در شرح و بسط اين معنا خواهيم كوشيد.‏

پي‌نوشتها: ‏

1 .‏Ontology of Knowledge‏.‏

‏2. ابن‌سينا، الالهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‌زاده آملي، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1376، ص17. ‏

3. ‏Ontology‏.‏

3. ‏Realistic‏.‏

‏5. ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات (مع‌الشرح للنصير‌الدين الطوسي و شرح الشرح للعلامة قطب‌الدين اللرازي)، جلد2، دفتر نشر الكتاب، 1403 قمري، ص 292.‏

‏6. همان، ص 293.‏

‏7. همان، ص 295.‏

‏8. همان، ص 296.‏

‏9. همان، صص 296 ـ 294.‏

‏10. ‏Cogito ergo sum‏.‏

‏11. ابن‌سينا، الاشارات، جلد2 ، صص 297 ـ 296.‏

‏12. ‏Descartes, Selected Philosophical Writings, tr. John Cottingham et.el. Cambridge University Press, 1988, p. 127‎‏.‏

و نيز، دكارت، اعتراضات و پاسخها، ترجمه علي م. افضلي، انتشارات علمي و فرهنگي، 1384، ص 162.‏

‏13. در اين خصوص ر.ك.: ابراهيم بيومي مدكور، فلسفه اسلامي، روش و تطبيق آن، ترجمه عبدالمحمد آيتي، انتشارات اميركبير، 1360، ص 132.‏

‏14. سهروردي، مجموعه مصنفات، جلد اول، ص 70: «شبي از شب‌ها دچار خلسه‌اي شبيه خواب شدم، ناگاه بهجتي...».‏

‏15. ر.ك: حسين ضيائي، معرفت و اشراق در انديشه سهروردي، ترجمه سيما نوربخش، نشر و پژوهش فروزان‌روز، 1384، ص 143.‏

‏16. سهروردي، مجموعه مصنفات، جلد اول، ص 70.‏

‏17. همان، صص 71 ـ 70.‏

‏18. صدرالدين محمد شيرازي، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية، دار احياء التراث العربي، 1410 قمري، ص 10.‏

‏19. همان، ص 11.‏

‏20. سهروردي، مجموعه مصنفات، جلد اول، ص 335.‏

‏21. همان، ص 71.‏

‏22. سيدحسين نصر، معرفت و معنويت، ترجمة انشاءالله رحمتي، نشر سهروردي، 1385، ص99.‏

‏23. ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفاء. آيت‌الله حسن‌زاده آملي، مكتب الاعلام الاسلامي، 1375، ص 322.‏

‏24. همان، ص 321.‏

شنبه 2 شهريور 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: اطلاعات]

[مشاهده در: www.ettelaat.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 1036]