محبوبترینها
سررسید تبلیغاتی 1404 چگونه می‌تواند برندینگ کسب‌وکارتان را تقویت کند؟
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1853562948
بازار و اسلام گرايي
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
بازار و اسلام گرايي نويسنده: غلام خياباني مترجم: داوود حيدري در جو سياسي كنوني مشكل بتوان از مذهب (يا دقيقتر بگوييم اسلام) سخن به ميان آورد بدون اينكه برخورد تمدن‌ها- كه تلاش مي‌كند بيشتر مناقشات سياسي جهان را در چهارچوب برخورد بين مدرنيته ي سكولار غرب و سنت اسلامي بازگو كند- به ذهن انسان خطور كند. بسياري از تحليل‌گران تلاش كرده‌اند تا سرسختي سنت اسلامي را در بسياري از نقاط جهان به ويژه در خاورميانه به عقب‌ماندگي تمدن اسلامي نسبت بدهند. برخي از دانشوران از جمله لوييس (1) تلاش كرده‌اند تا بدانند در تاريخ اين منطقه از جهان، چه رويدادي سبب شد تا چنين وضعيتي پيش آيد. (2) اسلام نه تنها به عنوان يك فرهنگ منسجم، خودبسته و خودگويا تلقي شده است بلكه به عنوان اصلي‌ترين مانع بر سر راه كشورهاي اسلامي محسوب شده است كه تلاش مي‌كنند به باشگاه انحصاري مدرنيته ملحق شوند. لوويس، هانتينگتون و پيروان مشتاق آنها در اين فرضيه ي كاملاً اغراق آميز محورگرايي فرهنگي (3) تنها نبوده‌اند. واكنش به اين ديدگاه توسعه تاريخي در جهان اسلام دوگانه بوده است. بسياري، فرضيه ي لوييس را پذيرفته و فرايند خودآزمايي را آغاز كرده و به اين نتيجه رسيده‌اند كه ويژگي‌هاي فرهنگي/مذهبي علت اصلي ناكامي، ناتواني و دردساز شدن با مدرنيته است. (4) برخي ديگر از پژوهشگران با وجود انتقاد از اروپا محور بودن مطالعات اسلامي و ناديده گرفتن شدن نقش و سهم تمدن اسلامي در علم و اقتصاد، فرضيه ي مشابهي را در زمينه منحصر به فرد بودن فرهنگ و تمدن اسلامي قبول دارند. با وجود اين، توجه بيش از اندازه به اروپا محور بودن مطالعات اسلامي كه در صفحات بعد به تفصيل بازگو خواهم كرد، سبب شده است تا گرايش‌هاي متداول و مرسوم ناديده گرفته شوند و پويايي راهبري سرمايه ي جهاني، پنهان نگاه داشته شود. با وجود بحث‌هاي فراوان درباره ي كشورهاي اسلامي و ارزش‌هاي اسلامي، اسلام به خودي خود مقوله ي بحث‌بر‌انگيزي به شمار مي‌آيد. هدف از اين مقاله پي بردن به گستره و پي‌آمدهاي استثنايي بودن اسلام در ارتباط با رسانه‌ها و فرهنگ در منطقه ي خاورميانه است. براي پي بردن به اين مسئله تلاش خواهم كرد تا استثنايي بودن اسلام را به صورت ديالكتيكي و جدلي در برابر اروپا محور بودن مكتب مدرنيته قرار دهم و نشان دهم كه بحث هاي جاري، بار ديگر پيرامون غرب و آنچه كه غرب از آن به عنوان ديگران ياد مي‌کند، دور مي‌زند. براي دستيابي به اين هدف قصد دارم تعدادي از آثار و نوشته‌هايي را كه ديدگاه استثنايي و منحصر به فرد بودن اسلام را در زمينه ي ارتباطات و تفاوت بنيادي آن با آنچه كه ماهيت منحصر به فرد نظريه ي ارتباطات غربي ناميده مي‌شود و مطرح ساخته‌اند، به گونه‌اي انتقادي مورد ارزيابي قرار دهم. نوگرايي (مدرنيته)، ضرورت فرهنگي و ارتباطات اسلامي بازپيدايي تقدس، شماري از دانشوران را بر آن داشته است تا حكومت متعارف جامعه شناسي را كه مي‌گويد آتن هيچ ارتباطي به بيت‌المقدس (اورشليم) ندارد، مور د پرسش قرار دهند. (5) غفلت از الهيات در جامعه به عرصه‌ها و رشته‌هاي ديگر از جمله ارتباطات سرايت كرده است.پژوهش‌هاي فرهنگي با وجود شيفتگي به مقوله‌هايي چون ديگري، به حاشيه رانده شده و كجروي، پيشينه ي چندان جالبي در زمينه بررسي انتقادي از مذهب و مناسك و آيين‌هاي مذهبي ندارند. گراهام مردوك (6) در ارزيابي و تجزيه و تحليل آنچه كه از آن تحت عنوان افسون شدن دوباره ي جهان ياد كرده است، مطالعات فرهنگي را عامل توجه بسيار اندك به مذهب، به عنوان بخشي از زندگي اجتماعي و كم اهميت جلوه دادن آن معرفي كرده است. به گفته ي مردوك، بي‌توجهي و ناديده انگاشتن مذهب در حالي صورت گرفته است كه يكي از مهم‌ترين آثار عرصه ي مطالعات فرهنگي يعني كتاب كاربردهاي ادبيات (7) نوشته هوگارت (8) شواهد لازم را در زمينه ي اهميت مذهب در زندگي طبقه ي كارگر ارائه داده است. با وجود اهميت و توجهي كه مركز مطالعات معاصر فرهنگي (9) براي پژوهش‌هاي مربوط به آيين‌ها و مناسك مذهبي قائل شده بود باز هم مطالعات مذهبي در دهه ي 1970 و مدتي پس از آن نيز به دست فراموشي سپرده شدند. مورداك بر اين باور است كه ويليامز در قرار دادن مذهب در ميان پس‌مانده‌هاي (10) تشكيلات پيشين، هيچ ترديدي به خود راه نداده است و از آنجا كه هواداران نظم نوين، فرهنگ معاصر را به عنوان طرح مورد نظر خود برگزيده‌اند، در نتيجه آنچه از نظم و تشكيلات گذشته بر جاي مانده است جذابيتي ندارد. به جاي اينكه فرهنگ گذشته مورد توجه قرار گيرد، فرهنگ‌هاي نوظهور كه جوانان، جنسيت و قوميت، محور آنها را تشكيل مي‌دهند مورد توجه قرار گيرد، فرهنگ هاي نو ظهور که جوانان، جنسيت و قوميت، محور آن ها را تشکيل مي دهد مورد توجه قرار گرفتند (مورداك 1997). البته ويليامز (1977) نمي‌توانست بازگشت پس‌مانده را به عنوان پديده‌اي نوظهور (در سراسر جهان) پيش بيني كند تا چه رسد به اينكه اين پس مانده در ايران به نيروي غالب تبديل شود. ارتباط ميان مذهب، فرهنگ و رسانه‌ها همواره يكي از جنبه‌هاي جالب پويايي مدرنيته بوده است و گسترش فزاينده ي آثار و نوشته‌هايي كه در سال‌هاي اخير به اين مقوله اختصاص يافته‌اند نشانه ي بازگشت تقدس به جامعه محسوب نمي‌شود بلكه اين جامعه است كه به يكي از اصلي‌ترين موضوعات مورد پرسش بازگشته است. جنبه‌هاي فراواني وجود دارد كه بايد كشف شوند؛ يكي از آنها احتمال وجود يك نظريه ي منحصر به فرد رسانه‌هاست. آيا چنين نظريه ي منحصر به فردي وجود دارد؟ آيا چيزي به اسم نظريه ي اسلامي ارتباطات وجود دارد؟ در صورت وجود چنين نظريه‌اي، تفاوت آن با نظريه ي غير اسلامي چه خواهد بود؟ پيش از وارد شدن به اين بحث بايد بدانيم منظور از ارتباطات اسلامي چيست. تعريف ارتباطات اسلامي صرفاً نمي‌تواند اشاره به رسانه‌هايي باشد كه مالكيت آنها در اختيار مسلمانان قرار دارد يا رسانه‌هايي كه براي استفاده ي مسلمانان طراحي شده‌اند. درباره ي تعريف نخست، رسانه‌هاي فراواني وجود دارند كه تمام يا بخشي از مالكيت آن ها در اختيار افراد مسلمان قرار دارد. سانسور برخي از مسايل (براي نمونه صحنه‌هاي خشونت‌آميز، مستهجن يا هرآنچه كه مغاير فرهنگ اسلامي به شمار مي‌رود، (11) توسط برخي از شبكه‌هاي تلويزيوني كه مالكيت آنها در اختيار سرمايه‌گذاران مسلمان قرار دارد، سبب نمي‌شود تا اين شبكه‌ها اسلامي تلقي شوند همان‌گونه كه ممنوع كردن پخش موضوعات و مسايلي خاص از سوي دولت چين از شبكه‌هاي تلويزيوني اين كشور، موجب نمي‌شود كه رسانه‌هاي اين كشور كنفسيوسي شوند. گرچه اقدامات و تدابير محدودكننده به گونه‌اي فزاينده به بهانه‌ي دفاع از ويژگي‌هاي خاص فرهنگي توجيه مي‌شوند ولي بايد توجه داشت كه نظريههاي استثناگرا (12) صرفاً به اقدامات ساده‌اي چون سانسور محتوا، محدود نمي‌شوند و بسياري از هواداران ارتباطات اسلامي از رفتار و اقدامات محدودكننده در خاورميانه انتقاد مي‌كنند. درباره ي تعريف دوم از رسانه‌هاي اسلامي يعني رسانه‌هايي كه براي مصرف مسلمانان طراحي شده‌اند، بايد گفت انواع گوناگون رسانه‌ها توسط مسلمانان مورد استفاده قرار مي‌گيرند. استفاده از تلويزيون‌هايي كه به پخش خبر يا موسيقي مبادرت مي‌كنند، سبب نمي‌شود كه اين شبكه‌ها اسلامي شوند. آنچه هواداران ارتباطات اسلامي مي‌گويند (با وجود تفاوت‌هاي آشكاري كه در زمينه تأكيدها و هويت‌هاي آنها با يكديگر وجود دارد) تقسيم جهان به دو اردوگاه كاملاً آشكار است، يعني دنياي اسلام خداترس و غرب سكولار. بسياري تلاش كرده‌اند تا نظريه ي ارتباطات را كه به باور آنها اسير چنگ گرايش‌هاي مفهومي و ملاحظات غربي بوده است، نجات دهند و در برابر، از ارتباطات اسلامي سخن به ميان آورند. در آثار و نوشته‌هاي چنين صاحب‌نظراني، اسلام و كشورهاي اسلامي به عنوان يك فضا و مكاني يكپارچه تلقي مي‌شود كه نظريههاي جهان‌شمول رسانه‌اي، فرهنگي و اجتماعي با آن سازگاري نداشته و در نتيجه در چنين فضا و گستره‌اي كاربرد ندارند. براي نمونه، مولانا (1999، 1993) بر اين باور است كه مفهوم ملت كشور (13) مفهومي بيگانه است و در واقع كاملاً با اصول تعاليم اسلام در تضاد قرار دارد. در برابر مفهوم ملت-كشور كه مقوله‌اي سياسي است، حكومت اسلامي، حكومتي خداترس (14) است كه بر پايه ي قرآن، سنت و شريعت پايه‌گذاري شده است. در چنين نظام حكومتي (حكومت اسلامي)، هيچگونه تمايز و جدايي بين قدرت دولتي و خصوصي، ديني و سياسي، معنوي و دنيوي وجود ندارد. برخلاف الگوي ملت- كشور، در حكومت (كشور) اسلامي، حاكميت به مردم تعلق ندارد بلكه حاكميت در اختيار خداوند است. مفهوم جامعه ي اسلامي با مفهوم جامعه ي غربي تفاوت دارد. جامعه‌ي اسلامي كه امت ناميده مي‌شود، بر اساس وحدت ميان خداوند، جهان هستي و طبيعت شكل گرفته است. در چنين جامعه‌اي نژاد، مليت و قوميت، محلي از اعراب ندارند. اگر چنين باشد- كه مولانا به ما اطمينان مي‌دهد كه اين‌چنين است- در آن صورت تضاد بين مدرنيته و اسلام جاي شگفتي ندارد؛ چون در اسلام ايمان به خدا منشأ نهايي حيات، وجود و همه ي تعابير به شمار مي‌آيد. شكست و ناكامي مدرنيته در كشورهاي اسلامي بيانگر و نشان‌دهنده ي پيروزي اسلام است: از ميان رفتن تدريجي جامعه ي سنتي و ظهور نوگرايي در خاورميانه كه دانيل لرنر (15) دو دهه ي پيش از آن را پيش‌بيني كرده بود، جاي خود را به انقلاب اسلامي داد كه با همه‌پرسي تاريخي، سرانجام حكومت مبتني بر الگوي غربي و كارگزار آن يعني سلسله ي پهلوي كه بيش از پنجاه سال بر ايران حكومت كرده بود، پايان بخشيد. خلاصه اينكه، آنچه در ايران رخ داد. در واقع نمونهاي ملموس و تجربي از زوال الگوي نوگرايي از طريق صنعتي شدن بود. با وجود اين، مهم‌ترين تأثير و پي‌آمد انقلاب اسلامي در ايران، شكل‌گيري راهبردها و سياست هاي بومي نه تنها در ايران بلكه در سراسر جهان اسلام بود. (16) به باور مولانا، مدرنيته و نوگرايي به زوال درون‌مايه و اساس اسلام نينجاميده است. همه‌پرسي تاريخي در ايران [همه‌پرسي مربوط به برقراري نظام جمهوري اسلامي در 12 فروردين سال 1358] گوياترين نمونه و شاهد اين ادعاست. مدرنيته و مفاهيم و عناصر مرتبط با آن يعني ملت- كشور، صنعتي شدن، سكولار شدن و ملي گرايي با اسلام سازگاري ندارند. كساني چون مولانا و آييش (17) در همين حال بر اين باورند كه يكي ديگر از ويژگي‌هاي مهم فرهنگ اسلامي، ماهيت شفاهي (كلامي) آن است و همين ويژگي است كه ارتباطات اسلامي را از ارتباطات غربي متمايز مي‌سازد. جوامع اسلامي بر اساس شالوده‌ي مستحكم سنت شفاهي (كلامي) بنا شده‌اند، كه بهترين شكل آن را مي‌توان در قرآن كريم، سنت و حديث مشاهده كرد. مولانا بيش از ديگران بر اين باور است كه به علت اهميت ارتباطات كلامي در اسلام، جامعه ي مدني متكي بر فرهنگ نوشتاري و الكترونيك و مترادف با مفاهيم نويني چون سكولاريسم، ملت- كشور، ملي گرايي و دموكراسي پارلماني نوين اروپايي (مولانا 1994) در جامعه اسلامي كاربرد و معنا پيدا نمي‌‌كنند. همه اين استدلال‌ها با اين هدف صورت مي‌گيرند كه نشان داده شود يك نظام خود‌كفاي ارتباطات اسلامي وجود دارد كه در آن، انواع حقوق قابل تصور، كاملاً در قرآن، سنت و حديث پيش‌بيني، تشريح و مدون شده است. هدف از اسلامي بودن در ارتباطات اسلامي نشان دادن تقابل آشكار بين الگوي غالب فن‌آوري محور و متمركز شبكه‌هاي ارتباطات غربي با الگوي بومي، شفاهي و جامعه محور شبكه‌هاي ارتباطات اسلامي است. همه ي اين مسايل به نوعي نشان از وحدت ميان الهيات، سياست، اخلاق و فرهنگ و چگونگي تفاوت الگوي ارتباطات اسلامي با الگوي غربي دارد و اين نكته را بازگو مي‌كنند كه ارتباطات اسلامي، تلاش براي كسب علم و دانش را از تلاش براي دستيابي به ارزش‌ها جدا نمي‌داند. (18) چنين استدلال‌هايي درباره ي تفاوت ارزش‌ها و اصول [ميان شرق و غرب] بر روي اين فرضيه بنا شده است كه غرب جهاني يكپارچه، متحد و تهي از تاريخ است و در برابر، شرق از وحدت و يگانگي برخوردار است. همه ي تفاوت‌هاي موجود بين غرب و شرق و پي‌آمد چنين تفاوتي براي آزادي، حقوق بشر و مردم سالاري و هم‌چنين رسانه‌ها اهميت خود را از دست خواهند داد، [تنها] اگر به ياد آوريم كه تاريخ غرب در دو سده ي گذشته تنها تا اندازه‌اي با تاريخ ليبراليسم و منطق همراه و همسو بوده است. اسلام گرايان در تشريح غرب از آن تحت عنوان بيگانه‌اي امپرياليست ياد مي‌كنند و از اسلام به عنوان جايگزيني مناسب تجليل مي‌كنند. غرب به عنوان مجموعه‌اي همگون و سركوبگر محكوم مي‌شود و اسلام مقوله‌اي آرماني جلوه داده مي‌شود. هر دو مورد، يعني تلقي كردن اسلام به عنوان جايگزيني براي غرب و تجليل از آن در برابر محكوميت غرب، گستردن چتر واحد اسلامي بر روي مجموعه‌اي ناهمگون از كشورها و مجموعه‌ي پيچيده‌اي از تاريخ‌ها و روش‌ها، در واقع ديدگاهي كاملاً سياسي محسوب مي‌شود. بن حبيب (19) به درستي مي‌گويد تلقي فرهنگ به عنوان مجموعه‌اي بسته، مهر و موم شده و عاري از تضاد و تنش دروني، تعبيري توجيه‌ناپذير بيش نبوده و بازتاب ديدگاه جامعه‌شناسي دانش ريداكشنيست‌ها (20) محسوب مي‌شود. نظريه ي واحد و اسلامي ارتباطات شالوده ي فرضيه ي تقابل تمدني (21) كه مولانا و هم‌چنين هانتينگتون و ديگران مطرح ساخته‌اند بر اين اصل استوار است كه در بين همه ي مسلمانان ويژگي‌هاي فرهنگي و ارزشي مهمي يافت و مشاهده مي‌شود كه با ويژگي‌هايي فرهنگي غير مسلمانان تفاوت دارند. در اين سناريو، اسلام به عنوان مقوله‌اي نسبتاً منسجم معرفي شده و به گونه‌اي چشم‌گير از ديگر تمدن‌ها متفاوت ترسيم مي‌شود. در اين رويكرد، تمدن‌ها در چهارچوب مفاهيم مذهبي تشريح و تبيين مي شوند و مذهب شالوده و بنيان تمدن محسوب مي‌شود. آنچه كه به هيچ وجه تازگي ندارد، تفكر دوگانه پنداري است كه نوگرايي و سنت گرايي را در برابر يكديگر قرار مي‌دهد. در منطقه ي خاورميانه اين برداشت نادرست رواج دارد كه صحنه ي سياسي و رسانه‌اي، عرصه‌ي نبرد ميان مدرنيته و سنت محسوب مي‌شود و در اين نبرد اسلام همواره در كنار سنت قرار دارد. اين برداشت در واقع يكي از برداشت‌هاي نادرست و ناكامي‌هاي مكتب نوگرايي (22) محسوب مي‌شود؛ شكستي كه توسط مدافعان ارتباطات و نظريه ي فرهنگي اسلامي تكرار مي‌شود. مكتب نوگرايي، سنت را مجموعه‌اي از باورها و ارزش‌هايي مي‌داند كه [مانع] از شكل‌گيري جامعه ي مدرن مي‌شوند، جامعه اي كه با توجه به مجموعه‌اي از باورها و رفتارها و البته يك شخصيت نوين، مدرن تلقي مي‌شود. نظريه ي نوگرايي توجه بسيار اندكي به منافع و ملاحظات مربوط به نهاد و مؤسسات مختلف نشان مي‌دهد كه زمينه ي لازم را براي كشمكش و در عين حال همكاري ميان بازيگران سكولار و مذهبي در خاورميانه و مناطق ديگر فراهم مي‌آؤرند. علت اصلي چنين پديده‌اي اين است كه نظريههاي اروپا محور و استثناگرايي منطقه‌اي شاهد مناقشه ميان حكومت و مذهب در عرصه صرفاً ارزش‌ها و جهان‌بيني‌هاي رقيب است. آييش رويكرد اردوگاه اسلام‌گرايان را به گونه‌اي كاملاً شفاف و آشكار بيان كرده است: اصلي ترين فرضيه ي اين مقاله اين است كه تجربه ي انسان‌هاي زنده را مي‌توان تا حدودي تا سطح يك تجربه ي ارتباطي تقليل داد. در اين مورد چنين استدلال مي‌شود كه تجربه ي انسان توسط عوامل متعددي شكل گرفته و تحت تأثير عوامل گوناگوني قرار دارد كه مهم‌ترين آنها جهان‌بيني است. (23) اين فرضيه ي بنيادي را مي‌توان به طور جدي مورد سوال و انتقاد قرار داد و پرسيد آيا مي‌توان واقعيت‌هاي تجربه ي بشري را در حلبي‌آبادهاي گوشه و كنار جهان يا فلسطين اشغالي، افغانستان و عراق به عنوان تجربه ي ارتباطي به شمار آورد. اسلام همواره از لحاظ معنا، تفسير و اعمال، تعابير چندگانه داشته و اكنون نيز اين چنين است و در آينده هم اين گونه خواهد بود. در مقايسه ي اسلام با ديگر اديان و فرهنگ‌ها بايد به آشكارترين شكل ممكن مشخص كنيم كه از چه سخن مي‌گوييم و چه مقايسه‌هايي به عمل مي‌آوريم. معني اسلام حتي زماني كه منظور، دين اسلام است به اندازه‌اي كلي و غير دقيق است كه نمي‌توان از آن براي تجزيه و تحليل علمي استفاده كرد. آيا منظور ما از اسلام مجموعه‌اي چون قرآن كريم و سنت است؟ آيا منظور ما از اسلام مجموعه‌اي از باورهايي است كه توده‌هاي مردم در ايران امروزه به آنها اعتقاد دارند يا پانصد سال پيش مردم مصر به آنها ايمان داشتند؟ حتي اگر اسلام به قرآن و سنت محدود باشد باز هم مفهومي دقيق و قابل اعتماد براي تجزيه و تحليل علمي به دست نخواهد داد. برخي از اسلام‌گراهاي مدرن با اشاره به همين مجموعه ي قرآن و سنت، به نتيجه ي كاملاً متفاوت و حتي متضاد مي‌رسند. (24) ارزيابي آرمان گرايانه از اسلام، تنوع در اسلام و تنوع فرهنگي، تاريخي، سطح پيشرفت، زبان و واقعيت‌هاي اجتماعي- اقتصادي را در كشورهايي كه اغلب تحت عنوان وحدت‌بخش اسلامي قرار مي‌گيرند، ناديده مي‌انگارد. يكي از مهم‌ترين حوزه‌هاي ناديده گرفته شده در بحث‌هاي مربوط به دين اسلام تنوع اين دين به ويژه در تقسيم تاريخي دين اسلام به شيعه، سني، صوفي‌گري و ديگر فرقه‌ها و شاخه‌هاي مذهبي و تفسيرهاي گوناگون از سنن و تاريخ اسلام است. اين نوع تنوع و پراكندگي به اسلام محدود نمي‌شود. اين‌گونه تفرقه در بين همه ي مذاهب وجود دارد و اهميت آن نبايد ناديده گرفته شود. همين تقسيم‌بندي مذهبي يكي از منابع و عوامل رقابت بين ملت- كشورهاست. در قالب نوين و به ويژه درباره ي اسلام سياسي، برداشت و نتيجه‌اي كه پيروان مذاهب و فرق مختلف اسلامي از قرآن و سنت مي‌گيرند با يكديگر تفاوت دارد. درباره ي ايران، مكتب خاصي از اسلام (جعفري دوازده امامي) به عنوان دين رسمي تلقي مي‌شود و ديگري فرقه‌هاي اسلامي (حنفي، شافعي، مالكي و زيدي) كاملاً محترم شمرده مي‌شوند… اين نوع از اسلام نمونه ي جالبي از تنوع مذهبي در دين اسلام به دست مي‌دهد. با توجه به آنچه كه درباره ي وضعيت اسلام در ايران گفته شد و با در نظر گرفتن واقعيت‌هاي حاكم بر اين كشور، سخن گفتن از دين و امت واحد اسلامي معنا پيدا نمي‌كند. در زمينه ي تنوع مذهبي در دين اسلام يادآوري اين نكته نيز مهم است كه تعداد مسلمانان جهان يك ميليارد و دويست ميليون نفر برآورد شده است. تقريباً يك چهارم جمعيت كره زمين را مسلمانان تشكيل مي‌دهند. سازمان كشورهاي اسلامي 55 عضو دارد و در ميان اين كشورها فرهنگ، تاريخ و زبان‌هاي گوناگون به چشم مي‌خورد. نمي‌توان گفت كه همه ي آنها به علت ماهيت و ذات اسلامي خود شبيه يكديگرند. مسلمانان چين چه وجه اشتراكي با مسلمانان نيجريه دارند؟ آيا مسلمانان چين به مسلمانان نيجريه نزديكترند يا به زنان و مردان غيرمسلمان هم‌وطن خود؟ آيا مي‌توان گفت كه مسلمانان اندونزي با مسلمانان ايران در مقايسه با مردم كشورهاي هم‌جوار خود وجه مشترك بيشتري دارند؟ هيچ‌كس نمي‌تواند ادعا كند كه جهان مسيحيت از گفتمان و ميراث مشتركي برخوردار است. با اين وجود نمي‌توان ادعا كرد كه كشورهاي مسيحي همواره از اهميت سياسي و اجتماعي يكساني در مناطق پراكنده ي جهان مسيحيت در طول تاريخ برخوردار بوده‌اند. تصريح بر اين نكته ي آشكار و انكارناپذير كه فرقه مسيحايي موعودگراي بانتو (25) در آفريقا و فرقه انقلابي يسويي (26) در نيكاراگوئه هر دو مسيحي هستند (العزمه 1993)، هيچ نكته‌اي را درباره ي شرايط ملموس و بستري كه اين دو جنبش در آن پديد آمده‌اند، بازگو نمي‌كند. هيچ‌كس نمي تواند عناويني چون جهان اسلام يا جهان مسيحيت را انكار كند ولي خنده‌آور خواهد بود اگر ادعا كنيم كه محتواي اين عناوين در طول تاريخ تغيير نيافته‌اند. بر پايه ي چنين استدلالي كه بسياري در منطقه خاورميانه از آن حمايت مي‌كند، فرهنگ (اسلام) به عنوان يك قالب و كليشه تلقي مي‌شود. اسلام به مثابه يك مقوله ي گسترده، متنوع و تاريخي يك متغير مهم توصيفي محسوب مي‌شود. در چنين تصوير و سناريويي، اسلام از حياتي مستقل برخوردار مي‌شود و محتواي آن با وجود تفاوت‌ها و تغييرات تاريخي، مواد و اقلام گوناگون و ويژگي‌هاي جمعيت متفاوت، ماهيت حكومت، سياست و موقعيت جغرافيايي به عنوان مقوله ي يكپارچه و يگانه تلقي مي‌شود. چگونه ممكن است عامل و مقوله‌اي (اسلام) كه اي نگونه تغيير و تنوع به بار آورده است، خود بدون تغيير باقي مانده باشد. ضرورت گرايي فرهنگي (27) مكاتب مختلف نمي‌تواند به اين پرسش پاسخ دهد كه آيا وجود سنت فرهنگي قوي است كه مانع از رشد و توسعه ي اقتصادي مي‌شود يا اينکه فقدان رشد و توسعه ي اقتصادي است كه از اصلاح و سامان يافتن سنت‌ها و ارزش‌ها پيشگيري مي‌كند. اگر فقدان اخلاق پروتستان علت اصلي ناسازگاري اسلام و مدرنيته است در آن صورت چگونه مي توانيم پيشرفتهاي اقتصادي كشورهاي مختلف در منطقه ي خاورميانه را توجيه كنيم؟ آيا مي توان اسلام را در عين حال عامل ثروت، رفاه و آسايش در قطر، كويت و فلاكت و بدبختي در سودان و افغانستان معرفي كرد؟ آيا مي‌توان گفت كه تحولات ايران و افغانستان تحت تأثير اسلام نبوده بلكه عكس اين ماجرا روي داده است؛ يعني رويدادهاي ايران و افغانستان بوده است كه اسلام را تحت تأثير قرار داده است؟ در غير اين صورت چگونه مي‌توان تفاوت ميان جمهوري اسلامي و طالبان را توضيح داد!؟ يكي ديگر از مفاهيم و مقوله‌هاي مهم در تجزيه و تحليل‌هاي ارائه شده از سوي مولانا، موضوع تبليغ است. وي هشدار مي‌دهد كه مبادا تبليغ در مفهوم اسلامي آن را با تبليغات غربي يكسان تلقي كنيم. درطول تاريخ اسلام تبليغ براي شمار انبوهي از انسان‌ها از نژادها، زبان‌ها و تاريخ‌هاي متفاوت جرگه‌اي مشاركت در فرهنگي واحد كه همان اسلام باشد، فراهم آورده است. مولانا مي‌گويد تبليغ چهار اصل عمده دارد: 1. توحيد، 2. دكترين (آموزه) مسئوليت، ارشاد، هدايت و عمل (امر به معروف و نهي از منكر) 3. مسأله ي امت اسلامي 4. اصل تقوا چنين استدلالي كه زمينه را براي كشانده شدن دامنه ي بحث به اهداف والاتر ديني مي‌كشاند، مشكل‌آفرين است. با وجود اين، مهم‌ترين و اصلي‌ترين پرسش در اين زمينه اين است كه آيا اين گونه مفاهيم انتزاعي نكته‌اي درباره ي فرهنگ پوياي رسانه اي در ايران يا ديگر كشورهاي اسلامي به ما مي‌آموزد. اصولي كه مولانا آنها را بر شمرده است، صرفاً به اسلام اختصاص ندارند بلكه در همه ي مذاهب يافت مي‌شوند. آيا اين اصول ما را به شگفتي وا مي‌دارند؟ بي‌ترديد اين چنين است. آيا اصولي كه مولانا به آنها اشاره كرده است، اطلاعاتي درباره ي شرايطي كه نهادهاي ديني را تداوم مي‌بخشند و هم‌چنين چگونگي تحولات اجتماعي- اقتصادي و ارتباطات در يك جامعه در اختيار ما قرار مي‌دهد؟ پاسخ اين پرسش بايد منفي باشد. هيچ كس نمي‌تواند با استناد و بهره‌گيري از مفهوم و آموزه ي مشهور مسيحيت مبني بر مهرباني با ديگران، تحليل دقيق و درستي از استعمار كشورهاي موسوم به جهان سوم از سوي اروپاييان و ماجراهايي كه در جريان تلاش آنها براي همراه و سازگار ساختن وحشي‌هاي كافر و بي‌خبر از خدا با تمدن مسيحيت، ارائه دهد. چنين تلاش‌ها و ماجراجويي‌هايي در واقع با هدف دستيابي به طلا و ادويه صورت گرفته است. بسياري بر اين باورند كه در ميان مذاهب مختلف، مذهب بودايي از همه مسالمت‌آميزتر و منفعل‌تر است: شايد اين گفته صحيح باشد. ولي اگر چنين تعريفي از بوديسم را بپذيريم در آن صورت چگونه مي‌توانيم مناقشه ي خونيني را كه در سريلانكا بين دولت مركزي و جدايي خواهان تاميل سالهاست ادامه دارد، توجيه كنيم؟ به همين ترتيب در بين آموزه‌ه‌اي يهوديت، مفاهيمي چون عدالت و مهرباني وجود دارد. آيا اين مقوله در خلال چند دهه ي گذشته در بين پيروان همه ي مذاهب ابراهيمي جايگاه و منزلتي داشته است؟ با توجه به تنوع انكارناپذير در جهان اسلام، نظريه ي ارتباطات اسلامي از كلي گويي اغراق‌آميز رنج مي‌برد و در نتيجه بسياري از عناصر ناخوشايند را كه با اسلام سازگاري ندارد، ناديده مي‌انگارد. عناصر برخاسته از كلي‌گويي آن‌چنان آشكار هستند كه نمي‌توان وجود آنها را ناديده گرفت. در اينجا به تفاوت‌هاي موجود بين دو اثر مولانا اشاره مي‌كنيم. وي در كتاب مدرنيته در حال گذار (28) از هر دو الگوي ليبرال و ماركسيست سخن به ميان آورده است. وي در اين كتاب به شدت از هر دو الگوي ليبرال و ماركسيسم به شدت انتقاد و آنها را با اسلام ناسازگار توصيف كرده و گويي راه‌حل سومي پيشنهاد كرده است. اين كتاب در سال 1990 منتشر شد و مي‌توان گفت كه بخش بيشتر اين كتاب پيش از انقلاب‌هاي دمكراتيك در اروپاي شرقي و مركزي روي داد. سه سال پس از نگارش كتاب، با فروپاشي اتحاد شوروي و فروريختن ديوار برلين تصوري كه از جهان ارائه مي‌شد، ساده‌تر شد؛ چون دنياي شرق از ميان رفت و جهان به عرصه ي رقابت بين الگوي جامعه اسلامي و الگوي جامعه ي اطلاعات (29) تبديل شد. (مولانا 1993) همان گونه كه مشاهده مي‌شود رويدادها و تحولات اين سه سال (1993-1990) تأثيري ژرف بر نوشته‌هاي مولانا به جاي‌گذاشته‌اند. ولي با وجود چنين تأثيري جوهر اسلام، فرهنگ اسلامي و جامعه ي ايران ظرف يك قرن گذشته بدون تغيير باقي مانده است. از ديدگاه مولانا، الگوي جامعه ي اطلاعات داراي عناصر و ويژگي‌هايي است كه در آمريكا و برخي ديگر از كشورها به چشم مي‌خورند. در يك سطح فلسفه و نظريه ي اطلاعات و ارتباطات در غرب جاي گفتمان ماوراء الطبيعه را كه زماني كانون اصلي توجه به غرب محسوب مي‌شد، گرفته است و اين در حالي است كه در سطح علمي فلسفه و نظريه ارتباطات به ايدئولوژي، مدرنيسم، پست مدرنيسم يا فراصنعتي تبديل شده است بدون آن‌كه اقتصاد سرمايه‌داري و نظام‌هاي اجتماعي را كه هم‌چنان محور اصلي فلسفه و نظريه ي ارتباطات را تشكيل مي‌دهند، كنار گذاشته شده باشند. اگر اقتصاد سرمايه داري و نظام‌هاي اجتماعي برخاسته از آن بيانگر نظام توليد و مناسبات اجتماعي در جمهوري اسلامي و ديگر كشورهاي اسلامي نيست در آن صورت چه ويژگي ديگري مي‌توان براي اين چنين جوامعي تصور كرد. از ديدگاه مولانا اين موضوع درباره ي جوامع اسلامي مصداق پيدا نمي‌كند چون در نظام اسلام آنچه حائز اهميت است و نقش محوري دارد، اقتصاد نيست بلكه فرهنگ، اخلاق و تبليغ است. اين موضوع تعجب‌آور است چون در جامعه‌اي كه زندگي روزمره ي آن از ارزش‌ها سرچشمه مي‌گيرد، فرهنگ مي‌تواند بازتوليد مادي را ناديده بگيرد. (30) مولانا با متمركز ساختن ديدگاه خود صرفاً بر روي جهان بيني هوادارن ارتباطات اسلامي، به راحتي از كنار مشخص ساختن و ترسيم نظام اقتصادي و سياسي‌اي كه حكومت اسلامي ايجاد مي‌كند، عبور مي‌كند. افزون بر اين، مولانا نتوانسته است هيچ علامت و نشانه‌اي براي مقايسه ي الگوي پيشنهادي خود با الگوي بيگانه ي غربي ارائه دهد. همين كاستي يكي از مهم‌ترين نارسايي‌هاي موجود در الگوي ارتباطات اسلامي محسوب مي‌شود. افزون بر اين، چنان‌چه پژوهشگري همه ي توجه خود را به فرهنگ خاصي معطوف كند، بي‌ترديد تجزيه و تحليل قابل ملاحظه‌اي از آن فرهنگ بايد شالوده‌ي هرگونه بحث و استدلالي باشد كه چنين پژوهشگري به عمل مي‌آورد و بايد ابهامات آن فرهنگ را در گذشته و حال نيز مورد توجه قرار دهد. چنين بررسي‌هايي بايد در عين حال شواهد تجربي جامعي براي اثبات صحت استدلال هاي خود ارائه دهد (31) آييش پس از ارائه ي چشم‌انداز متعارف عربي- اسلامي به اين نكته اعتراف مي‌كند كه واقعيت‌هاي ارتباطات درجهان غرب با اين چشم‌انداز متعارف همسويي و سازگاري ندارد. گرچه وي ياد آور مي‌شود كه جنبه‌هاي پايداري از كارهاي رسانه‌ها وجود دارد كه با قدرت اين رويكرد را بازتاب مي‌دهد ولي نمي‌تواند هيچ نمونهاي درباره ي ويژگي‌هاي احتمالي اين آثار ارائه دهد. پاشا حتي از اين نيز فراتر رفته و مي‌گويد برخلاف الگوي نظري كه در قرآن ريشه دارد، بيشتر دولت‌ها و ساختارهاي قدرت در جهان اسلام بر پنهان‌كاري، انحصارگرايي، فريب‌كاري، سركوب، خودكامگي و ستمگري بنا نهاده شده‌اند و بسياري از دولت‌هاي اسلامي حكومت‌هاي مطلق پادشاهي موروثي و بسياري ديگر نيز حكومت‌هاي فردي نظامي يا ديكتاتوري‌هاي حزبي هستند. برخلاف مولانا كه الگوي جمهوري اسلامي ايران را ترجيح مي‌دهد، پاشا مالزي را ترجيح مي‌دهد. با وجود اين، پاشا دلايل چنداني درباره ي ايده‌آل بودن الگوي مالزي در بين كشورهاي اسلامي ارائه نمي‌دهد و نمي‌گويد كه چرا تصويري كه از جهان اسلام ارائه مي‌دهد تا اين اندازه تيره و تار است. مولانا و همفكرانش نيز همانند هم‌قطاران غربي خود از جمله ساموئل هانتينگتون و برنارد لوييس در بازتوليد تقابل هاي قديمي بين غرب و اسلام و معرفي اين دو مقوله به عنوان مفاهيمي رقيب و ناسازگار از دانش، دچار اشتباه شده‌اند. صدها سال تاريخ سيطره، توسعه ي استعماري و پيشرفت بي‌رحمانه ي سرمايه‌داري به تجربه ي غربي (32) تقليل داده مي‌شود و با همان درجه از خردگرايي مورد ارزيابي قرار مي‌گيرد كه اسلام را با بنيادگرايي، يكسان معرفي مي‌كند. بي‌ترديد نگاهي اين چنين به مسايل به خواندن و درك بي‌وقفه‌اي منجر مي‌گردد، ولي نمي‌توان اين يافته‌ها را به عنوان يافته‌هاي سودمند علوم اجتماعي به شمار آورد. اگر شرق در اصل به گونه‌اي متفاوت از غرب ساخته شده است در روايت اسلام‌گرايانه، گرايش‌ها برعكس جلوه داده شده است. اسلامگرايي در اين زمينه با بازتاب دادن شرق‌گرايي، با آن به چالش برخاسته و در اين فرايند آنچه را كه وعده مي‌دهد و قرار است بسازد، تخريب مي‌كند. در واقعيت، گزينه‌هايي كه براي مسلمانان باقي مانده است، الگوي آشكار يا اين/يا آن است: يا دنياي كاملاً بيگانه ي غربي يا دنياي كاملاً اسلامي كه با فرهنگ و سنن مذهبي در تماس و ارتباط است. نكته شگفت‌آور اين است كه با وجود همه ادعاهاي به عمل آمده درباره ي تفاوت‌هاي موجود ميان جهان غرب و دنياي اسلام، ويژگي‌هاي منحصر به‌فرد اسلامي چندان نيز استثنايي و منحصر به فرد به نظر نمي‌رسند. نكته ديگر اين كه هيچ يك از صاحب‌نظراني كه در اين نوشته به نقد آثار آن ها مبادرت كرده‌ايم، تنها كساني نيستند كه بر منحصر به فرد بودن، وحدت و استثنايي بودن جوامع خود تأكيد ورزيده‌اند. چنين تأكيدي در واقع بخشي از گرايش فزاينده ي بين‌المللي است كه هدف از آن منحصربه فرد جلوه دادن موضوع مطالعه (آفريقا، آسيا، مسلمان و...) و نشان دادن اين نكته است كه نظريههاي موسوم به جهان‌شمولي درباره جامعه و فرهنگ با ويژگي‌هاي منحصر به فردي كه از آن ها سخن به ميان مي‌آيد، سازگاري ندارند. در نتيجه ي اين چرخش فرهنگي، ارتباطات در رابطه با آسيا، آفريقا، اسلام و... به گونه‌اي فزاينده شكل مفهومي به خود گرفته است و پژوهشگران تمايل داشته‌اند تفاوت ميان فرهنگ‌ها و اينكه چرا و چگونه نظام‌هاي ارزشي متفاوت در شرق ممكن است و مي‌توانند از تجربه ي غرب متفاوت باشند، توجه نشان داده‌اند. (33) برخلاف ادعاهاي مولانا، استثناگرايي اسلامي به هيچ‌وجه به حالت منحصربه‌فردي ندارد. همان‌گونه كه احمد يادآور شده است، ناسيوناليسم فرهنگي در بيشتر مواقع با بهره‌گيري از سنت، شدت مي‌يابد و مدافعان ناسيوناليسم فرهنگي و سنت با سوق دادن تقابل سنت/مدرنيته ي مکتب نوگرايي در جهتي مبهم چنين نتيجه مي گيرند که سنت به جهان سوم تعلق دارد و همواره از مدرنيته بهتر است. احمد در ادامه اين بحث مي‌گويد: پي‌آمد چنين استدلالي اين است كه هر يك از كشورهاي جهان سوم براي خود فرهنگ و سنت خاصي دارند و سخن گفتن از بطن چنان فرهنگ و سنت‌هايي، خود نوعي مقاومت ضد امپرياليستي محسوب مي‌شود. فرضيه‌هاي فرهنگي در جهان معاصر (از چين و سنگاپور گرفته تا ايران) در عمل نمونه و الگويي غير غربي در زمينه ي نوگرايي ارائه داده است كه بر غربي‌زدايي از توسعه و رسانه‌ها تكيه ندارد. ايران در هر حال داراي [مقام] رياست جمهوري است. پرچم ملي، سرود ملي و تيم فوتبال ملي دارد. در اين كشور در عين حال تقسيم و جدايي قواي سه‌گانه (مقننه، مجريه و قضاييه) وجود دارد. رييس‌جمهوري، رييس قوه ي قضاييه و اعضاي مجلس بايد همگي ايراني باشند. افزون بر اين، در اين كشور قوانين كار و مطبوعات وجود دارد و همه ي شهروندان از حق رأي برخوردارند و هر چهار سال يك بار براي انتخاب نمايندگان نهادهاي مختلف، شوراهاي محلي و رياست جمهوري انتخابات برگزار مي‌شود. (34) بي‌ترديد يكي از عمده‌ترين ويژگي‌هاي اسلامگرايي، دعوت به اجرا و پياده كردن قوانين شريعت است. ايران به عنوان تنها كشوري كه انقلاب اسلامي در آن رخ داده است، نمونه ي جالبي در زمينه ي اجراي شريعت تلقي مي‌شود [...] بررسي‌هاي دقيقي كه احتشامي (1995) به عمل آورده است، نشان مي‌دهد كه ايران حتي در دهه ي 1980 يكي از عمده‌ترين بازارهاي منطقه براي كالاهاي ساخت كشورهاي عضو سازمان همكاري‌هاي اقتصادي توسعه (OECD) بود و در عرصه ي تجارت شعار انترناسيوناليسم اسلامي نتيجه ي چنداني نداشته است؛ چون شركاي تجاري ايران بدون تغيير باقي مانده‌آند. تركيه تنها كشور اسلامي است كه در جمع شركاي تجاري ايران قرار دارد. ايران به دلايل گوناگون با بسياري از كشورهاي منطقه روابط ديپلماتيك چنداني نداشت. علت نداشتن روابط ديپلماتيك بين ايران و عراق نيازي به توضيح ندارد. علت نداشتن رابطه با مصر، پناه دادن به شاه بود. علت نداشتن رابطه ي ديپلماتيك با عربستان سعودي و ديگر كشورهاي عرب، حمايت آنها از عراق و وحشت آنها از بلندپروازي‌هاي ايران براي صدور انقلاب بود. همه ي اين مسايل با انديشه‌ي وجود يك امت متحد و فراملي، در تضاد بودند. راهبرد جمهوري اسلامي از همان ابتداي تأسيس، غلبه بر مشكلات داخلي و به ويژه پس از پايان جنگ با عراق، دستيابي به جايگاه پيشين خود در عرصه تقسيم كار بين‌المللي بوده است. از طرفي جمهوري اسلامي براي جلب هرچه بيشتر سرمايه‌هاي خصوصي تلاش مي کند. آن گونه که ابراهاميان (1993) استدلال مي کند، [امام] خميني درباره ي مالکيت خصوصي كاملاً بر مواضع خود پافشاري كرد. وي از همان ابتدا بر اين نكته اصرار داشت كه مالكيت خصوصي هديه‌اي الهي است و محترم شمردن مالكيت خصوصي حتي از احترام به اموات نيز مهم‌تر است. وي پس از انقلاب بارها بر اين نكته تأكيد كرد و از مسئولين خواست اموال منقول و غير منقول مردم را محترم بشمارند. (35) اين سياست سرانجام در سال 2004 به مقصد طبيعي خود رسيد؛ چون در اين سال بود كه اصل مورد مناقشه ي 44 قانون اساسي كه مالكيت خصوصي را محدود و راديو- تلويزيون و پست و تلگراف و تلفن را تحت مالكيت دولتي قرار داده بود از سوي مجمع تشخيص مصلحت مورد بازنگري قرار گرفت. در همان سال، مجمع تشخيص مصلحت با صدور حكمي اعلام كرد 65% بهاي بانك‌هاي مهم ايران به استثناي چند مورد جزيي را مي‌توان به بخش خصوصي واگذار كرد. (36) مجلس، تأسيس هرگونه شركت جديد دوتيرا ممنوع و مجوز فروش شركتهاي دولتي به بخش خصوصي را صادر كرده است. بازنگري در اصل 44 قانون اساسي از سوي مجمع تشخيص مصلحت نظام آخرين مانع قانوني بر سر راه خصوصي‌سازي صنايع عمده ي كشور، از جمله پست و ارتباطات را از ميان برداشته است. از اهميت صنعت ارتباطات با واگذاري بخشي از آن به سرمايه‌داران خصوصي چيزي كاسته نشده است. از زمان آغاز فرايند بازسازي كشور در پي پايان جنگ با عراق و در راستاي سياست هاي صندوق بين المللي پول، توسعه ي ارتباطات و گسترش بازار آن در رأس برنامه هاي دولت قرار داشته است. اصلاحات و بازسازي کشور تا حدودي و به گونه‌اي تلويحي با خصوصي‌سازي صنعت ارتباطات يكسان تلقي مي‌شود. پي بردن به علت اين امر كار چندان دشواري نيست. با وجود مشكلات اقتصادي و موانع سياسي و قانوني، تعداد نشريات از جمله روزنامه‌ها به سرعت افزايش يافته است. تعداد كانال‌هاي سراسري تلويزيون نيز از 2 كانال به 6 كانال ارتقاء يافته است. تعداد خطوط شهري 127% و در مناطق روستايي 144% افزايش يافت. (37) دسترسي به تلفن همراه نيز به ميزان چشم‌گيري افزايش يافته و از 135291 شماره در سال 1997 به 5/2 ميليون شماره در سال 2002 رسيد. تمايل به دسترسي به كانال‌هاي غير رسمي ارتباطات را مي‌توان در افزايش خيره‌كننده ي وبلاگ‌ها كه خود به عرصه ي تازه‌اي از كشمكش‌ها تبديل شده‌اند، مشاهده كرد. (38) يادآوري اين نكته ضروري است كه رشد صنعت ارتباطات ايران در ميان ديگر بخش‌ها و صنايع ايران در رديف پرشتاب‌ترين‌ها قرارداشته و در اين فرايند، دولت به بزرگترين سرمايه‌دار در بخش رسانه‌ها تبديل شده است. براساس اطلاعات و ارقام منتشره از سوي مركز آمار ايران، سهم تفريحات و سرگرمي (كه رسانه‌ها بخش بسيار كوچكي از آنها را تشكيل مي‌دهند) در هزينه خانواده‌هاي شهري در زمينه ي كالاها و خدمات غير خوراكي حتي از ميزان مبلغي كه افراد براي خريد وسايل و لوازم شخصي، رفتن به رستوران، كافه، هتل و برقراري ارتباطات هزينه مي‌كنند، كمتر است. بررسي ساده ي مبلغي كه هر خانواده در طول سال براي سرگرمي و تفريحات هزينه مي‌كند، نكته ي مورد نظر مرا به شكل گوياتري نشان مي‌دهد. (39) ميانگين قيمت روزنامه در ايران 339 ريال است. هزينه ي نصب آنتن و ديگر تجهيزات دريافت تصاوير ماهواره‌اي (اگر چه هنوز غير قانوني است) بيش از 150 دلار است. ارزان‌ترين رايانه در ايران 450 هزار تومان يا 450 دلار است و ميانگين هزينه ي دسترسي به اينترنت 35 هزار تومان در ماه است كه اين رقم شامل هزينه ي خط تلفن نمي شود. مردم ايران براي دسترسي به اينترنت مبالغ بيشتري در مقايسه با مردم آمريكا و اروپا پرداخت مي‌كنند، در حالي كه ميانگين درآمد سالانه ي خانوار در ايران 527/831/25 ريال معادل 583/2 دلار است كه ماهانه نزديك 215 دلار مي‌شود. در ايران قيمت يك دستگاه رايانه معادل دو برابر ميانگين درآمد خانوار شهري و سه برابر ميانگين خانوار روستايي است. چنين شرايطي سبب مي‌شود تا رسانه‌ها تا حدود بسيار زيادي از دسترس اكثر مردم ايران دور بمانند و با ارزيابي ارقام و اعداد مخاطبان و خوانندگان، رسانه‌ها نمي‌توانند در رديف اولويت هاي اصلي خانواده‌هاي ايراني قرار داشته باشند و قرار هم ندارند. سهم درآمد به هزينه براي 30% فقيرترين قشر در ايران 1/7% است در حالي كه اين رقم براي 30% از ثروتمندترين قشر در جامعه 6/83% است. درباره ي ماهيت و ساختار رسانه‌ها در ايران، باز هم شواهدي آشكار از وجود معما و دوراهي به چشم مي‌خورد؛ معمايي كه دولت ايران با آن روبه‌روست. تغيير خط مشي دولت ايران در قبال رسانه‌ها را مي‌توان به راحتي از تغيير مداوم موضع حميد مولانا كه جدي‌ترين مدافع نظريه ي ارتباطات اسلامي محسوب مي‌شود، مشاهده كرد. مولانا در سال هاي 1989، 1996 ادعا كرد كه پخش پيام‌هاي بازرگاني در تلويزيون ايران مجاز نيست. وي در مقاله ي ديگري مي‌گويد: پيام‌هاي بازرگاني از تلويزيون ايران پخش مي‌شوند ولي قوانين و مقررات خاصي بر پخش چنين پيام‌هايي حاكم است از جمله، مدت و چگونگي پخش آنها به گونه‌اي است كه باعث از دست رفتن رشته ي كلام و قطعه قطعه شدن برنامه‌ها نشود. وي در همين مقاله اعتراف مي‌كند كه بر خلاف گذشته، علاقه و تقاضاي چشم‌گيري براي برنامه‌هاي خارجي وجود دارد و اين در حالي است كه تلويزيون‌هاي ماهواره‌اي رسماً غيرقانوني و غير مجاز اعلام شده‌اند: يكي از انتقادهاي عمده‌آي كه از تلويزيون در ايران به عمل مي‌آيد فقدان برنامه‌هاي سرگرم كننده براي پركردن اوقات فراغت مردم است. مسأله اين است كه تلويزيون ايران بايد برنامه‌هاي جذاب و فعاليت‌هاي فرهنگي مردم‌پسندي را پوشش دهد تا اوقات فراغت مردم پر شود، چون در غير اين صورت مردم به تماشاي برنامه‌هاي شبكه‌هاي ماهواره‌اي خارجي يا سرگرمي‌هاي ديگر روي خواهند آورد. افزايش تعداد كانال‌هاي تلويزيوني، افزايش برنامه‌هاي ورزشي، پخش فيلم‌هاي سينمايي و كارتون از جمله راهكارهايي است كه مي‌تواند كاستي‌هاي موجود در زمينه ي برنامه‌هاي سرگرم كننده از كانال هاي تلويزيوني ايران را برطرف سازد. از اين‌رو، تلويزيون در ايران مسأله‌اي جالب و مشكل چشم‌گيري در زمينه ي ارتباطات براي بسياري از كشورهاي اسلامي محسوب مي‌شود. مسأله اين است: چگونه مي‌توان فرهنگ سنتي را با رسانه‌هاي نوين الكترونيك از جمله تلويزيون ادغام و سازگار ساخت و چگونه مي‌توان از تلويزيون به بهترين شكل ممكن و سازگار با ويژگي‌هاي تاريخي يك كشور استفاده كرد. آنچه مولانا در اين اثر خود بازگو كرده است با الگوي ارائه شده از سوي وي در آثار پيشين‌اش در زمينه ي جامعه اسلامي كاملاً تفاوت دارد. مولانا با تعميم دادن برخي از ميراث فرهنگي به سراسر جهان اسلام، براي سياست و فرهنگ، ماهيتي نژادگرايانه قائل شده و مركز غرب را - با مطرح ساختن شكل‌هاي ديگري از ارتباطات و تجربه‌هاي ارتباطي و برداشت در دنياي اسلام به طور عام و ايران به طور خاص- انكار مي‌كند. با اين حال، زماني كه وي به ارائه ي نمونه‌هايي در اين زمينه مبادرت مي‌كند، تضادها و تناقض‌هاي موجود در اين نمونه‌ها و آنچه كه وي از آن تحت عنوان ماهيت استثنايي و منحصربه‌فرد ارتباطات ياد مي‌كند، آشكار مي‌گردد و او به جاي برجسته ساختن نوع منحصربه‌فرد و خاص تجربه‌اي كه در منطقه به دست آمده است، به ماهيت جهاني ارتباطات و توزيع برنامه‌ها و محتواي آنها اشاره مي‌کند. از تجزيه و تحليل و بررسي هايي كه مولانا به عمل آورده است، نمي‌توان به ويژگي‌هاي منحصربه‌فرد و اسلامي بودن توسعه ي كانال‌ها و برنامه‌هاي تلويزيوني از جمله فيلم‌هاي مدرن كارتون (پويانمايي)، سينمايي و برنامه‌هاي ورزشي پي برد و چنين تحولي را در برنامه‌هاي شبكه‌هاي تلويزيون ايران در راستاي تبليغ اسلامي به شمار آورد. از ديدگاه مولانا، اين گونه تحولات و برنامه‌ها با برخي مشكلات همراه هستند ولي وي درباره ي ماهيت و منشاء اين مشكلات سكوت مي‌کند و از اين كه چرا چنين مشكلاتي را در ايران و ديگر كشورهاي منطقه شاهد هستيم، سخني به ميان نمي‌آورد. اين مسايل مي‌توانند بستر بسيار مناسبي را براي ارزيابي انتقادي‌تر از واقعيت‌هاي رسانه‌ها در ايران، فراهم آورند. به هر حال، مولانا به جاي تلاش در جهت كشف واقعيت، كوشش مي‌کند تا صحت ديدگاه‌هاي خود را به اثبات برساند و در راستاي چنين هدفي پرسش‌هايي با اين مضمون مطرح مي‌سازد: آيا در عصر رسانه‌هاي الكترونيك، فرصتي براي تداوم حيات فرهنگ سنتي، باقي مانده است؟ با وجود همه ي سخناني كه درباره ي انتقام و احياي سنت بيان مي‌شوند، واقعيت اين است كه براي بيش از يك دهه، چشم‌گيرترين تحولي كه در ايران به وقوع پيوسته است، احياي جدي سنت [به همراه] اشتياق و تمايل به در اختيار داش
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 728]
-
گوناگون
پربازدیدترینها