تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1836832344
حس مشترک در فلسفه اسلامی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
حس مشترک در فلسفه اسلامی
در حوزه فلسفه دینی ابن‌سینا، مهم‌ترین کارکرد حس مشترک را می‌توان تبیین تحصیل جزئیات وحی نبوی دانست. نبی به‌واسطه تعالی اکتسابی حس مشترک و قوه تخیل، می‌تواند امور جزئی و غیرمعقول وحی و عالم ملکوت را به اتمّ مطابقت دریافت کند و بدون هیچ دخل و تصرفی به مردم انتقال دهد.
چکیده در حیطه علم‌النفس فلسفه اسلامی، حس مشترک به‌منزله قوه‌ای ادراکی مطرح شده است که مفاهیم حسی، جعلی و شهودی را ادراک می‌کند. در این مقاله، رویکرد تاریخی فلاسفه مسلمان در این باب بررسی شده است. در حوزه معرفتی، ادراکات حس مشترک به‌جهت حصول و حضور بررسی شده است. به‌واسطة کارکرد معرفتی این قوه در حکمت سینوی، یکی از مهم‌ترین مسائل حوزه معرفت‌شناسی (مطابقت و واقع‌نمایی) واکاوی شده است؛ و در نهایت، کارکرد دین‌شناختی این قوه در حوزه فلسفه نبوی شیخ در تبیین، دریافت و انتقال جزئیات وحی نبوی، ارائه شده است. طرح مسئله حس مشترک(1) یکی از مهم‌ترین قوای باطنی انسان است که در لسان فلاسفه، بنطاسیا یا فنطاسیا نیز گفته شده است. نگاه تاریخی نشان می‌دهد که کاربرد آن نزد فلاسفه، به‌صورت اشتراک لفظی بوده است.(2) ظاهراً ابن‌سینا، اولین فیلسوفی است که حس مشترک و کارکردهای آن را به‌صورتی که نزد فلاسفه مسلمان رایج است، مورد بحث قرار داده است. ویژگی بارز شیخ در بررسی این قوه، رویکرد چندبعدی ایشان است. شیخ، حس مشترک را در حوزه‌های نفس‌شناسی، معرفت‌شناسی و دین‌شناسی بررسی کرده است. نگارنده سعی نموده است دو مورد از مهم‌ترین پیامدهای رویکرد نوین ابن‌سینا در باب حس مشترک را بررسی نماید. بر این اساس، مهم‌ترین مسائلی که در این نوشتار بررسی خواهند شد عبارت‌اند از: ـ تحلیل کارکردهای حس مشترک در حوزه فلسفه اسلامی؛ ـ کارکرد معرفت‌شناختی حس مشترک در تبیین مسئله مطابقت در حکمت سینوی؛ ـ حس مشترک و تبیین مسئله نبوت از دیدگاه ابن‌سینا. الف) تحلیل کارکردهای حس مشترک بیشتر فلاسفه مسلمان سه‌گونه ادراک حسی، جعلی و جزئی شهودی را بر قوه حس مشترک اتصاف داده‌اند که در ادامه بررسی خواهد شد. یک. حس مشترک و ادراک مفاهیم حسی اولین و مشهورترین کارکردی که بر حس مشترک استناد داده می‌شود، ادراکات جزئی ترکیب‌گونه‌ای است که باعث می‌شود شیرینی و زردی عسل و شیرینی و سفیدی قند با هم ادراک شود. البته، این‌گونه ادراکات در روان‌شناسی نوین نیز بررسی شده‌اند. بیشتر روان‌شناسان بحث از کیفیّت این‌گونه ادراکات را ذیل اصطلاحات بازشناسی(3) و تداعی معانی(4) مطرح کرده‌اند.(5) در بررسی این کارکرد از منظر فلاسفه مسلمان باید گفت، بیشتر فلاسفه مسلمان این کارکرد را به عقل نسبت می‌دهند؛ نه به حس مشترک. غالب فلاسفه مسلمان در ذیل کارکردهای عقل، حکم در انواع قضایا را به‌منزلة یکی از کارکردهای عقل بیان می‌کنند؛(6) بدین‌صورت که حکم، تصدیق و انتساب هر محمول به هر موضوع، از کارکردهای عقل است. به‌نظر می‌رسد، ادراکات جزئی طرفینی و حکم بر اقتران در آنها، از عهده عقل کلی‌نگر خارج نیست و بدون توسل بر حس مشترک می‌توان آنها را مشمول احکام عقل شمرد. با این توضیح که در گزاره‌های حسی، عقل به‌تنهایی نمی‌تواند حکم و تصدیق نماید؛ بلکه در این جهت، قوای باطنی و ظاهری، نقشی ابزارگونه و معد دارند. (ابن‌سینا، 1383: 1 / 215؛ صدرالمتألهین شیرازی، 1428: 4 / 138) به‌جهت منطق گزاره‌ها نیز در گزاره‌های پسین، قوا و ادراکات نقشی اعدادی دارند؛ و اساساً حکم و تصدیقی که در هر گزاره‌ای مانند گزارة عسل، زرد و شیرین است، وجود دارد، مربوط به کارکرد عقل است. (طوسی، 1359: 12؛ طباطبایی، 1385: 232) دو. حس مشترک و ادراک مفاهیم جعلی انسان افزون بر ادراکات صحیح، واجد ادراکاتی است که درواقع می‌توان آنها را اختلالات ادراکی(7) نامید. (انجمن روان‌پزشکی آمریکا، 1383: 202) نوعی خطای ادراکی در انسان وجود دارد که به‌لحاظ کارکردی، بیشترین تناسب را با عمل حس مشترک دارد؛ و بیشتر معلول عوامل خارجی است و کمتر می‌توان نقش اختلال یا کاستی ادراکی را در آن دخیل دانست.(8) به‌طورکلی، این‌گونه ادراکات، یک علت مشترک و اصیل دارند که عبارت است از دستکاری ذهن (متخیله) در فرآیند ادراک. (صدرالمتألهین شیرازی، 1429: 1 / 302) ویژگی بارز این‌گونه ادراکات، فراگیر بودن آن در بیشتر انسان‌هاست. بدین‌معنا که اگر بیشتر آنها، در این شرایط قرارگیرند، ادراکاتی دارند که با وجود عدم مطابقت، تا حدی با یکدیگر شباهت دارند. ازاین‌رو، این ادراکات به‌تناوب بررسی، و با هم مقایسه می‌شوند. دو مورد از این ادراکات، مربوط به ادراک بینایی‌اند که عبارت‌اند از: سببیت حس مشترک در باب ادراک خطی قطره‌های باران و ادراک دایره‌ای در مثال معروف آتش‌گردان. فلاسفه مسلمان در باب تبیین این کارکرد با جدا کردن احساس و ادراک، معتقداند، درواقع، حواس احساس صحیحی ارائه می‌دهند؛ اما به‌جهت سرعت و توالی سریع این احساس‌های منقطع، نفس آن را متصل ادراک می‌کند. (ابن‌سینا، 1375: 228؛ رازی، 1429: 2 / 336) درحقیقت به‌جهت تواتر سریع احساس، این نفس است که از این احساس، ادراکی متواتر دارد، در نتیجه، احتمال دخالت قوه حس مشترک در این فرآیند ضعیف خواهد بود. چنین تبیینی در علم جدید نیز پذیرفته شده است. (سیاسی، 1333: 228 و 229؛ همو، 1345: 180؛ نصر، 1386: 1 / 207) بیشتر روان‌شناسان در آثار خود در ذیل ادراک حرکت(9) یا ادراک حرکت واقعی، به خطای ادراک حرکت(10) یا حرکت القایی اشاره می‌کنند. گاهی دستگاه بینایی انسان بدون حصول حرکت شیء در برابر پرده شبکیه چشم، حرکت را ادراک می‌کند؛ به این پدیده حرکت القایی (خطای ادراک حرکت) گفته می‌شود.(11) (اتکینسون، 1385: 187) مورد دیگر، اشباح و اصواتی‌اند که دیده و شنیده می‌شوند، درحالی‌که واقعیت ندارند. در این موارد می‌توان با استناد بر حالات روانی، فرهنگ، عادات، تجارب قبلی، غرایز و یا حتی امیال ناشناخته درونی، مشکل را حل کرد. (راسل، 1387: 65 ـ 58) سه. حس مشترک و ادراک مفاهیم شهودی جزئی آخرین و درواقع مهم‌ترین کارکردی که به حس مشترک نسبت داده می‌شود، ادراکات شهودی جزئی است که نفس به‌واسطه حس مشترک به آنها نائل می‌شود. این‌گونه شهود، برخلاف شهود عرفانی و کشفی، به ریاضت و تعالی نفسانی نیاز نداشته، مقید به تحصیل همگانی است. (آشتیانی، 1370: 55) مفاهیم جزئی شهودی به‌لحاظ وجودی، تنزّل معانی و حقایق عقلی‌اند که از عالم متعالی یا خیال منفصل بر نفس وارد شده‌اند. البته در ادراک و شهود این‌گونه مفاهیم، می‌توان وجهی را برای حس مشترک قائل شد، و چنین قوه‌ای را اثبات نمود؛ اما باید در نظر داشت که نفس می‌تواند به‌صورت مستقل و بدون نیاز به حس مشترک به شهود حقایق متعالی از خود نائل گردد. گو اینکه اساساً شهود و علم حضوری، فعلِ ناب نفس است. (صدرالمتألهین شیرازی ، 1382: 151) به‌جهت اهمیت خاصی که این‌گونه ادراکات به‌لحاظ معرفتی و دین‌شناختی در حوزه حکمت سینوی دارند، در ادامه، بحث تفصیلی آنها تقدیم خواهد شد. در پایان بحث کارکردی حس مشترک، شایان توجه است که از منظر تاریخی، بیشتر فلاسفه در باب نحوه وجودی، وجه تسمیه و استعمال این واژه، اتفاق‌نظر ندارند. با وجودِ این، اعتقاد بر اشتراک لفظی آن نامحتمل نخواهد بود. بررسی حس مشترک به‌لحاظ کارکردهایی که امکان مقایسه آنها در حوزه‌های مرتبط وجود داشت، احتمالاً در بحث وجودی حس مشترک به‌منزله قوه ادراکی مستقل، چالشی جدی خواهد بود. به‌نظر می‌رسد، رهیافت فلسفه اسلامی، فارغ از نتایج حوزه‌های دیگر، در بستر وجود‌شناسی حس مشترک و سایر قوای نفس، به سمت تقلیل و بساطت است که ظاهراً معقول‌ترین رهیافت در این مسئله است. ب) کارکردهای حس مشترک در حکمت سینوی یک. کارکرد معرفت‌شناختی حس مشترک در تبیین مسئله مطابقت رویکرد مشایی شیخ در مسئله مطابقت را، همسانِ قاطبه فلاسفه مسلمان، می‌توان در بحث وجود ذهنی و خارجی و رابطه بین آن دو جستجو کرد. وی معتقد است، وجود خارجی و ذهنی به‌جهت وجودی، متفاوت، و به‌جهت ماهیت، مطابق یکدیگراند. (ابن‌سینا، 1404: 73) ابن‌سینا به تبعیت از رئالیسم خام ارسطویی،(12) حس و ادراکات حسی را مبدأ تمام دانش‌های بشری می‌داند. از نظر وی ادراکات حسی به‌واسطه فرآیند تجرید، تجزیه و تحلیل می‌شوند. حاصل مجموع بیانات شیخ و اتباع مشایی وی در باب نظریه تجرید این است که تجرید، نوعی پیرایش، پیراستن و پوسته‌زدایی ادراکات است تا به مغز ادراک، یعنی مرتبه عقلانی نائل شود. (همو، 1375: 51؛ همو، 1363: 103) مسئله مطابقت ذهن و عین در فلسفه ابن‌سینا، بیشتر در بستر نظریه تجرید و تقشیر معرفتی مطرح شده است. اساس این نظریه مبتنی بر سکون و عدم تعالی صور ادراکی و خود فاعل ادراک‌کننده است. براساس سیستم تجرید، نفس به‌منزلة مدرِک صور ادراکی، امری منفعل لحاظ شده است که صرفاً ادراکات گرفته‌شده از حواس را از ماده و عوارض آن مجرد می‌نماید. در این فرآیند نفس نمی‌تواند در ادراکات خویش دخل و تصرف کند؛ ازاین‌رو، وجهی در باب عدم انطباق صور ادراکی با محاکی آنها وجود نخواهد داشت. (همو، 1375: 84) براساس نگرش عمومی، مسئله مطابقت در فلسفه ابن‌سینا، به‌عنوان دغدغه معرفت‌شناختی مطرح نبوده، ازاین‌رو وی در زمره جزم‌گرایان قرار داده‌اند. شیخ از موضع جزم‌گرایی، مشکل مطابقت را چنین تبیین می‌کند: هرگاه اثری از محسوس در حاس ایجاد، شود می‌بایست مناسب و مطابق محسوس باشد؛ زیرا اگر آن اثر مطابق محسوس نباشد، دراین‌صورت، حصول آن اثر، احساس آن محسوس نخواهد بود. (همو، 1376: 102) بیشترین تلاش وی در باب چرایی مطابقت، اعتقاد بر ابتنای معارف بشری بر بدیهیات اولیه تصوری و تصدیقی است که به‌جهت بداهت تصوری و تصدیقی، عقل تحلیل‌گر می‌تواند بر آنها دست‌یابد. از دیدگاه شیخ، نتیجة فطانت ترکیب و وضوح حدود این قضایا برای عقل سلیم، تصور و تصدیق بدیهی آنهاست. (همو، 1373: 1 / 197؛ همو، 1383: 2 / 306) دو. رویکرد مشرقی ابن‌سینا در حوزه معرفت‌شناسی منظور از رویکرد مشرقی در این بحث، آراء معرفت‌شناختی‌ای است که ابن‌سینا در نمط آخر اشارات، در ذیل ادراکات دو قوة حس مشترک و خیال بیان کرده است. بر این رویکرد نتایجی از قرار ذیل مترتب است: ـ ناکارآمدی سیستم تجرید در تحصیل ادراکات متعالی و غیرحصولی این دو قوه؛ ـ اذعان شیخ بر پویایی وجودشناختی(13) نفس به‌منزلة فاعل ادراکی؛ ـ نفی جنبه انفعالی نفس در فرآیند ادراک و تأکید بر جنبه فعال آن؛ ـ اذعان بر وجود رابطه منطقی بین اشتداد و ارتقای جنبه وجودی نفس، و تنزل جنبه فعال آن در فرآیند ادراک. اگرچه ممکن است نظریه تجرید مشایی، در باب ادراکات حصولی و آنچه تجرید از ماده و عوارض خوانده می‌شود، کارآمد باشد، از تبیین ادراکات حضوری و اشراقی(14) که گنجینه حس مشترک، ادراک، و در خزانه شریف خیال نگهداری می‌کند، ناتوان است.(15) شاید آنچه را شیخ در نمط دهم اشارات در باب تأثیر حس مشترک و قوه خیال بر کیفیت ادراک واردات غیبی و شهودی و اتصال با عالم غیب بیان کرده است، بتوان به‌منزلة رویکردی نوین در معرفت‌شناسی اسلامی لحاظ کرد. مؤلّفه‌های معرفتی این رویکرد به‌لحاظ فاعل مدرِک، مدرَک، صور ادراکی و کیفیت توارد این صور بر نفس، با سیستم تجرید مشایی متفاوت است. (ابن‌سینا، 1383: 3 / 439) از دید وی ذهن و قوای آن، در فرآیند ادراک صور شهودی و حضوری نقشی فعال داشته، قالب شرایط پیرامونی را به‌خود می‌گیرند، و درنهایت، ادراکی مطابق با قالب خود تحصیل می‌کنند. (همان) برخلاف سیستم تجرید، فاعل مدرک در رویکرد ابن‌سینا، مؤلفه‌ای است که به‌لحاظ وجودشناختی نیز، پویاست و می‌تواند به‌واسطة طرد موانع حسی و خیالی تعالی یافته، ادراکاتی متعالی از ماده داشته باشد. گنجینة حس مشترک و خزانه آن، یعنی قوه خیال، به‌واسطة این پویایی می‌تواند بر موجودات عالم غیب و ملکوت آگاهی یابد. شاید به همین دلیل شیخ قالب تعقلی نفس را نیز، نوعی حجاب معرفتی دانسته است. (همان: 436) همچنین شیخ درباره دخالت نفس در فرآیند ادراکات شهودی معتقد است، برخی صور شهودی و حضوری مرتسم در حس مشترک به‌واسطة تصرف نفس (متخیله) در این ادراکات، با آنها مطابقت تام نداشته، نیازمند تفسیر و تأویل‌اند. بعضاً این تصرف که ناشی از عدم تعالی نفس است، به‌حدی است که نمی‌توان آن را به‌درستی تفسیر و تأویل کرد و بیم خطای ادراک نیز، در آن وجود دارد. (همان: 442) وی ارتسام شدیدتر یا ضعیف‌تر بعضی صور شهودی و روحانی در گنجینه حس مشترک را شاهدی بر تأیید این مطلب می‌داند. ایشان معتقد است به‌واسطة دخالت نفس که ناشی از نقص وجودی آن است، برخی نفوس کامل، صور شهودی و روحانی را به‌تفصیل به‌یاد می‌آورند و برخی نفوس ناقص از این یادآوری عاجزاند و ناگزیر، به‌دست‌کاری آنها می‌پردازند. (همان: 443) مدرَک این شهود و علم حضوری، اموری هستند که در عالم غیب و ملکوت وجود دارند و فاقد هرگونه ماده و عوارض مادی‌اند؛ در نتیجه نمی‌توان با سیستم تجرید، آنها را تبیین نمود. صور ادراکی مفاهیم شهودی که از طریق حس مشترک ادراک شده‌اند، به‌لحاظ تعالی وجودی‌ای که دارند، می‌بایست، از عالم بالا به پایین نزول کرده باشند؛ و برخلاف سیستم تجرید، لباس صورت بپوشند؛ نه‌اینکه از عوارض بری شوند. به‌دلیل تعالی وجودی محاکی آنها، حس مشترک نمی‌تواند خود را با آنها مطابق سازد؛ در نتیجه، ناگزیر، صور مشهود را به میزان شأن وجودی خود نزول داده و ادراک می‌نماید. رویکرد معرفتی شیخ در باب ادراکات حضوری، مقیّد بر عمومیت و همگانی‌بودن است. بدین‌بیان که برخلاف شهود عرفانی، هر فردی که از شواغل و موانع فراغت یابد، می‌تواند این ادراکات را تحصیل نماید. حتی ممکن است انسان در حالت خواب یا بیماری بر صور شهودی عالم غیب احاطه یابد؛ اما به‌دلیل فساد در توهم و تخیل و عدم کمال قوای مزبور، این شهود منحرف شود. (همان: 441) مهم‌ترین مسئله در این سیستم، امکان تحصیل معرفتی ناب و اصالی از کنه مدرکات است که به‌دلیل تعالی وجودشناختی نفس، این‌گونه، ادراکات فاقد هرگونه دستکاری و دخالت جنبه فاعلی نفس هستند. از نظر شیخ، به‌جهت ضعف وجودی نفس، بالطبع، ادراکی مبهم و ناقص ارائه می‌شود و در نتیجه، نفس مجبور می‌شود ادراکات را دستکاری کند. (همان: 436) می‌توان گفت، ابن‌سینا، به‌صورت ضمنی، هم بر توانایی نفس در تحصیل ادراکات شهودی و متعالی غیرحصولی، و هم بر حرکت جوهری و اشتدادی آن استبصار داشته است.(16) وی با کشف رابطه منطقی اشتداد وجودی نفس با اشتداد جنبه انفعال آن و طرح تلفیق دوگانه‌های مزبور، غایت بحث مطابقت، یعنی انفعال محض نفس و امکان تحصیل ادراکاتی ناب و فاقد دستکاری را در حوزه ادراکات شهودی و غیرحصولی فراهم نموده است. کیفیت رویارویی شیخ با مسئله مطابقت و تبیینی که از آن ارائه داده است را می‌توان به‌صورت یک گزاره شرطی بیان نمود که عبارت است از: اگر نفس به‌منزلة فاعل پویای ادراکی، به‌لحاظ وجودی اتم اشتداد را یابد، خواهد توانست به‌واسطه تعالی وجودشناختی خویش به انفعال محض دست‌یافته و ادراکاتی ناب، اصالی و فاقد هرگونه دستکاری از پیرامون را به‌دست آورد. یادآوری این نکته ضروری است که این رویکرد، صرفاً به‌منزلة راهکاری نظری در این مسئله ارائه شده، و گرایشی است در باب امکان منطقی تحصیل چنین مطابقتی؛ و ممکن است در مقام تحقّق، وضع مقدم آن که شرط صحّت استنتاج است، بسیار دشوار باشد. ج) حس مشترک و تبیین مسئله نبوت از دیدگاه ابن‌سینا مفهوم نبوت، به‌جهت استعمال فراوان در حوزه‌های مختلف علوم اسلامی، واجد اهمیت فراوانی است. این مسئله در فلسفه اسلامی نیز، در دو بستر وجودشناختی و معرفت‌شناختی مطرح شده است. بحث‌های وجودشناختی این مسئله، بیشتر بر ضرورت، اثبات مفهومی و مصداقی و رویارویی با چالش‌های موجود و ... معطوف شده است. به‌جهت معرفت‌شناختی، فلاسفه مسلمان با دقت فراوان به تبیین آن پرداخته‌اند. ویژگی بارز حوزه سینوی در باب نبوت، ارائه این مفهوم در یک قالب معرفتی است. مؤلفه‌های معرفتی حکمت سینوی در تبیین مفهوم نبوت عبارت‌اند از: عقل فعال، عقل قدسی، قوه حدس، حس مشترک و قوه متخیله. (ابن‌سینا، 1331: 145) اگرچه به‌لحاظ تاریخی، فارابی اولین فیلسوف مسلمانی است که به مسئله نبوت پرداخته است، (حنا الفاخوری، 1377: 445) این مسئله در فلسفه ابن‌سینا بسط و انتظام بهتری دارد. در این بخش از پژوهش فارغ از جنبه‌های دیگر، یکی از مهم‌ترین پیامدهای معرفت‌شناختیِ نگاه ویژة شیخ به حس مشترک، در تبیین مسئله نبوت ارائه می‌شود. کارکرد دین‌شناختی حس مشترک در تبیین معلومات جزئی وحی نبوی نمط دهم اشارات می‌تواند نقطه عالی فلسفه دینی ابن‌سینا باشد. شیخ در این نمط با زبان عرفانی، کیفیت اتصال انسان با عالم غیب و ملکوت را بیان کرده است. از بین این بحث‌ها، شاید بتوان مفاهیم بدیعی را برای بررسی مفهوم نبوت ارائه نمود. یکی از کارکردهای مهم عقل فعّال در فلسفه اسلامی، تبیین نبوت و وحی است. عقل فعّال (فرشته وحی) از این جهت، معقولات را به عقل نبی افاضه می‌نماید. (فارابی، 1379: 218؛ ابن‌سینا، 1363: 116) از نظر ابن‌سینا، معقولات و مفاهیم کلی وحیانی به‌واسطة مؤلفه‌های عقل فعّال، قوه حدس و عقل قدسی تحصیل می‌شوند. از نظر وی نبی به‌واسطة قوه حدس شریف (عقل قدسی) همه یا اکثر معقولات را از عقل فعّال کسب می‌کند. (ابن‌سینا، 1383: 2 / 418 ـ 416) برخی بر ابن‌سینا اشکال کرده‌اند که اگرچه ایشان تبیین شریفی از مفهوم فلسفی نبوت ارائه داده است، با داخل‌کردن مفهوم حدس در فرآیند وحی، از ادراک جزئیات آن ناتوان بوده، سیستم وی، صرفاً مفاهیم کلّی وحی را تبیین می‌کند. (فخری، 1372: 161) برای رفع این نقص باید گفت، وحی نبوی شیخ، افزون‌بر مؤلفه‌های عقل فعّال، قوه حدس و عقل قدسی که مربوط به امور معقول‌اند، واجد دو مؤلفة حس مشترک و قوه تخیل نیز است. شریف‌ترین کارکردی که شیخ برای حس مشترک و قوه تخیل در نظر می‌گیرد، ادراک و مشاهده صور شهودی عالم غیب و مثال منفصل است که به‌واسطة معرفت شهودی و حضوری حس مشترک محقق می‌شود. (ابن‌سینا، 1383: 3 / 436) شاید از نظر ابن‌سینا، یکی از مهم‌ترین دلایل مفهوم‌سازی این دو قوه، کارکرد آنها در تبیین جنبه جزئی و غیرمعقول وحی باشد؛ آیات و اخباری که سخن از جزئیات عالم معقول، بهشت و دوزخ، فرشتگان و مانند آن دارند؛ و یا برای تبیین سخن پیامبر درباره مشاهدة صور ملائکه یا شنیدن سخن آنهاست که از نظر شیخ به‌واسطه کارکرد این دو قوه ادراک می‌شوند؛ بدین‌سان که اتصال صحیح بر عالم غیب و ملکوت در گروِ استکمال نفس است. ابن‌سینا معتقد است، خداوند مردم را از حیث عقول و آرا، متفاوت خلق کرده است. استعداد بعضی از آنها قوی است؛ چنان‌که برای اتصال به عقل فعّال به تحقیق و تعلیم بسیار نیاز ندارند، درواقع، اینها کسانی هستند که عقل قدسی دارند. عقلی که فقط پیامبران از آن بهره‌مند هستند. (نصر، 1371: 49) بر این اساس، نبی کلیات و جزئیات وحی را به‌جهت داشتن قوه قدسی و کمال قوه تخیل و حس مشترک، در نهایت مطابقت و کمال، ادراک می‌کند که سایر نفوس به‌واسطة نقص، بالطبع نمی‌توانند چنین ادراکاتی داشته باشند. (ابن‌سینا، 1383: 3 / 441) البته باید در نظر داشت که از میان مؤلفه‌های معرفتی نبوت، تنها، عقل قدسی امری غیر اکتسابی است و از فیض الهی بر نبی افاضه می‌شود؛ در نتیجه می‌تواند به‌منزلة شاخصه نبی باشد. (همو، 1371: 107) اما دو مؤلفه مربوط به ادراک جزئیات وحی (حس مشترک و تخیل) اکتسابی بوده و حاصل ارتقای نفسانی نبی‌اند از که به‌واسطة حرکت استکمالی نفس، باید در اوج تعالی قرار داشته باشند تا بتوانند مفاهیم جزئی وحی را بدون کمترین دستکاری دریافت کرده، به روح و جان مردم انتقال دهند. (ابن‌سینا، 1383: 3 / 441) ازاین‌رو، شاید بتوان تبیین جزئیّات وحی را مبتنی بر محور اطلاق‌گرایی سیستم معرفت‌شناختی ابن‌سینا دانست که به‌واسطة اتم مطابقت این ادراکات با محاکی شریف خود، نمی‌تواند مشمول هیچ دخل و تصرفی ازسوی نبی، حتی به‌منزلة تشبیه معقول به محسوس قرار گیرد. بنابراین، با عصمت پیامبران هیچ‌گونه تعارضی ندارد. نتیجه‌گیری در این مقاله از دو جنبه کارکردی و معرفتی به بررسی حس مشترک پرداخته شده است. در حوزه کارکردشناختی، ظاهراً نمی‌توان هیچ‌یک از کارکردهای مزبور را به‌صورت مستقل به این قوه نسبت داد. همچنین معیارهای فلاسفه در باب اثبات استقلال قوا، نمی‌تواند به‌صورت یقینی، استقلال وجودی حس مشترک را تبیین نماید. ازاین‌رو، مقاله حاضر، به گرایش تقلیلی، که به‌نظر می‌رسد معقول‌ترین گرایش در این زمینه باشد، تمایل یافته است. حوزه معرفت‌شناختی این مقاله، به‌جهت بسط فراوان این بحث، صرفاً به بررسی آرای ابن‌سینا معطوف شده است. حس مشترک از آن جهت در حوزه معرفتی ابن‌سینا اهمیت دارد که می‌توان بخشی از مهم‌ترین آرای معرفت‌شناختی و دین‌شناختی ایشان را در آن جستجو نمود. در حوزه معرفت‌شناختی، شیخ ادراکات شهودیِ جزئی حس مشترک را در زمره علوم حضوری لحاظ می‌کند. چون سیستم تجرید از ارائه تبیینی شایسته در باب کیفیت ادراکات شهودی حس مشترک ناتوان است، ابن‌سینا رویکردی متفاوت با سیستم مشایی ارائه می‌کند. در این رویکرد، هم، نفس (حس مشترک) امری پویاست و هم، صور ادراکی آن تحول می‌یابد. اذعان ایشان بر پویایی وجودی و معرفتی نفس، و لحاظ استلزام منطقی بین دوگانه‌های مزبور، می‌تواند به‌منزلة راهکاری مناسب و درخور، در چالش مطابقت و واقع‌نمایی لحاظ شود. در حوزه فلسفه دینی ابن‌سینا، مهم‌ترین کارکرد حس مشترک را می‌توان تبیین تحصیل جزئیات وحی نبوی دانست. نبی به‌واسطه تعالی اکتسابی حس مشترک و قوه تخیل، می‌تواند امور جزئی و غیرمعقول وحی و عالم ملکوت را به اتمّ مطابقت دریافت کند و بدون هیچ دخل و تصرفی به مردم انتقال دهد. منابع و مآخذ 1. آشتیانی، سید جلال‌الدین، 1370، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران، امیرکبیر. 2. ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، 1375، النفس من کتاب الشفا، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، بوستان کتاب. 3. ــــــــــــــــــــ ، 1376، الالهیات من کتاب الشفا، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، بوستان کتاب. 4. ــــــــــــــــــــ ، 1383، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه نصیرالدین طوسی، تصحیح و تحقیق کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی. 5. ــــــــــــــــــــ ، 1404 ق، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی. 6. ــــــــــــــــــــ ، 1385، النجات من الغرق فی بحر الضلالات، ترجمه سید یحیی یثربی، قم، بوستان کتاب. 7. ــــــــــــــــــــ ، 1385، حدود یا تعاریف، ترجمه محمد فولادوند، تهران، انجمن فلسفه ایران. 8. ــــــــــــــــــــ ، 1371، المباحثات، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، قم، بیدار. 9. ــــــــــــــــــــ ، 1363، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل. 10. ــــــــــــــــــــ ، 1331، طبیعیات دانشنامه علایی، مقدمه، حواشی و تصحیح محمد مشکوه، تهران، انجمن آثار ملی. 11. ــــــــــــــــــــ ، 1373، عیون الحکمة، تحقیق احمد حجازی، تهران، مؤسسه الصادق. 12. اتکینسون، ریتا اِل و دیگران، 1385، زمینه روان‌شناسی هیلگارد، ترجمه محمدتقی براهنی، تهران، رشد. 13. اسپنسرا، راتوس، 1383، روان‌شناسی عمومی، ترجمه حمزه گنجی، تهران، نشر ویرایش. 14. انجمن روان‌پزشکی آمریکا، 1383، راهنمای تشخیصی و آماری اختلالات روانی، ترجمه محمدرضا نائینیان و دیگران، تهران، دانشگاه شاهد. 15. بهشتی، احمد، 1382، غایات و مبادی، شرح نمط ششم از کتاب الاشارات و التنبیهات، قم، بوستان کتاب. 16. جرجانی، حکیم سید اسماعیل، 1381، ذخیره خوارزمشاهی، تصحیح و تحشیه دکتر محمدرضا محرری، تهران، نزهت. 17. حنا الفاخوری، خلیل الجر، 1377، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، علمی و فرهنگی. 18. دهخدا، علی‌اکبر، 1373، لغت‌نامه دهخدا، زیر نظر محمد معین و سیدجعفر شهیدی، تهران، دانشگاه تهران. 19. راسل، برتراند، 1387، تحلیل ذهن، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمی. 20. رازی، فخرالدین محمد بن عمر، 1429 ق، المباحث المشرقیة فی العلم الهیات و طبیعیات، قم، ذوی القربی. 21. سهروردی، شهاب‌الدین، 1380، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربن و دیگران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. 22. سیاسی، علی‌اکبر، 1333، علم النّفس ابن‌سینا و تطبیق آن با روان‌شناسی جدید، تهران، دانشگاه تهران. 23. ــــــــــــــــــــ ، 1345، علم النفس یا روان‌شناسی از لحاظ تربیت، تهران، کتابخانه ابن‌سینا. 24. صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1429 ق، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، قم، منشورات طلیعه النور. 25. ــــــــــــــــــــ ، 1382، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، قم، بوستان کتاب. 26. صلیبا، جمیل، 1381، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران، حکمت. 27. طباطبایی، سید محمدحسین، 1385، نهایة الحکمه، تصحیح و تحقیق غلامرضا فیاضی، قم، مؤسسه آموزش و پژوهش امام خمینی. 28. طوسی، خواجه نصیر، 1359، تلخیص المحصّل، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، دانشگاه تهران. 29. فارابی، ابونصر، 1379، اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه جعفر سجادی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. 30. ــــــــــــــــــــ ، 1409 ق، المنطقیات، تحقیق و مقدمه محمدتقی دانش‌پژوه، قم، مکتبه آیت‌الله العظمی المرعشی النجفی. 31. فخری، ماجد، 1372، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمه زیر نظر نصرالله پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی. 32. قطب‌الدین شیرازی، محمود بن ضیاء، 1365، درة التاج، به کوشش محمد مشکات، تهران، حکمت. 33. کالات، جیمز، 1386، روان‌شناسی فیزیولوژیک، ترجمه اسماعیل بیابانگرد و دیگران، تهران، دانشگاه شاهد. 34. مصباح یزدی، محمدتقی، 1375، شرح اسفار، تحقیق و نگارش محمد سعیدی‌مهر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی. 35. معین، محمد، 1362، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر. 36. نصر، حسین، 1386، تاریخ فلسفه اسلامی، زیر نظر حسین نصر و اُلیور لیمن، تهران، حکمت. 37. ــــــــــــــــــــ ، 1371، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، کتاب‌های جیبی. 38. ویتن، وین، 1378، روان‌شناسی عمومی، ترجمه یحیی سیدمحمدی، تهران، نشر روان. 39. Aristotle, 1995, The Complete Works of Aristotle, Barnes, Jonathan, vol. 1, 2, Princeton. پی نوشت 1 . حس مشترک را چنین معنا کرده‌اند: حس باطن پنج است. یکی حس مشترک است و به لغت یونان آن را قوت بنطاسیا گویند. حس مشترک قوتی است که همه محسوسات را اندریابد و همه نزدیک او جمع شود. (جرجانی، 1381: بخش حس مشترک؛ دهخدا، 1373: بخش حس مشترک) نسبت دیگر حواس بدان مانند جاسوسان‌اند که اخبار نواحی را به وزیر ملک رسانند و بالجمله حس مشترک مجمع محصولات همه حواس ظاهری و مخزن آنهاست. (معین، 1362: بخش ح) و آلت تجویف اول است از دماغ؛ و او ادراک جمیع صوری کند که حواس ظاهر ادراک آن کنند و به او و به او راجع شود اثر ایشان و در او مجتمع شوند. (قطب‌الدین شیرازی، 1365: 712) قدما این اصطلاح را به قوه‌ای اطلاق می‌کردند که اشیای خارجی را که قبلاً احساس شده‌اند، در خود حفظ می‌کند و نشان می‌دهد. (صلیبا، 1381: 506) 2 . از اولین‌بار ارسطو واژه فنطاسیا استفاده کرد. برخلاف فلاسفه مسلمان، فنطاسیا، درحقیقت همان قوه خیال بود. (Aristotle, 1995: 425) نفس‌شناسی فارابی در باب توهم، حس مشترک، متصرفه و ذاکره سخنی ندارد. ظاهر امر گویای این است که وی تمامی حواس باطنی را به تخیل احاله نموده است. (فارابی، 1409: 2 / 162) او برای حواس ظاهری است قائل به قوه رئیسه‌ای که محل اجتماع همه مدرکات حسی است؛ و حواس همچون جاسوسان و خبرآوران او عمل می‌کنند که ظاهراً اشاره به حس مشترک دارد؛ اما فارابی فنطاسیا را به‌صورت اصطلاحی، برای هیچ‌یک از قوا استفاده نکرده است. (همو، 1379: 153) ابن‌سینا فنطاسیا و بنطاسیا را صریحاً بر حس مشترک اطلاق نموده است. وی حس مشترک را قوه‌ای می‌داند که تمامی محسوسات به آن بازگشت می‌کنند. (ابن‌سینا، 1375: 227) شیخ مهم‌ترین کارکرد این قوه را در باب تبیین نفس‌شناسی دینی در آموزه نبوت و وحی می‌داند. (ابن‌سینا، 1375: 340) بحث صدرالمتألهین درباره حس مشترک را می‌توان از دو منظر نگریست. ملاصدرا در آثار خود گاهی براساس رأی جمهور فلاسفه بر اثبات وجود حس مشترک به‌منزلة قوه‌ای مستقل در فرآیند ادراک بحث کرده است و گاهی به‌جهت وجود ناسازگاری وجودشناختی و معرفت‌شناختی آن با مبانی فلسفی خویش، همچون نظریه وحدت در کثرت نفس، تجرد نفس و قوای آن، حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس در فرآیند حرکت استکمالی، نوعی تقلیل‌گرایی وجودشناختی را توصیه می‌کند. ملاصدرا حس مشترک را قوه جزئیه ادراکیه مجرد از ماده می‌داند. (صدرالمتألهین شیرازی، 1382: 287) 3 . Recognition. 4 . Law of Contiguity. 5 . روان‌شناسی نوین در باب ادراک و آنچه می‌توان شناخت ترکیبی نامید، واژه بازشناسی را پیشنهاد می‌کند. اصطلاح بازشناسی شیء به‌معنای تشخیص معنای شیء است. غالباً برای پی‌بردن به برخی ویژگی‌های اساسی هر شیء، ابتدا باید دانست آن شیء چیست. همین‌که دانسته شود چیزی سیب است، (ادراک 1) فهمیده می‌شود که خوردنی است، شیرین است. (ادراک2) همین‌که دانسته شود چیزی گرگ است، (ادراک 1) مفهوم فرار نیز ادراک می‌شود. (ادراک 2) (اتکینسون، 1385: 179) واژه دیگر، تداعی معانی یا «قانون کل مجاورت» است. هرگاه دو کیفیت یا حالت نفسانی (اعم از محسوس و غیرمحسوس) به‌صورت پی‌درپی بر ذهن توارد کنند، بین آنها پیوند علی ایجاد می‌شود که حضور یکی از آنها باعث حضور دیگری می‌شود. مثلاً ذهن از بو یا شکلِ چیزی، به طعم آن پی می‌برد. پس تصور شیرینی قند به مجرد رؤیت آن، به این دلیل است که شکل و مزه قند، دو حس مربوط (باصره و ذائقه) تواماً ادراک کرده، در ذهن مجاورت و پیوستگی حاصل کرده‌اند؛ و بعدها یکی از این دو احساس، دیگری را طبق قانون کل مجاورت (تداعی معانی) به‌یاد می‌آورد. (سیاسی، 1345: 182) 6 . بنگرید به: ابن‌سینا، 1375: 227؛ همو، 1383 : 1 / 230؛ صدرالمتألهین شیرازی، 1429: 4 / 137 و 138؛ 6 / 166؛ 8 / 224. 7 . Cognitive Disorders. 8 . خطاها را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم نمود: 1. خطاهایی که ناشی از اختلالات داخلی‌اند و می‌توان آنها را به کاستی در دستگاه‌های احساس و ادراک بازگرداند. 2. خطاهایی که بیشتر در افراد وجود دارند و نمی‌توانند به اختلالات ادراکی مربوط شوند. اختلالات مربوط به پردازش درون‌دستگاهی، ناشی از آسیب‌دیدگی برجستگی فوقانی کرتکس گیجگاهی فوقانی است. این برجستگی‌ها برای تشخیص و تعیین مکان اشیا تخصص یافته‌اند. (کالات، 1386: 300) گونه دیگر خطاهای درون‌دستگاهی، بیشتر مربوط به اختلالاتی است که در بخش دلیریوم رخ می‌دهد. علامت اساسی این‌گونه خطاها، خطا در هوشیاری است که به تغییر در شناخت می‌انجامد و نمی‌توان آن را بر زوال عقل انتساب داد. (انجمن روان‌پزشکی آمریکا، 1383: 200) 9 . Motion Perception. 10 . Illusion. 11 . خطاهای ادراک بینایی، به سه‌دسته تقسیم می‌شوند: حرکت خودزاد (auto kinetic effect) حرکت استروبوسکوپی (stroboscopic motion) و پدیده فای (phi). تمایل به ادراک حرکت در نقطه نورانی ثابت پس از مدتی خیره‌شدن به آن، حرکت خودزاد خوانده می‌شود. (اسپنسرا، 1383: 143) خطای ادراک در اثر انعکاس تصاویر با توالی بسیار سریع، خطای ادراک استروبوسکوپی نامیده می‌شود. مانند تصاویر ثابت در سینما که به‌صورت متحرک ادراک می‌شوند. (همان: 144) خطای ادراک حرکت با ارائه محرک‌های دیداری به‌صورت توالی سریع، پدیده فای خوانده می‌شود. (ویتن، 1378: 76) احتمالاً، از منظر روان‌شناسی، بتوان ادراکات مزبور را که بر حس مشترک منتسب‌اند، جزو همین دسته از خطاهای ادراکی برشمرد. درست مانند آنچه در چراغ‌های چشمک‌زن راهنمایی و رانندگی رخ می‌دهد که روشن و خاموش شدن سریع چراغ، باعث ایجاد توهم حرکت در آن می‌شود. (همان: 144) 12 . این اصطلاح برگرفته از استاد حائری یزدی است. 13 . منظور استکمال جوهری نفس است. 14 . به‌لحاظ تبارشناسی علم و ادراک، به احتمال قریب به یقین، ابن‌سینا ادراکات ترکیبی مأخوذ از حواس ظاهری منتسب بر حس مشترک را در زمره علوم حصولی و محصول فرآیند تجرید می‌داند. (ابن‌سینا، 1375: 84) اما ایشان تحصیلِ دوگونه دیگر از ادراکات حس مشترک را به‌صورت تجرید نمی‌داند. در باب مفاهیم جزئی شهودی، وی مشاهده‌ای بی‌واسطه و حضوری را مطرح می‌کند. (همو، 1383: 3 / 436) ابن‌سینا کیفیت تحصیل مفاهیم جعلی را به‌جهت عدم انفعال ذهن و دستکاری آن در فرآیند ادراکات تبیین نموده است. بی‌شک این‌گونه ادراکات را نیز نمی‌توان در جرگه علوم حصولی قرار داد. اما براساس برخی عبارات شیخ، می‌توان آنها را حضوری دانست. وی معتقد است، واجب تعالی بر معالیل مجرد خود اشراق می‌نماید تا در پرتو این اشراق، او و ذات خود را ادراک نمایند. شاید شیخ عنایت حقیقی را به‌معنای اشراق واجب تعالی بر معالیل بداند. (همان: 906) بر این اساس، محذوری ندارد اگر گفته شود، از نظر شیخ هر مجردی به علم حضوری و اشراقی بر معالیل خود علم دارد؛ در نتیجه نفس مجرد، صور جعلی را در صقع خود، به جعل بسیط ایجاد می‌کند و به‌جهت اتصال وجودی، آنها را به علم حضوری درمی‌یابد. (همو، 1404: 161) 15 . ابن‌سینا در باب کارایی سیستم تجرید در فرآیند شناخت معتقد است: علم به حقایق اشیا از توان بشر خارج بوده، آنچه از عالم خارج در تور حواس و عقل بشر گیر می‌کند، صرفاً عوارض و ظواهر مادی آن است، نه ذات و جوهر اصیل آن. عقل نیز به‌واسطة سیستم تجرید، صرفاً می‌تواند در معرفت حسیِ منتج از حواس، بین مشابه و مباین تمییز دهد. (همان: 34 ـ 68 ـ 77 ـ 82) 16 . ابن‌سینا در برخی آثار خویش بر نظریه حرکت جوهری و استکمالی نفس معتقد شده است. (ابن‌سینا، 1376: 348؛ 1375: 26؛ 1383: 2 / 353 ـ 351؛ 3 / 441؛ بهشتی، 1382: 218) محمد نجاتی / عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد بندرعباس احمد بهشتی / استاد دانشگاه تهران فصلنامه اندیشه نوین - شماره 25 پایان متن/
93/06/18 - 00:30
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 161]
-
گوناگون
پربازدیدترینها