کارکردگرايي و معناشناسي اوصاف الاهي(4)

واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:

کارکردگرايي و معناشناسي اوصاف الاهي(4) نويسنده: حسين تقوي از ديدگاه علامه طباطبايي و ويليام آلستون ديدگاه هاي زباني علامه و معناشناسي اوصاف الاهي الف.تأويل کلامي تأويل دو کاربرد دارد: تأويل به معناي حقيقت غيرلفظي يک گفتار و يک امر که بحثي عرفاني است «و إن من شيءٍ إلا عندنا خزائنه و ما ننزله إلا بقدر معلوم»،(حجر:21) و تأويلي که مربوط به الفاظ است و براي توجيه برخي الفاظ که قابليت کاربرد براي خدا ندارند، به کار مي رود. الفاظي مانند علم، حيات، قدرت، سمع و بصر ساخته ي آدمي است. طبيعي است که معاني ساخته ي انسان، هيچ وقت از شائبه ي نقص و محدوديت خالي نيست. وقتي لفظ حيات، علم، قدرت، سمع و بصر و ...را مي شنويم، بي درنگ معناي مادي اينها به ذهن ما مي آيد.(1) تأويل اين الفاظ اين گونه است که معاني اين الفاظ را به معاني اي تأويل مي برند که قابل کاربرد براي خدا باشد. علامه معتقد است اگر اسمي از محدوديت و نقص پيراسته شود، براي خدا قابل استفاده است. به همين دليل، اسماي الاهي توفيقي نيست و هر اسمي که داراي نقص و محدوديت نباشد، براي خدا قابل کاربرد است.(2) اين بحث از مباحث کلامي است و در مورد اوصافي از خدا کاربرد دارد که معناي ظاهري آنها براي خدا محدوديت و نقص به وجود مي آورند؛ مانند: صفات سميع، بصير، قريب، يدالله، استواءالله و ...، که اين صفات با توجه به آيه ي «ليس کمثله شيء»(شوري:11) به گونه اي توجيه و تأويل مي شوند که دربردارنده ي نقص و محدوديت نباشند. به طور خلاصه، بيان علامه در اين باره چنين است: 1.عقل نظري در تشخيص خود و داوري خود در مورد معارف مرتبط با خدا درست عمل مي کند. البته علامه ادعا نمي کند که عقل توانايي درک کنه ذات و صفات خدا را دارد. 2.خدا متصف به اوصاف اجسام و ممکنات نمي شود؛ زيرا اين اوصاف مستلزم نقص و امکان است که خدا از اين اوصاف مبراست. همين مطلب ملاک اتصاف خدا به اوصاف است. اگر صفتي داراي نقص و محدوديت باشد، به خدا اطلاق نمي شود. 3.اگر ظاهر آيه اي صفاتي به خدا نسبت دهد که با متعالي بودن خدا سازگار نباشد، بايد با آيات محکم متناسب با تعالي خدا معنا شود.(3) ب.اشتراک معنوي و تشکيک وجودي ملاصدرا اوصاف الاهي به دو دسته تقسيم مي شوند: الف)اوصافي نظير علم، قدرت، حيات و وجود که با استفاده از اين ديدگاه، کاربرد اين اوصاف در مورد خدا و انسان توجيه مي شود؛ ب)اوصافي نظير سميع، بصير، داراي دست بودن و بر تخت تکيه داشتن که اين اوصاف متعلق به ممکنات، و از ساحت الاهي به دور است که متصف به اين اوصاف شود. بنابراين، به يکي از اوصاف دسته اول تأويل برده مي شود و در مورد آنها تأويل کلامي انجام مي شود. بيشتر انديشمندان مسلمان شيعي در مورد اوصاف الاهي دسته اول، ديدگاه اشتراک معنوي و تشکيک وجودي را پذيرفته اند. ديدگاه اشتراک معنوي و تشکيک وجودي ملاصدرا بر دو مبناي اساسي استوار است: 1.اشتراک معنوي در مفهوم وجود، علم، قدرت و حيات وجود دارد و آنها به معنايي واحد بر خالق و مخلوق حمل مي شوند. 2.مبناي دوم «نظريه تشکيک» است که براساس آن، اختلافات بين خالق و مخلوق در وجود، علم، قدرت و حيات، از نظر شدت و ضعف و تقدم و تأخر است؛ اختلافي که در آن ما به الامتياز عين مابه الاشتراک است؛ يعني حمل اين مفاهيم بر خدا و انسان يکسان است؛ خدا وجود دارد و انسان نيز وجود دارد؛ ولي همين وجود از نظر مصداق، در خدا شديد و در انسان ضعيف است. اما از نظر مفهومي، هم به وجود محدود وجود مي گويند و هم به وجود بي نهايت. علم، قدرت و حيات نيز همين گونه هستند. ملاصدرا نظريه ي اشتراک معنوي در مفهوم وجود را نزديک به بديهي اولي مي داند و تأکيد مي کند که اشتراک موجودات در مفهوم وجود، امري قراردادي نيست و يک نوع اشتراک و وحدت در مقام واقع را مي رساند. بنابراين، اين اتحاد صرفاً اتحاد در اسم و لفظ نيست؛ بلکه از يک نوع اتحاد و سنخيت واقعي بين موجودات سرچشمه مي گيرد؛ يعني همگي به طور حقيقي داراي وجود هستند.(4) علامه که پيرو مکتب ملاصدرا است، همين نظر را دارد.(5) اصل ديگري که ملاصدرا ارائه کرده است و در فهم اوصاف الاهي به ما کمک مي کند، اصل «تشکيک در وجود» است. در مکتب حکمت متعاليه و براساس اصالت وجود در عالم واقع، هيچ امر اصيلي غير از وجود واقعيت ندارد، ولي مي بينيم که موجودات واقعي در عالم خارج متکثر هستند؛ پرسش اين است که منشأ اين فراواني و تکثر چيست؟ ملاصدرا بر اين باور است همان گونه که تمامي موجودات در وجود اشتراک دارند، اختلافات نيز به خود وجود برمي گردد. براين اساس، وجود حقيقتي واحد داراي مراتب است که در رأس سلسله ي وجود، واجب الوجود قرار دارد که حمل وجود بر آن، به نحو ضروري و ازلي است و بر بقيه ي مراتب وجود که داراي مرتبه اي از وجود هستند نيز قابل حمل است.(6) علامه نيز همين نظريه را پذيرفته و آن را تبيين مي کند. ايشان در اين باره نور و مراتب تشکيکي آن را مثال مي زند و تشکيک در وجود را توضيح مي دهد.(7) اگر به اين دو مبنا توجه داشته باشيم و مقام مفهوم و مصداق را از يکديگر تفکيک کنيم، در مي يابيم که مفهوم وجود به همان معنايي که بر واجب الوجود صدق مي کند، به همان معنا بر ممکن الوجود نيز صادق است. البته صدق اين مفهوم بر مصاديق متنوع به نحو تشکيکي است، نه متواطي و يکسان. ساير مفاهيم کمالي مانند علم، قدرت، حيات و...نيز از اين قبيل هستند و کاربرد مفهومي اين واژه ها بر خدا و مخلوقات يکسان است؛ هرچند از لحاظ مصداقي متفاوت اند. ج.نظريه غائيت براي فهم نظريه ي علامه درباره ي غائيت، بايد بين چند حوزه تمايز قائل شد. حوزه وضع، حوزه ي نظريه هاي معنا و حوزه کاربرد. عدم دقت در تفکيک اين حوزه ها موجب خلط و اشتباه مي شود. برخي در بحث وضع، نظريه ي غائيت و يا روح واحد داشتن معاني را مطرح مي کنند؛ به اين معنا که مي گويند فلاني در باب وضع، به غائيت قائل است يا اينکه فلاني قائل است که الفاظ براي ارواح معاني وضع شده اند؛(8) امّا اگر دقت شود نظريه ي غائيت و وضع الفاظ براي ارواح معاني مربوط به حوزه کاربرد و مربوط به ملاک صدق است و درباره ي وضع بايد به نحوه وضع و ماهيت و مکانيسم آن توجه شود. وضع، قرار گرفتن لفظ در کنار معنا است؛ به گونه اي که وقتي لفظ شنيده شد، معنا به ذهن متبادر شود. اختلاف اصلي در وضع، دخالت اراده در آن است. کساني مانند صاحب کفايه الاصول که مي گويند وضع اختصاص است، مي خواهند دخيل بودن اراده را از آن نفي کنند و کساني که مي گويند وضع تعهد است، مي خواهند دخالت آن را اثبات کنند. بنابراين، ماهيت وضع به نظريه غائيت و ارواح معاني ارتباطي ندارد؛ بلکه در مقام کاربرد و صادق بودن کاربرد بايد توجه کرد که الفاظ براي غايتي وضع شده اند که اگر آن غايت نباشد، کاربرد آن صادق نيست. علامه درباره ي وضع، نظريه ي صاحب کفايه را که اختصاص است مي پذيرد و بر اين باور است که بين لفظ و معنا نسبتي ثابت وجود دارد، ولي اين نسبت خارجي نيست؛ بلکه اعتباري است؛ زيرا اگر خارجي باشد، بايد هيچ اختلافي در آن نباشد؛ درصورتي که مي بينيم در آن اختلاف وجود دارد و از قومي به قوم ديگر فرق مي کند.(9) ديدگاه علامه درباره ي وضع اين است که بشر واضع لغات است نه خدا، و وضع تعيّني است نه تعييني؛ لغات نيز از امور اعتباري و قراردادي است که بشر در زندگي به آنها نيازمند است.(10) علامه در مورد نظريه ي معنا به نظريه مصداقي قائل است (11) و اين نظريه را همانند ديگر متفکران و عالمان شيعي پيش از خود، از پيشوايان ديني خود اقتباس کرده است. رواياتي وجود دارند که از آنها مصداقي بودن معنا به دست مي آيد.(12) از اين روايات، چنين برداشت مي شود که الفاظ قالب هستند و معاني، ارواح آن الفاظ هستند که در آن قالب ها دميده شده اند. بنابراين، براي بيان مفاهيم ذهني، انسان کلام و الفاظ را ايجاد کرده است که اين موجود داراي جسمي مي باشد که آن لفظ است و روحي دارد که آن معناست و معاني، امري خارجي هستند؛ همان گونه که جسم و روح انساني اموري خارجي هستند. اما آنچه در اينجا قصد بيان آن را داريم، يعني نظريه ي کارکردگرايي علامه، مربوط به حوزه ي کاربرد، و نوعي ملاک تشخيص صدق است. علامه در حوزه ي کاربرد به نظريه ي غايي معتقد است. ايشان مي گويد الفاظ براي غاياتي وضع شده اند که اگر آن غايات در مصاديق موجود باشند، استعمال الفاظ در آن مصاديق صادق است. اين نظريه، از اين اصل عرفاني سرچشمه گرفته است که براي مراتب طولي معناي الفاظ، روح واحد وجود دارد و روح معنا براي تمام مصاديق به نحو حقيقي صادق است.(13) اگر به کلمات عارفان توجه شود، مطالب آنان از ملاصدرا گرفته تا فيض کاشاني و علامه طباطبايي يکسان است و حتي مثال ها نيز به يک سياق بيان شده است. براي مثال، هر سه دانشمند، مثال ترازو را مطرح کرده اند.(14) تبيين نظريه غائيت علامه بر اين باور است که انسان هنگامي که با اشيا و امور جديدي برخورد مي کند، از حقيقت آنها و از غايات آنها سؤال مي کند؛(15) يعني بعد از چيستي يک شيء، مهم ترين مطلب درباره ي آن، کارکرد آن است. قرآن کريم در برخي موارد که از حقيقت چيزي سؤال مي کنند، آن را کم اهميت مي داند و در جواب آن، کارکرد و غايت آن را توضيح مي دهد. براي مثال، از پيامبر(ص) درباره ي هلال هاي ماه سؤال مي کنند، ولي قرآن از کارکرد آن براي زمان سنجي و موارد ديگر جواب مي دهد.(16) کيفيت کاربرد لغات، نخست براي امور جسماني و محسوسات به کار مي روند؛ سپس به طور تدريجي به مسائل معنوي انتقال مي يابند و در آنها استفاده مي شوند. هرچند کاربرد لفظي که براي محسوس وضع شده است، براي امور معنوي و معقول در ابتدا مجازي است، ولي بعد از استقرار کاربرد و حاصل شدن تبادر، اين معنا نيز حقيقي مي شود. پيشرفت اجتماعي و ترقي انسان در تمدّن و شهرنشيني، باعث دگرگوني در وسائل و ابزارآلات زندگي او مي شود. وسائل و ابزار، نو و دگرگون مي شوند، ولي اسامي هميشه باقي مي مانند. مصاديق معاني عوض مي شوند، ولي اغراض و غاياتي که بر آنها مترتب مي شوند، هنوز باقي هستند و با بقاي اغراض و غايات، اسم آنها محفوظ مي ماند. براي مثال، کلمه ي سراج در عربي براي چراغ هاي پي سوز وضع شد؛ ولي با پيشرفت انسان و تحولات صنعتي، امروزه به لامپ هاي الکتريکي نيز سراج اطلاق مي شود. ملاک و معيار در کاربرد کلمه ي سراج، غايت و غرضي است که از آن انتظار مي رود و آن روشنايي دادن است. با توجه به اين ملاک، به هر چيزي که نورافشاني کند، سراج گفته مي شود. علامه متذکر مي شود که ما تمام وسائل زندگي را با همين ملاک و معيار مي شناسيم؛ يعني براساس غايت و اثري که بر آن مترتب مي شود. اسم يک وسيله، با اين ملاک باقي است؛ هرچند شکل آن از لحاظ کيفيت، کميت يا از لحاظ ذات تغيير کرده باشد. بنابراين، ملاک اطلاق معناي حقيقي و عدم اطلاق آن، بقاي اثر و غايتي است که از اشيا انتظار مي رود. بسيار نادر است که در اشياي ساخته شده توسط بشر، چيزي اصلاً تغيير نکرده باشد و در تمام اين موارد ملاک کاربرد اسم بقاي اثر و خاصيت اوليه است.(17) نظريه ي غائيت و اوصاف الاهي انس و عادت به ماده و طبيعت موجب مي شود که با شنيدن کلمه يا جمله اي، معناي مادي آن متبادر شود و ما انسان ها از اين جهت که بدن و قواي آن، در طبيعت و ماده تنيده شده است و تمام افعال ما با ماده در ارتباط است، وقتي الفاظ حيات، علم، قدرت، سمع، بصر، کلام، اراده، رضا، غضب، خلق و امر را مي شنويم، معاني عادي و معمولي و مفاهيم مادي به ذهن مان مي آيد. همچنين وقتي الفاظ سماء، ارض، لوح، قلم، عرش، کرسي، فرشته و بال هاي آن، شيطان و گروه و لشکريان او و موارد ديگر را مي شنويم، مصاديق طبيعي و مادي آن به ذهن متبادر مي شود. وقتي مي شنويم که خدا جهان را آفريد، به فلان چيز علم دارد، فلان مطلب را اراده کرده و موارد اينچنيني، چيزي که به ذهن مي آيد، مقيّد به زمان است يا وقتي مي شنويم که خداوند مي فرمايد «نزد ما» يا «به سوي او باز مي گرديد» و از اين موارد، معنا را مقيّد به مکان مي فهميم. هر کلمه اي از اين قبيل کلمات درباره ي خدا مي شنويم، مقيّد به قيودي مي کنيم که در خود ما مقيّد به آنهاست. جايگاه ما نسبت به تمام الفاظ اين گونه است؛ زيرا احتياج اجتماعي به تفهيم و تفهّم موجب شده است که ما الفاظ را وضع کنيم و انسان براي کامل شدن افعال و نيازهاي مادي به انسان تحميل شده است. بنابراين، در کاربرد تمام الفاظ به طور ضروري مصاديق مادي آن به ذهن مي آيد. پس ما الفاظ را علامت هايي قرار داده ايم براي مصاديقي که از آنها انتظار برآورده شدن اهداف و اغراض و غاياتي را داشتيم. علامه يادآور مي شود. که آنچه شايسته است ما بدانيم اين است که براساس تغيير و تحول در احتياجات و نيازها، مصاديق مادي محکوم به تغيير و دگرگوني هستند. براي مثال، سراج در عربي ابتدا به ظرفي اطلاق مي شد که در آن مقداري روغن بود و فتيله اي داشت و براي روشن کردن تاريکي از آن استفاده مي شد. سپس اين مصداق همواره کامل تر شد؛ چراغ گازي و چراغ هاي ديگر تا امروزه رسيده است به لامپ هاي الکتريکي که مصداق، به طور کامل دگرگون شده و از اجزاي چراغ اولي چيزي باقي نمانده است، ولي هنوز لفظ سراج بر آن اطلاق مي شود. پس ملاک صدق اسم، داراي غرض و غايت بودن مصداق است و ما نبايد بر ظاهر لفظ جمود داشته باشيم. علامه تذکر مي دهد که توجه نکردن به همين قاعده، موجب شده است که اهل حديث و ظاهرگرايان در تفسير به ظواهر آيات جمود داشته باشند و اين جمود بر ظاهر نيست، بلکه جمود بر عادت و انس در تشخيص مصاديق است.(18) بنابراين، براساس قاعده ي غائيت و کارکردگرايي اسما و اوصافي که در قرآن و روايات براي خدا برشمرده اند، را مي توان به همان معنايي که براي انسان استفاده مي شوند، تلقي کرد؛ هر چند از نظر مصداق، خدا و انسان اصلاً قابل مقايسه نيستند. پي نوشت ها : 1.سيد محمد حسين طباطبايي، الميزان، ج 1، ص 9 و 10 و ج 2، ص 104 و ج 8، ص 347 و 348. 2.همان. 3.محمد جواد عنايتي راد، «زبان شناسي دين در نگاه الميزان»، پژوهش هاي قرآني، شماره 9 و 10، ص 49. 4.صدرالدين محمد شيرازي، الاسفار الاربعه، ج 1، ص 36. 5.سيد محمد حسين طباطبايي، بداية الحکمه، ص 10 و 11/سيد محمد حسين طباطبايي، نهاية الحکمه، ص 9 و 10. 6.صدرالدين محمد شيرازي، الاسفار الاربعه، ج 1، ص 65. 7.سيد محمد حسين طباطبايي، بداية الحکمه، ص 14ــ17/سيد محمد حسين طباطبايي، نهاية الحکمه، ص 17ــ20. 8.حبيب الله بابايي، اصول و مباني «تأويل» در فهم و تفسير قرآن، پايان نامه موجود در مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، ص 52. 9.سيد محمد حسين طباطبايي، حاشيه الکفايه دو جلد در يک مجلد، ص 16. 10.همو، تعليقه بر بحارالانوار، ج 3، ص 82. 11.ر.ک: حسين نقوي، زبان الاهيات از ديدگاه علامه طباطبايي و ويليام آلستون، پيشين، ص 128ــ131. 12.عبدالواحد بن محمد آمدي، تصنيف غررالحکم و دررالکلم، روايات 4019،4018، 4022، 4024، 4029، 4030، 4032، 4080. 13.يدالله يزدان پناه، جزوه درسي رمز و راز تأويل عرفاني از ديدگاه اهل معرفت، موجود در مرکز پژوهشي دائره المعارف عقلي اسلامي مؤسسه امام خميني، ص 29ــ40. 14.ر.ک: به فيض کاشاني، تفسير صافي، ج 1، ص 29 و ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 91. 15.سيد محمد حسين طباطبائي، الميزان، ج 7، ص 162. 16.بقره: 189. 17.سيد محمد حسين طباطبائي، الميزان، ج 2، ص 323 تا 325. 18.همان، ج 1، ص 12 و 13. منبع: نشريه معرفت كلامي شماره 1

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: راسخون]

[مشاهده در: www.rasekhoon.net]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 394]