تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
سه برند برتر کلید و پریز خارجی، لگراند، ویکو و اشنایدر
مراحل قانونی انحصار وراثت در یک نگاه: از کجا شروع کنیم؟
چگونه برای دریافت ویزای ایران اقدام کنیم؟ مدارک لازم و نکات کاربردی
راهنمای خرید یو پی اس برای مراکز درمانی و بیمارستانی مطابق الزامات قانونی
آیا طلاق توافقی نیاز به وکیل دارد؟
چگونه ویزای آفریقای جنوبی را به آسانی دریافت کنیم؟ راهنمای قدم به قدم
همه چیز درباره ویزای آلمان و مراحل دریافت آن
چرا پاسارگاد به عنوان یکی از مهم‌ترین آثار تاریخی ایران شناخته می‌شود؟
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1820638143
رویکردی وجودگرایانه در سلامت و بیماری آدمی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
رویکردی وجودگرایانه در سلامت و بیماری آدمی
اساس حیات جست وجوی ربط به نامتناهی است. استعاره های مختلف بیان شده از سوی مولانا، حاکی از این است که فرد تا اتصال مجدد به مبدأ هستی، به ناآسودگی، بی قراری، و ناآرامی مبتلا می باشد.
بخش دوم و پایانی همان گونه که پیش تر اشاره شد، از جمله مواردی که می تواند حاکی از غفلت آدمی باشد، داستان شاه و کنیزک است. در حکایت شاه و کنیزک، عشق به معبود، تغییر مسیر داده و متوجه موضوع دیگری شده است. این انحراف مسیر، موجب ایجاد حالات روان شناختی خاصی شده که مولانا از آن تعبیر به بیماری کرده است. روشن است که این وضعیت، با آنچه در ابتدای سخن گفته شد، تفاوت دارد. این بیماری، به منزله انحراف و آسیب و آن بیماری، خود، کمال است. در مورد نخست، طبیب فردی است که مانند یک مربی یا مرشد رفتار می کند که چشمان دنیابینان را که نمی توانند صلاح خویش را تشخیص دهند، می گشاید. در مورد دوم، طبیب، معبود متعال می باشد. در بسیاری از موارد نیز، مولانا بدون اشاره به لفظ طبیب، و به عبارت دیگر، بدون بازگشت به ابعاد آسیب شناختی، مفهوم نخست را بیان می کند (تقی یاره و دیگران، 1391). اگرچه مولانا، ربط نامتناهی را انگیزه اساسی آدمی می داند، اما برقراری کامل آن را (به استثنای انسان کامل) نیز امری تدریجی و در گروی شرایط خاصی می بیند. از این منظر، اشتغال آدمی به موضوعات عشق مختلف پیاپی در طول حیات، مقدمتاً امری طبیعی است، اما بایستی به تدریج، در راستای عشق به معبود معنا گرفته و یکپارچه شود. از جمله شرایط برقراری این یکپارچگی ، ایجاد تمهیدات ضروری در موارد برقراری ربط متناهی در چارچوب حیات زمینی است. برای مثال، آنجا که مولانا درباره عشق مجازی سخن می گوید، می کوشد تا با بیان خاصیت اصلی و اولیه عشق، یعنی تبدیل جمیع آرزوها و آمال انسانی به یک آرزو، و یک چیز را قبله دل ساختن، و به ویژه از انانیت گذشتن، و برافکندن آیین شرک و دوگانگی، که خود نوعی از توحید است، راهی به توحید نهایی بگشاید. عاشقی گر ز این سر و گر ز آن سر است عاقبت ما را بدان سر رهبر است (مولوی، 1386الف، ج 1، ص 23) بیت مورد نظر بر این نکته تصریح دارد که عشق واقعی، نردبان کمال انسانی در رسیدن به معشوق ازلی است (فروزانفر، 1386، ص 85). مولانا در جای دیگر می گوید: عشق های خاکی، جز تدارک مقدمات عشق آسمانی نیست. مردم به دست پسران کوچک خود شمشیر چوبین می دهند تا جنگیدن را به آنان بیاموزند. این از عنایت ها شمر که از کوی عشق آمد ضرر
غازی به دست پور خود شمشیر چوبین می دهد
عشقی که بر انسان بود شمشیر چوبین آن بود
عشق زلیخا ابتدا بر یوسف آمد سال ها
عشق مجازی را گذر بر عشق حق است انتها تا او در آن استا شود شمشیر گیرد در غزا
آن عشق با رحمان شود چون آخر اید ابتلا
شد آخر آن عشق خدا می کرد با یوسف قفا
(مولوی، 1363، ج 1، ص 22) البته لازم است بر این نکته تأکید شود که جلال الدین، هر گونه اشاره به تلویحات توحیدی عشق های زمینی را با شرایطی ممزوج ساخته که از آن جدایی ناپذیر می داند. برای نمونه، توصیه اکید بر این دارد که معشوقی برگزین که او را کنار نیست. تا کی کناره گیری معشوق مرده را جان را کنار گیر که او را کنار نیست (همان، ص 264) در نخستین حکایت مثنوی نیز شرط اولیه رونهادن کنیزک به شاه را دل برکندن او از زرگر، در پی آشکار شدن ضعف و زشتی های او می داند. از این منظر، هرگونه انس و ربطی، در ذات خود ناپایدار است و غیر اصیل، مگر اینکه در راستای ربط نامتناهی یکپارچه شود. انس تو با مادر و بابا کجا است
انس تو با دایه و لالا چه شد
انس تو با شیر و با پستان نماند
گر بجز حق مونسانت را وفا است گر کسی شاید به غیر حق عضد
نفرت تو از دبیرستان نماند
آن شعاعی بود بر دیوارشان بر هر آن چیزی که افتد آن شعاع
عشق تو بر هر چه آن موجود بود
چون زری با اصل رفت و مس بماند
از زراندود صفاتش پا بکش
کان خوشی در قلب ها عاریتی است
نور از دیوار تا خور می رود
زین سپس بستان تو آب از آسمان
جانب خورشید وا رفت آن نشان تو بر آن هم عاشق ایی ای شجاع
آن ز وصف حق زر اندود بود
طبع سیر آمد طلاق او براند
از جهالت قلب را کم گوی خوش
زیر زینت مایه بی زینتی است
تو بدان خور رو که در خور می رود
چون ندیدی تو وفا در ناودان
(مولوی، 1386الف، ج 3، ص 46- 47) بنابر این، از جمله شرایط لازم برای یکپارچگی انگیزه ها، روشن شدن درک شهودی انسان از آن و رفع پوشیدگی است. تصریح این درک شهودی، به کاهش فراخنای پرده غفلت خواهد انجامید. البته چنین نیست که جلال الدین محمد، تنها جنبه منفی غفلت را مورد توجه خویش قرار دهد، بلکه با نگاه تیزبین خود، ارزشی دوگانه را برای آن قایل شده است. وی برای غفلت کارکردی مثبت نیز قائل می باشد. در مورد کارکرد مثبت غفلت، می توان به ابیات زیر از مثنوی اشاره کرد: استن این عالم ای جان غفلت است
هوشیاری ز آن جهان است ای جوان
هوشیاری آفتاب و حرص یخ
ز آن جهان اندک ترشح می رسد
گر ترشح بیشتر گردد ز غیب
هوشیاری این جهان را آفت است غالب اید، پست گردد این جهان
هوشیاری آب و این عالم وسخ
تا نغرد در جهان حرص و حسد
نی هنر ماند در این عالم نه عیب
(همان، ج 1، ص 127) مطابق با این ابیات، بعد غیر منفی غفلت این است که از آثار منفی حیات دنیایی بکاهد، خواه در صورت کمک به برقراری تعادل میان قوای عقل حسابگر و عشق، و خواه در صورت افزایش توان آدمی در تحمل نامرادی های اجتناب ناپذیر زندگی مادی و نیز کمک به حفاظت از نفس. توضیح بیشتر این معنا را می توان در ابیات زیر ردیابی نمود: هر که بیدار است او در خواب تر
هر که در خواب است بیداریش به
چون به حق بیدار نبود جان ما
هست بیداریش از خوابش بتر مست غفلت عین هشیاریش به
هست بیداری چو در بندان ما
(همان، ص 38) و نـیز: ای بسا بیدار چشم خفته دل
آنکه دل بیدار دارد چشم سر
گر تو اهل دل نه ای بیدار باش
و ار دلت بیدار شد می خسب خوش
خود چه بیند دیده اهل آب و گل گر بخسبد برگشاید صد بصر
طالب دل باش و در پیکار باش
نیست غایب ناظرت از هفت و شش
(همان، ج 3، ص 82) براساس آنچه گفته شد، از منظر مولوی، شوق اتصال مجدد به معشوق ازلی، انگیزه اصلی آدمی در زندگی است. بنابر این، غفلت منفی و غیرقابل تأیید در این رویکرد، بی خبری از حال خویشتن و یا بی اعتنایی به تمامی آن چیزی است که توسط چشم دل، گوش دل و به طور کلی، به طور معنایی ادراک می گردد، نه غفلت از منافعی که توسط عقل حسابگر به آدمی ارائه می گردد. بدین ترتیب، واژه های «غفلت» و «خفتگی» نیز مانند اصطلاح بیماری دارای ابعادی دوگانه است؛ خوابی که آدمی در فجر ابدیت از آن بیدار می شود، و بسیار مورد نکوهش مولانا است، غفلت دل است. همچنین اقلیم تا اقلیم رفت
عقل های اولینش یاد نیست
باز از آن خوابش به بیداری کشند
که چه غم بود آنکه می خوردم به خواب
تا شد اکنون عاقل و دانا و زفت هم از این عقلش تحول کردنی است
که کند بر حالت خود ریشخند
چون فراموشم شد احوال صواب؟
(همان، ج 4، ص 208-209) مولانا، همه چیز جز خدا را خواب، سایه و خیال می بیند که جان از آن خواب به حقیقت محض باز می گردد، اما پس از جد و جهدی به سوی استکمال. به عبارت دیگر، انسان در اشتیاق اتصال به معشوق ابدی، در معرض تحقق قوای نهفته خویش قرار می گیرد. آمده اول به اقلیم جماد
سال ها اندر نباتی عمر کرد
و از نباتی چون به حیوانی فتاد
جز همین میلی که دارد سوی آن
و از جمادی در نباتی اوفتاد و از جمادی یاد ناورد از نبرد
نامدش حال نباتی هیچ یاد
خاصه در وقت بهار و ضیمران
(همان، ص 208) از منظر مولانا، گر چه بروز غفلت تا حدودی برای گذراندن برخی شرایط تلخ مادی ضروری است، اما همان گونه که در ابتدای بحث بیان شد، از گسترش آن باید جلوگیری شود. اگر خفتگی سیطره یابد، آدمی به اشتغال با اهداف دنیوی راضی شده، حتی اگر رضایت، موقتی باشد، و در پی جست وجوی هدف اصلی بر نمی آید. از این رو، جلال الدین، همانند سایر عرفای دینی و اندیشمندان رویکرد روحانی، معتقد است که بروز انحراف در ربط نامتناهی دیر یا زود، به بروز غم و اندوه خواهد انجامید. اما اندوهی که از نشاط اصیل تر است، و خود، امدادی از جانب خداوند به ما است؛ چرا که موجب می گردد که به شرایط موجود راضی نشده و در پی یافتن و برقراری ارتباط با مطلوب واقعی برآییم. وی معتقد است: چون خدا خواهد که مان یاری کند میل ما را جانب زاری کند (همان، ج 1، ص 60) همچنین: ذوق در غم ها است پی گم کرده اند آب حیوان را به ظلمت برده اند (همان، ج 6، ص 99) بنابر این، بروز غم در این مرحله، رخدادی ضروری و فاقد ابعاد آسیب شناختی است. از نگاه کرکگور (1377، ص 55) نیز نومیدی بیماری ای است که مقدمتاً، عدم ابتلای به آن، واجد ابعادی منفی است. به عبارت دیگر، اتفاق نیک، ابتلای به آن است، هر چند، در صورتی که شخص از آن شفا نیابد، خطرناک ترین بیماری است. در سایر موارد، تنها می توان از اقبال نیک درمان از بیماری سخن گفت. خود بیماری بد اقبالی است. این بدان دلیل است که فرد افسرده به اندازه یک گام بلند به شفا یافتن نزدیک تر است. بروز این غم و زاری است که محرک انسان در جست وجوی گمشده خویش می باشد، و همان درد فراقی است که مثنوی با شرح آن آغاز می شود و به انجام می رسد. از آنچه آمد، می توان به این نتیجه رسید که بروز بیماری عشق، گر چه ابتدا توأم با هیجاناتی مانند افسردگی است، اما فی نفسه نشانه ای مثبت است. آنچه توجه ویژه می طلبد این است که ماندن در این شرایط، دیگر مثبت نبوده و رفع آن نیازمند مداخلاتی است. در این شرایط، مولانا حضور طبیب جان را توصیه می کند. آشکار است که وظیفه طبیب جان با آنچه که از طبیب بدن انتظار می رود، یکسان نیست: ما طبیبانیم شاگردان حق
آن طبیبان طبیعت دیگرند
ما به دل بیواسطه خوش بنگریم
آن طبیبان غذایند وشمار
ما طبیبان فعالیم و مقال
که این چنین فعلی تو را نافع بود
این چنین قولی تو را پیش آورد
آنچنان و اینچنین از نیک و بد
آن طبیبان را بود بویی دلیل
بحر قلزم دید ما را فانفلق که به دل از راه نبضی بنگرند
که از فراست ما به اعلی منظریم
جان حیوانی بدیشان استوار
ملهم ما پرتو نور جلال
و آن چنان فعلی ز ره قاطع شود
و آن چنان فعلی تو را نیش آورد
پیش تو بنهیم و بنماییم جد
و این دلیل ما بود حی جلیل
این چنین قولی تو را پیش آورد آنچنان و اینچنین از نیک و بد
آن طبیبان را بود بویی دلیل
و آن چنان فعلی تو را نیش آورد پیش تو بنهیم و بنماییم جد
و این دلیل ما بود حی جلیل
(مولوی، 1386 الف، ج 3، ص 160-161) در رویکرد مولانا، طبیب مانند مرشدی روحانی رفتار می کند که چشمان دنیابینان را که نمی توانند صلاح نفس خویش را تشخیص دهند، می گشاید. رفت مردی به طبیبی به گله درد شکم
بیشتر رنج که آید همه از فعل گلو است
گفت: سنقر برو آن کحل عزیزی به من آر
گفت: تا چشم تو مر سوخته را بشناسد
گفت او را: تو چه خوردی که برسته است ز حیر؟ گفت: من سوخته نان خوردم از پست فطیر
گفت: درد شکم و کحل، خه ای شیخ کبیر
تا ننوشی تو دگر سوخته ای نیم ضریر
(مولوی، 1363، ج 3، ص 6) مولانا از اصطلاحات دیگری، همپایه طبیب استفاده می کند که یکی از مهم ترین آنها، خورشید است. آدمی به محض آنکه خورشید معنا بر او بتابد، مانند آسمان و سنگ و کوه می گدازد. ولی به لطف رحمت او زندگی نوی به دست می آورد. در عالم معنا، شمس مانند آفتاب حقیقی، از همه جدا و همچنان معجزه آسا با همه متصل است. در این رویکرد، اصطلاح مهم دیگری در مقام طبیب به چشم می خورد و آن آهن ربا است. مولانا، جان را به پاره های آهن، و معشوق و یا طبیب را به آهن ربایی تشبیه می کند که پاره های آهن را به خود جذب می کند. جانی کجا باشد که او بر اصل جان مفتون نشد آهن کجا باشد که بر آهن ربا عاشق نشد (همان، ج 2، ص 1) به نظر می رسد، برای نیروی مرموزی که آدمی را به خداوند نزدیک می سازد، هیچ استعاره ای بهتر از آهن ربا وجود ندارد. در عین حال، باید متوجه بود آنچه این کشش و حرکت صعودی را سبب می شود، نیروی مغناطیسی بی روح نیست، بلکه «فیض عام عشق خلاقه خداوند است که به نیروهای دون، توانایی می دهد تا به مراتب بالاتر رشد کنند، به شرط آنکه از قاعده عشق، یعنی قربان کردن نفس های حقیر خود در راه چیزی والاتر، نهایتاً بهر معشوق، پیروی کنند» (شیمل، 1386، ص 460). تعابیری مشابه با آنچه گفته شد، در آثار کرکگور نیز به وضوح مشاهده می شود: «خداوند عشق است» (کرکگور، 1387، ص 75). وی که در آثار اولیه خود (آنجا که خود هنوز شفا نیافته بود)، تنها به شکلی عام نشان می داد که درمان نومیدی را باید در دین جست وجو کرد... ]در آثار نهایی خویش[، اگر نتوان گفت که نسخه ای برای درمان این بیماری نفس ارائه می دهد، حداقل فرمولی دقیق برای سلامتی را عرضه می دارد؛ یعنی برای شرایط نفس به هنگامی که این بیماری کاملاً ریشه کن شده است (همان، ص 21-22). مولانا و کرکگور، وجود محبت در روابط بین فردی را تجلی عشق انسان به خداوند می دانند. مارسل، نیز در آثار خویش نشان می دهد که نزول در منزل روابط انسانی، صعود به ساحت امر متعالی هم هست. از نظر وی، طریق وفا به ایمان رهنمون می شود (کین، 1381، ص 66). در مورد عشق، کرکگور، با بن مایه انجیلی خود، قائل به تمایز بنیادی میان عشق آمیخته به تبعیض و محبت ناشی از فرمان است (کاپوتو، 1389، ص 118). نوع اول، که شامل عشق جنسی و دوستی می شود، همان است که عموماً عشق می نامیم و به واسطه ویژگی های دوست داشتنی و مهرانگیزی که دیگری دارد، پدید می آید. چنین عشقی از تمایلات نفسانی، احساسات و ابتلائات عاطفی نشأت می گیرد و نمی توان کسی را به آن امر کرد و یا مکلف داشت. عشق آمیخته به تبعیض از نظر کرکگور،در نهایت شکلی از حب نفس است؛ زیرا در عشق به همسر و فرزند و دوستان، فرد به دایره وسیع تر نفس خویش، به خود گسترش یافته دیگرش، عشق می ورزد. در مقابل، محبت ناشی از فرمان، عمیقاً برابری خواه و مغایر تبعیض است، و روی به جانب همسایه دارد. مراد کرکگور از «همسایه»، معنای مترادف آن نیست، بلکه هر کس دیگری است که فرد ملاقات می کند؛ هر فردی که از راه می رسد، هر که باشد. پس مراد او از «همسایه»، هر کس است، همگان. همسایه موکداً غریبه و حتی دشمن را هم در بر می گیرد. پس این عشق، محبتی است که بدون کلید، قفل حب نفس و خودپرستی را باز می کند. محبت ناشی از فرمان خدا، ثابت قدم است و دستخوش تغییر و تلون نیست؛ انحصار جو و به تبعیض آمیخته هم نیست، دست مایه سرشاری برای کار شاعران و نویسندگان هم نیست؛ چراکه سر و صدا ندارد و جلب توجه نمی کند. از نظر مولانا، نه تنها عشق به دیگران، بلکه حتی حب جاه و مال و هرگونه پیشرفت دنیوی در چارچوب رابطه اخیر تفسیر می گردد. بنابراین، هیچ گونه رابطه ای فی نفسه دارای اصالت نیست، الا رابطه انسان و خالق. دقیقاً پس از قرار گرفتن در این چارچوب، هریک معنای خاص خود را می یابد و ارزش و اعتبار می گیرد. به طور کلی، جلال الدین محمد اشتغال به امور دنیوی را برخلاف برخی صوفیه، نه تنها مورد نکوهش قرار نمی دهد، بلکه با شرط عدم غفلت از لزوم یکپارچگی موضوعات مختلف عشق در راستای عشق الهی، ترغیب هم می کند. یکی از تمثیل هایی که وی به کار می گیرد، مثل کشتی و آب است: «تا هنگامی که کشتی بر سطح آب شناور است، آب پشتیبان آن است، اما وقتی آب به درون کشتی نفوذ کند، مایه تخریب آن می گردد» (مولوی، 1386 الف، ج 1، ص 69). کرکگور در تعبیری که در ترس و لرز (1387، ص 64-65) از شهسوار ایمان معاصر ارائه می کند، به تعبیر اخیر مولانا نزدیک می گردد. وی نشان می دهد که عشق الهی، اگر دچار انحراف مسیر نشود، به خوبی با حفظ ماهیت الهی در مجاری روابط انسانی و زندگی عادی جریان می یابد. در غیر این صورت، واجد ابعاد آسیب شناختی می گردد. در مورد تمتعات دنیایی، مولانا ضمن پرهیز دادن از رهبانیت، با هر روش زندگی، که تسلط بر خواسته های نفسانی را متزلزل کند، مخالفت می ورزد. ترک دنیا مستلزم رهبانیت و التزام تجرد نیست. دوستی های مختلف، علاقه به همسر و فرزند، و میل به اندوختن مال، خود به تنهایی عبارت از دنیا نیست، تعلق شدید به آنها و اینکه حصر توجه به ایشان انسان را از هرچه جز آنها است، فارغ و غافل سازد. مفهوم دنیایی است که باید آن را ترک کرد. آنچه در طلب کمال و در جست وجوی لقای حق باید از آن فاصله گرفت، کانون خانواده و کسب معاش روزانه نیست، بلکه تعلقی است که انسان را به بهانه مال و به خاطر زن و فرزند به ورطه حرص و آز می اندازد. دنیایی که بدین گونه انسان را دربند می کشد، چشم او را از شهود آیات حق فرو می بندد، و عمر او را به باد غفلت می دهد، البته ترک کردنی است. جلال الدین، گاهی در مورد میزان اشتغال به تمتعات دنیوی، جنگ آدمی با نفس و غرایز پست؛ یعنی جهاد اکبر را توصیه می کند (شیمل، 1386، ص 421). از نظر وی، دنیا مزبله است (مولوی، 1363، ج 5، ص 62)؛ عجوزه خمیده قامت تنفرآوری است که خود را می آراید تا عاشقان تازه کار را که مغلوب شهوت نفس اند (مولوی، 1386 الف، ج 6، ص 81)، و از زشتی او غافل اند، به سوی خود کشاند (مولوی، 1363، ج 5، ص 116). این تعابیر، آشکارا با قرائت های روان تحلیل گرانه صرف، و به ویژه فرویدی که از سوی برخی مؤلفان از آثار مولانا انجام شده است، مغایر می باشد (تقی یاره، 1389، ص 112-113). بی توجهی مؤلفان اخیر، نسبت به برخی نکات اساسی در آثار مورد نظر موجب شده تا آنان پیش فرض های نظریه پرداز را رها کرده و در بند تحریف معانی، در وادی روان تحلیل گرایی حیران بمانند. آراسته و کریمی موارد زیر را به طور خاص نادیده گرفته اند: الف. ناهمخوانی پیش فرض های هستی شناختی مولانا و فروید؛ ب. وجود منابع انگیزشی متفاوت در اندیشه دو نظریه پرداز: تأکید فروید بر اصل لذت و دو سائق جنسی و پرخاشگرانه، آشکارا با تعابیر اهل تصوف ناهمخوان است. در رویکرد صوفیه مسلمان بدی و گناه در جهان از نوعی بهیمیت ذاتی، که پیشاپیش در فطرت بشر نهاده شده باشد، ناشی نمی شود، بلکه سرچشمه آن مسئله ای وجودی است: «حسادت کور کننده ای که بر اثر عشق به کژ راهه افتاده پیدا می شود، عشقی که تلخ کامان ناخرسند را بر آن می دارد تا آهنگ ویرانی خود و جهان را شتاب بخشند» (میسن، 1385، ص 66). ج. در داستان شاه و کنیزک، که اصلی ترین موضوع مورد ارجاع آنان است، طبیب که موطنی الهی دارد، ابتدا با خوراندن دارو به زرگر، وی را به بیماری مهلکی مبتلا می کند، سپس زرگر زرد و زشت و نحیف شده، و از چشم کنیزک می افتد. در این هنگام، کنیزک از زرگر دل برگرفته و به شاه رو می کند. در قرائت پیش گفته، مؤلفان به نکاتی از این دست توجه نداشته و تنها بر یک بعد، یعنی توصیه طبیب بر تزویج کنیزک و زرگر و کامرانی شش ماهه آنان متمرکز گشته اند. آشکار است که پرهیز مولانا از رهبانیت و عملکرد وی در زندگی خود، با آنچه کرکگور در مورد زندگی عاشقانه خود انجام داد، همخوان نیست. کرکگور در زندگی کوتاه خویش، از ازدواج با نامزد خود دست کشید. تا با ترک متناهی از ارزش ابدی اش آگاه شود (صابر، 1388، ص 55-56). البته او این کار را با تردید بسیار انجام داد، به گونه ای که پس از ازدواج رگینا- نامزد سابق اش- نگاه تردید آمیز و دوگانه خود را نسبت به آن در تألیفاتش حفظ کرد. گاهی به واسطه انجام آن عمل، خود را جا مانده در سپهر اخلاقی و دست نیافته به سپهر ایمانی می دید. گاهی هم، به ویژه با توجه به پیامد های آن، خویشتن را شهید و دارای رسالتی الهی قلمداد می کرد. صرف نظر از تفاوت مشاهده شده، آشکار است که مولانا و کرکگور، نگاه یکسانی به نیاز های آدمی دارند. از منظر آنان، انسان موجودی ربطی، اصالتاً مرتبط با خداوند، است. پس آدمی حتی آن گاه که تنهاست، در رابطه می باشد. گرچه نسبت به آن هشیار نباشد. بنابراین، دستیابی به آرامش واقعی در گروی به رسمیت شناختن این نیاز و پاسخ دهی مناسب به آن است. در غیر این صورت، آسایش واقعی انسان تأمین نمی گردد؛ زیرا این جهان ]بدون ربط نامتناهی[ برای آرزوهای ما کفایت نمی کند (وولف، 1996، ص 738). این رویکردی است که توسط سایر فلاسفه وجودی متأله، مانند مارسل نیز اتخاذ شده است. ما به هزاران طریق آرزوی خوشبختی می کنیم، اما هر چه بیشتر با زندگی درگیر می شویم، خوشبختی ظاهراً بیشتر از چنگ ما می گریزد. ما انباشته از احساس ترس، اندوه، تردید، گناه و نومیدی که واکنشی در برابر تنگنای این جهان است، از آن می گریزیم و نمی توانیم در این عالم احساس آسایش خاطر داشته باشیم و به ناچار، به خود فریبی پناه می بریم. اکتشاف غفلت می تواند چگونگی انحراف کشش ربطی انسان را آشکار کند. مولانا با اتکا بر آیات قرآن کریم، تلاش وافری در زدودن هرگونه ناامیدی از انسان دارد. از آنجا که وی، دریافت هرگونه عنایت و مساعدت از خداوند را برای کسی مسدود نمی بیند، سقوط در ورطه ناامیدی را هم امری گریزپذیر می داند؛ زیرا دریچه امکان را بر انسان بسته نمی داند (جعفری، 1382، ص 48). برای نمونه، در مورد راهیابی افراد مختلف به صراط مستقیم، طبق نظر او، همان گونه که قانون مندی هستی و عمل و عکس العمل ها ممکن است موجب هدایت انسان ها شود، رحمت خداوند هم سبب می شود تا ابواب هدایت بر انسان ها گشوده شود. وی تلاش می کند تا با ارائه حکایات و تمثیل های گوناگون، از جمله حکایت شتر گم کرده ها، ناامیدی را از دل بزداید. مولانا با بصیرت غیر قابل وصف نسبت به تمامی احساسات، انفعالات و هیجانات و تعینات حاکم بر حیات آدمی، با دستیابی به کلید رهایی بخش از اسارت آنها تن می زند. این کلید، همان طور که پیش تر توضیح داده شد، در آغوش کشیدن نامتناهی است. وی به این ترتیب، به سرچشمه بهجت و سرور دست می یابد. از این رو، نیکلسون در مقدمه مرآت المثنوی (1361، ص م)، در مقایسه مولانا و دانته می گوید: «در کلام دانته روح مسرت و شادمانی نیست، برعکس در کلام حضرت مولوی سراسر روح بهجت و سرور می درخشد؛ زیرا که او در هر چیز خیر و خوبی مشاهده می نماید». در نگاهی مشابه با رویکرد مولانا، علّامه طباطبائی، در تفسیر آیات مرتبط با خلقت انسان، با تأکید بر وجه ربطی آدمی، مسیری را برای پایان بخشیدن به هراس و ناخوشی و دستیابی او به بهجت دائمی می گشاید (طباطبائی، 1389، ج 1، ص 194-200). وی در شرح معانی مرتبط با آیه 35 سوره مبارکه بقره و بررسی امکان ارتباط آن با مفاد آیه 15 سوره مبارکه طه، تأکید ویژه ای بر اهمیت بعد ربطی انسان می ورزد. وی ضمن بیان سرگذشت سجود ملائکه بر آدم، و نهی او و همسرش از نزدیک شدن به درخت ممنوع، ضمن تصریح تمایل حیوانی انسان، اصالت را به بُعد ربطی می دهد. وی با رد احتمال اینکه منظور از آیه 15 سوره مبارکه طه، همان نزدیک شدن به درخت ممنوع و یا پیروی شیطان باشد، می گوید: این معنی که اگر کسی از یاد خدا روی گرداند، زندگانی تنگی خواهد داشت، با مفاد آیه مبتنی بر پیمان عمومی بر پرستش و بندگی سازگارتر است. علاّمه طباطبائی در ادامه بحث با ارائه توضیح پیرامون پیمان عمومی بر بندگی می گوید: توجه مؤمن به دنیا و زندگی آن با توجه کافر تفاوت بسیار دارد؛ زیرا فرد خداشناس وقتی نظر به خود و دنیا می افکند، دنیایی که مرکز انواع ناراحتی ها و دردها و ناملایمات است، مرگ و زندگی، تندرستی و بیماری، وسعت و تنگی، راحت و زحمت، یافتن و از دست دادن در آن جمع است، همه را مملوک خدا می بیند و استقلالی از آنها و در آنها مشاهده نمی کند، همه را از کسی می داند که جز خوبی و نورانیت و جمال و زیبایی به آن طور که شایسته او است، نزد او یافت نمی شود، و از جانب او جز خوب و زیبا صادر نمی گردد. انسان خداشناس وقتی از این دریچه به دنیا نگاه می کند، ناملایمی نمی بیند، از چیزی نمی هراسد، بلکه همه چیز را خوب و دوست داشتنی می بیند، مگر آنچه را که خدا گفته است، مبغوض و ناخوش دارد. جز با خدا سر و کار ندارد. این طرز زندگی انسان خداشناس، همان زندگانی پاکیزه ای است که ابداً نکبت و بدبختی در آن راه ندارد، یکپارچه نور است و سرور و هستی، نوری که ظلمت در آن راه ندارد، سروری که غم در آن نیست (همان، ص 199). بدیهی است که این همان مسیری است که مولانا با تکیه بر معانی برگرفته از عالم بالا طی می کند. اگر عشق نیروی پس پرده تمامی حرکات این جهان نمی بود، امید دستیابی به مراتب برتر وجودی در پی هر فدا شدن و تجربه بی پایان مردن و شدن ناممکن می شد. مولانا کلام آسمانی «یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ» (مائده: 54) را به خوبی دریافته، و از آن پی به این حقیقت برده که عشق الهی سابق بر عشق بشری است. این احساس و تجربه، اکسیر اعظم و کیمیایی برای وی به بار آورده که هرگونه ناملایمی و ناخوشی را به شیرینی و خوشی بدل می کند. بحث و نتیجه گیری آنچه گذشت، برداشتی وجودگرایانه از اندیشه مولانا در حوزه سلامت و بیماری روان بود. در مورد گزینش اندیشه مولانا، علت را باید در پهنا، ژرفا و جامع الاطراف آن؛ و در مورد گزینش درمان وجودی، علت را باید در ابعاد هستی شناختی غالب آن یافت. یافته های پژوهش حاکی از درون مایه اصلی اندیشهمولانا می باشد: وجود انسان از یک ساختار برخوردار است که عبارت است از: هستی در ربط با دیگری. به عبارت روشن تر، از نظرگاه شهودی، برای آدمی در طول زمان و تجربه حیات، هر لحظه خود وجود دارد در رابطه با دیگری (دیگران)؛ یعنی آنچه توسط خود تجربه می گردد، عبارت است از: خویشتن، دیگری (دیگران)، کششی مثبت یا منفی به سمت او (آنها). نکته مهم اینکه، رویکرد مورد بحث چهره خاصی برای دیگری قائل است. آن پروردگار هستی می باشد. به این ترتیب، منظور نهفته در دغدغه ها، تلاش ها، و انگیزه های گوناگون آدمی پیوستن به عالم نامتناهی است، حتی اگر این انگیزه در شکل اصیل خود بر او پنهان باشد. بنابراین، اگر در نگاه فرویدی اراده لذت غالب است، و اگر در نگاه آدلری اراده برتری، در نگاه مولانا اراده پیوست و ربط خاص است که انگیزه حیات تولید می کند. لذت خواهی و برتری جویی، هر دو برای نمایاندن انگیزه اساسی انسان بسیار محدودند و لازم است که تحت پوشش مفهومی وسیع تر قرار گیرند. ما در زندگی به سطوحی از برتری نیازمندیم؛ زندگی خوب هم توأم با لذت است. اما اساس حیات جست وجوی ربط به نامتناهی است. استعاره های مختلف بیان شده از سوی مولانا، حاکی از این است که فرد تا اتصال مجدد به مبدأ هستی، به ناآسودگی، بی قراری، و ناآرامی مبتلا می باشد. در این رویکرد، که همانند سایر رویکردهای وجودی روان شناسی اعتقادی به طبقه بندی قاطع میان اختلالات روان، از قبیل افسردگی و وسواس، یا روان آزردگی و روان پریشی ندارد، بروز حالات روان شناختی اختصاص به افرادی ندارد که دارای تاریخچه ای از صدمات روان شناختی دوران کودکی اند، بلکه در انسان عمومیت دارد. حالات فوق، پیامد طبیعی بروز پدیده غفلت است. در پی رخداد غفلت، در ارتباط میان فرد با حقیقت وجودی خود اختلال ایجاد می گردد. پس، از این منظر حالات روان شناختی فوق، پیامد انسداد فرد نسبت به برخی تجربیات اصیل حیات است و با انفتاح نسبت به آنها مرتفع می گردد. برای زدودن غفلت، لازم است که بر حضور تأکید گردد. بدین ترتیب، بر درمانگر است که مانند یک مربی (یا کارگردان) که افراد را در جهت تبلور استعدادها و امکانت درونی خود برمی انگیزد، نحوه بودن درمانجو را به چالش بکشاند؛ و یا مانند آهن ربایی که پاره های جان را انسجام و وحدت می بخشد، او را به مسیر اصلی خود بازگرداند. در رویکرد مورد بحث، گرچه تأکید درمانگر بر برقراری ارتباط با عالم نامتناهی است اما از اعمال هرگونه توصیه مستقیم به دینداری به طور جدی خودداری می گردد. همچنین، هدف درمانگر این است که حقایق از طریق تجربه به تصرف درمانجو در آید. منابع آراسته، رضا (1372)، تولدی در عشق و خلاقیت، ترجمه حسین نجاتی، تهران، فرا روان. اسدی، محمدرضا (1386)، حدیث آرزومندی: بررسی آرای انسان شناسانه هیدگر و ملاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. براتی سده، فرید و محمود گلزاری (1380)، روان، نفس، و خویشتن، جزوه منتشر نشده درس علم النفس، دانشکده روان شناسی و علوم تربیتی، دانشگاه علاّمه طباطبائی. بلاکهام، هرولد جان (1387)، 6 متفکر اگزیستانسیالیست، ترجمه محسن حکیمی، چ ششم، تهران، مرکز. بورکهارت، تیتوس (1389)، جهان شناسی سنتی و علم جدید، ترجمه حسن آذرکار، چ سوم، تهران، حکمت. تقی یاره، فاطمه و دیگران، «تدوین بسته روان درمانگری وجودی براساس اندیشه جلال الدین محمد مولوی» (1391)، مطالعات روان شناسی بالینی، سال دوم، ش 9، ص 1-24. جعفری، محمدتقی (1382)، عوامل جذابیت سخنان مولوی، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری. چیتیک، ویلیام (1388)، درآمدی به تصوف، ترجمه محمدرضا رجبی، چ دوم، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب. چیتیک، ویلیام (1390)، عوالم خیال: ابن عربی و مسئله اختلاف ادیان، ترجمه قاسم کاکائی، چ پنجم، تهران، هرمس. حسین، تلمذ (1361)، مرآت المثنوی، حیدر آباد، چاپ پارت. حلبی، علی اصغر (1377)، مبانی عرفان و احوال عارفان، چ دوم، تهران، اساطیر. زرین کوب، عبدالحسین (1384)، پله پله تا ملاقات خدا، چ بیست و ششم، تهران، علمی. شیمل، آنه ماری (1386)، شکوه شمس، سیری در آثار و افکار مولانا جلال الدین رومی، ترجمه حسن لاهوتی، چ پنجم، تهران، علمی و فرهنگی. صابر، غلام (1388)، کی یر کگارد و اقبال، ترجمه محمد بقایی ماکان، تهران، یادآوران. طباطبائی، سیدمحمدحسین (1389)، تفسیر المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، چ سی ام، قم، جامعه مدرسین. عبدالحکیم، خلیفه (1383)، عرفان مولوی، ترجمۀ احمد محمدی و احمد میرعلائی، چ پنجم، تهران، علمی و فرهنگی. فروزانفر، بدیع الزمان (1386)، شرح مثنوی شریف، چ دوازدهم، تهران، علمی و فرهنگی. کاپوتو. جان دی (1389)، چگونه کرکگور بخوانیم، ترجمه صالح نجفی، تهران، رخ داد نو. کرکگور، سورن آبو (1377)، بیماری به سوی مرگ، ترجمه رویا منجم، تهران، پرسش. ـــــ (1387)، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چ هفتم، تهران، نی. کریمی، عبدالعظیم (1383)، عشق درمانی: روان درمانی عارفانه، تهران، دانژه. گولپینارلی، عبدالباقی (1370)، مولانا جلال الدین؛ زندگانی، فلسفه، آثار و گزیده ای از آنها، ترجمه توفیق ه. سبحانی، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. لینگز، مارتین (1391)، رمز و مثال اعلی: تحقیقی در معنای وجود، ترجمه فاطمه صانعی، تهران، حکمت. ـــــ (1389)، کتاب یقین، ترجمه زهره حاجی میر صادقی، تهران، هرمس. مصلح، علی اصغر (1387)، فلسفه های اگزیستانس، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و و اندیشه اسلامی. مولوی، جلال الدین محمد بلخی (1386الف)، مثنوی معنوی، براساس نسخۀ رینولد الین نیکلسون، چ دوم، تهران، کاروان. ـــــ (1386ب)، فیه ما فیه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، چ پنجم، تهران، نامک. ـــــ (1363)، کلیات شمس یا دیوان کبیر، با تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر، تهران، امیرکبیر. ـــــ (1365)، مجالس سبعه، تصحیح و توضیحات توفیق ه. سبحانی، تهران، کیهان. میسن، هربرت دبلیو (1378)، حلاج، ترجمه مجد الدین کیوانی، چ چهارم، تهران، مرکز. وولف، دیوید ام (1996)، روان شناسی دین، ترجمه محمد دهقانی، تهران، رشد. Bloor, M & Wood, F. (2006), Keywords in Qualitative Methods. A Vocabulary of Research Concepts. Cooper, M. (2003), Existential Therapies. London: Sage publication ltd. Katz, J. (2001). Analytic Induction. A Theory of Qualitative Methodology. In R. M. Emerson (Ed), Contemporary Field Research. Prospec Heights Ill.: Waveland. Kierkegaard, S. (1849), The Sickness unto Death/a Christian Psychological Exposition for Up Building and Awakening, trans. H. Hong and E. Hong, Princeton NJ: Princeton University Press 1980. Ratcliff, D. (2010), 15 Methods of Analysis in Qualitative Research. Retrieved fromwww.projecthahn.tas.gov.au. Accessed at October/ 5/ 2010. Rogin, Ch. C, & et al, Workshop on Scientific Foundations of Qualitative Research. National Science Foundation, July 11-12, 2003. Schuon, F. (1967), A Face of Eternal Wisdom An interview with Frithjof Schuon by Jean Biès, translated by Patrick Laude Source: Sophia, v 4, N 2. Schuon, F. (1966), The Psychological Imposture. Retrieved from http://www.frithjofschuon. info. Accessed at October/ 5/ 2012. Spinelli, E. (2007), Practicing Existential Psychotherapy. London: Sage publication ltd. Van Deurzen, E. (1998), Paradox and Passion in Psychotherapy. London: John Wiley and Sons ltd. Van Deurzen, E. (2002), Existential Counseling and Psychotherapy in Practice. London: Sage Publication ltd. Van Deurzen, E. (2009), Everyday Mysterious: Existential Dimensions of Psychotherapy. East Sussex: Routledge. منبع: فصلنامه روانشناسی دین – شماره 24 انتهای متن/
94/01/16 - 04:35
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 33]
-
گوناگون
پربازدیدترینها