بخش دوم و پاياني؛نگاهي انتقادي به گفتمان‌هاي سنت و مدرنيته در تاريخ معاصر ايران

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: بخش دوم و پاياني؛نگاهي انتقادي به گفتمان‌هاي سنت و مدرنيته در تاريخ معاصر ايران
خبرگزاري فارس: نوانديشان ايراني چه در مقام سلب و چه در مقام ايجاب مدرنيته، در فضاي سنت گام برمي‌دارند چه آنكه، به منزله انسان كامل و نوعي پيامبر سكولار، مأموريتي را بر خود مسلم گرفته‌اند. در رأس آنان از نمايندگان غرب ستيز مي‌توان از احمد فرديد و از نمايندگان مخالف غرب ستيزي نيز مي‌توان از عبدالكريم سروش نام برد.

اشاره: ادامه "مقاله نگاهي انتقادي به گفتمان‌هاي سنت و مدرنيته در تاريخ معاصر ايران " را در زير مي‌خوانيد:
سيدحسين نصر
سيدحسين نصر بيان مي‌كند كه نهضتي كه در دوره رنسانس به نهضت "اومانيسم " معروف شد آغاز جدايي تمدن غرب از ساير تمدن‌هاي شرقي است (58) و آن را مرحله انحلال و اضمحلال چهره انسان مي‌داند و معتقد است كه نبايد اجازه دهيم كه اين اضمحلال در اسلام نيز تكرار شود. (59) از نظر او، هيچ‌وقت نبايد فراموش كنيم كه انسان همان‌طور كه حديث نبوي فرموده است (خلق الله آدم علي صورته) بر صورت خداوند خلق شده است. وي اين مطلب را بزرگترين درس ميداند كه مي‌توان از سير چهار قرن گذشته تمدن غرب به دست آورد. (60)
از ديدگاه نصر در غرب هماكنون دو بحران وجود دارد. يكي بحران در درون غرب و ديگري بحران ناشي از برخورد تمدن غربي با تمدن سنتي جوامع غيرغربي. وي معتقد است كه از آنجايي كه ايران هميشه كانون فكر و انديشه بوده است اين برخورد با جوامع غربي را عميق‌تر حس كرده است درحالي كه تمدنهاي ضعيفتر در اين برخورد از بين رفته‌اند. آنچه كه براي ما اهميت دارد هم توجه به بحران در درون جامعه ايران است و هم توجه به بحران غرب.(61) از نظر وي در وضع فعلي، تنها راهي كه ضامن بقاي فرهنگ ايراني و اسلامي و حفظ هويت آن است توجه به انديشه، فلسفه و معرفت است.(62) و ما ناچار خواهيم بود در آينده به دنبال راه حل‌هاي بومي خود برويم يعني راه حل‌هايي مرتبط با فرهنگ و سنن ايراني.(63) البته او اولين شرط اين كار را خودشناسي و اعتقاد به اصول فرهنگي و حكمت و معرفت ايران مي‌داند. او ايران را يكي از نقاط استثنايي در جهان مي‌داند كه در آن يك سنت فكري زنده كه همان فلسفه و تفكر اسلامي است، پابرجاست.(64)
از نظر سيدحسين نصر، امروزه خطري كه محيط فكري ايران را در چالش با مدرنيته تهديد مي‌كند، افراط و تفريط است. از سويي در را به روي خود بستن و چشم پوشيدن از آنچه در دنيا مي‌گذرد و از سوي ديگر تسليم محض شدن به تحولات فكري غرب.(65)
نصر محل نزاع خود با بسياري از متفكران جديد ايراني، عرب و ديگران را اين ميداند كه آنها مدرنيسم را يك اصل در نظر مي‌گيرند و آنگاه اين پرسش را مطرح ميكنند كه اسلام چگونه با اين اصل كنار مي‌آيد؟ و اين درحالي است كه او مدرنيسم را ريشه در فريب بزرگي ميداند كه انسان را به سوي تباهي و نابودي جهان سوق مي‌دهد.(66) او معتقد است كه وظيفه همه متفكران جهان اسلام تنها اين نخواهد بود كه مدرنيسم را بشناسند و بكوشند كه سنت خود را با آن سازگار كنند بلكه نخست بايد به نقد مدرنيسم بپردازند.(67)
در انديشه او، مدرنيسم در اصل به معناي دگرگوني نيست بلكه يك جهانبيني و فلسفه‌اي است كه بر پايه نفي جهان بيني الهي و حذف خداوند از مركز واقعيات و نشاندن انسان بر جايگاه اوست و مشخصه مدرنيسم را به جز اومانيسم، عقلگرايي، تجربه‌گرايي، دنياگرايي و انسان‌مداري نمي‌داند. نصر بر اين باور است كه نه تنها اسلام بلكه هيچ دين راستين ديگري نمي‌تواند شكاف ميان خود و اين جهان‌بيني را پر كند چرا كه مدرنيسم نافي هرگونه جهان بيني ديني است.(68) او خطاب به متفكران جهان اسلام مي‌گويد زمان آن فرا رسيده است كه اين شعارهاي روشنفكرانه را فرو بگذاريم و بر پايه خرد، سنت، حقايق وحياني، حكمت دوران و فلسفه جاودان همه خطاهايي را كه مدرنيسم را به بار آورده است از بيخ و بن به نقادي بكشيم و گر نه، مدرنيسم و پست‌مدرنيسم دوشادوش يكديگر مي‌روند كه نه تنها تمدن جديد بلكه همه عالم را نيز ويران كنند.(69)
سيد حسين نصر بيان مي‌كند كه ايران از آنجايي كه همواره رهبري فكري جوامع ديگر اسلامي را در طي قرون برعهده داشته است هم اكنون نيز بايد اين گام را بردارد و با اتكاء بر سنت فكري ـ فلسفي خويش و شناخت تمامي جوانب بحران جهاني، چه در علم و چه در فرهنگ و فلسفه با نگرشي ايراني و اسلامي، پاسخي شايسته به مشكلات ايران بدهد.(70)
نصر در عين حال مخالف حركت‌هاي احياگرانه‌اي است كه اسلام را از يك دين و شيوه كامل زندگي به يك ايدئولوژي بدل كرده‌اند و معتقد است كه واژه ايدئولوژي يك اصطلاح كاملاً غربي است كه هيچ‌گونه معادل و مترداف دقيقي در تفكر اسلامي ندارد.بنابراين، احياگراني كه سرسختانه با غرب مخالفند با تبديل كردن اسلام به ايدئولوژي، غالباً روندهايي فكري را دنبال مي‌كنند كه اساساً به تاريخ جهان غرب تعلق دارد.(71) وي معتقد است كه هيچ‌گاه اين ايدئولوژي‌ها نتوانستند مسائل عميق‌تري را كه جهان اسلام با آن مواجه بود، حل كنند.(72)

رضا داوري
رضا داوري در گفتمان سنت و مدرنيته معتقد است اصل اساسي مدرنيته اومانيسم است و آن دوره جديد تاريخ غرب است كه از قرن هجدهم شروع ميشود. او بر اين باور است كه اگر بخواهيم ميان اسلام و تجدد صلح برقرار كنيم بايد بدانيم كه در اين التقاط، آنكه قرباني ميشود اسلام است چرا كه با قبول ولايت تكنيك، جايي براي هيچ نوع ولايت باقي نخواهد ماند.(73) او عقل غربي را در نظام مدني و در تكنولوژي جديد ميداند، عقلي كه باطن آن تكنيك جديد است اين عقل را عقل تكنيك مي‌نامد.(74) ظهور عقل غربي ملازمت با غلبه بشريت و نفسانيت دارد. نفسايت غربي عين عقل جديد است(75) و اين خرد غرب را خرد شيطاني مي‌داند.(76) اكنون همه عالم با عقل غربي ميانديشد و زندگي ميكند.(77) او معتقد است كه لازمه تجديد عهد اسلامي، پيدايش عقلي ديگر غير از عقل غربي است.
از نظر داوري نياز به دستاوردهاي علوم، آن فرصت را از ما سلب كرده است كه غرب را از منظر ابژكتيو بنگريم.(78) اكنون غرب را بايد با نگاهي تاريخي ديد و در صدد كشف ماهيت آن بود. غرب جديد، يك تاريخ است كه صورت خود را بر همه تاريخ‌هاي ديگر تحميل مي‌كند. غرب اكنون داعيه مطلق بودن دارد و تاريخ همه اقوام را به ماده تاريخ غربي تغيير داده است. حتي توسعه كه ما آن را يك امر ضروري و قهري مي‌دانيم صورتي از بسط تاريخ غربي است.(79) غرب يك تاريخ است كه آخرين منزل و مرحله آن، مرحله مطلق شدن علم و تكنولوژي است. غرب جديد عالمي است كه در آن تقدير آدمي به تكنولوژي پيوسته است.(80) از ديدگاه داوري، غرب يك منطقه جغرافيايي و يك نظام سياسي نيست، غرب يك تاريخ است يك وحدت است كه اگر در تاريخ تحقق نمي‌يافت، هيچيك از آن جلوهها و شئون آن ظاهر و محقق نمي‌شد.(81) غرب يك روح سيال و جاري در ميان مردم است و در عصر كنوني اين روح در تكنيك جريان دارد.(82) از نظر داوري، مشكل اين است كه در عصر حاضر، تاريخ غربي تمام تاريخ ما را پوشانده است. شرق و غرب، دو سرزمين نيست بلكه در تاريخ است كه تقابل اين دو با تقابل ايران و يونان آغاز شده است نه غرب و نه شرق، هيچكدام مجموعهاي از رسوم و افكار نيست. غرب و شرق هر يك، يك عالم است. شرق در نظر غرب چيزي است كه بايد بر آن استيلا يافت. تقابل اسلام و غرب در واقع صورتي از تقابل شرق و غرب است.(83) غرب عالمي است كه در حدود 2500 سال پيش به تدريج بسط و تحول پيداكرده و به مرحله كنوني رسيده است كه با اين گسترش، حجاب شرق ضخيم و ضخيم‌تر شده و فروغ نور شرق كاهش يافته است. (84) آزادي از غرب، آزادي تاريخي و خروج از عالم غرب است.(85) او صرف مخالفت‌هاي سياسي و چون و چرا در مسائل فرهنگي و فلسفي را دليلي بر آزادي از غرب نميداند بلكه آزادي از غرب را حاصل درك ماهيت غرب و رسيدن به مبادي و اصول آن مي‌داند. وي در شرايط كنوني تنها فلسفه‌اي را كه راهگشا اين آزادي ميداند، فلسفه پست مدرن است.(86) در اين دوره پست‌مدرن است كه امكان رجوع به شرق و تفكر قدسي و معنوي مهيا مي‌شود.(87)
در اين ارتباط است كه داوري، دلبستگي خود را به مارتين هايدگر ابراز ميكند، هايدگر را يك متافيزيسين يا صرفاً يك نقاد متافيزيك نميداند. او را كسي ميداند كه اصل و بنيان ماهيت تاريخ غرب را دريافته است كه اين البته گناه بزرگي است و عقوبتي بزرگ دارد و خصومتي را كه با او در غرب ميشود از همين جا مي‌داند. داوري معتقد است هايدگر مسائل اصلي زمان ما را مطرح كردهاست.(88) فلسفه اسلامي راهگشاي علم معنويت است تا راهگشاي تجدد و نظام بورژوازي. او معتقد است كه فلسفه اسلامي در حاشيه تاريخ ما قرار دارد.(89) فلسفه اسلامي در پاسخگويي به پرسشهاي عصر جديد چون حقوق بشر چيست؟ سياست با فلسفه چه نسبت دارد؟ موانع فكري و اخلاقي توسعه چيست؟ آيا ميان دين و توسعه نسبتي است؟ راه تفكر را مسدود كرده است و دلايل فلاسفه ما در گوش و دل مردم زمان چندان اثر ندارد.(90)
از نظر داوري پست مدرن، دوران تاريخي بعد از مدرنيته نيست بلكه مرحله پاياني و بحراني آن است. مرحلهاي كه از ماهيت مدرنيته پرسش ميشود(91) و سخن در ماهيت غرب سخن بر سر آينده بشر است(92) و به انتقاد از كساني ميپردازد كه بحث و چون و چرا در ماهيت غرب را غربستيزي خواندهاند در حالي كه غربستيزي يك اقدام سياسي است. او خاطر نشان ميكند كه در سالهاي اخير تلاش كرده است كه از خلط ميان مباحث فلسفي و تعلقات سياسي بپرهيزد. (93)
رضا داوري، انقلاب اسلامي ايران را نشانه پايان تاريخ غربي و آغاز "عهد " ديگري ميداند. (94) و انقلاب اسلامي را مقدمه تحقق حقيقت اسلام ميداند و معتقد است حقيقت اسلام را حقيقت غرب پوشانده است. اين حجاب بايد برداشته شود. (95)
داوري معتقد است اكنون با ظهور انقلاب اسلامي، غربزدگي مورد پرسش قرار گرفته است. غربزدگي از نظر او برخلاف جلال آل‌احمد يك بيماري نيست و غربزدگي با تاريخ صد ساله ايران آميخته است. روشنفكر غربزده با مقاصد سياسي در فلسفه و ادبيات وارد مي‌شود اما نه فيلسوف و نه شاعر حقيقي و اگر به فلسفه و شعر ميپردازد اولاً تلقي او ايدئولوژيك است و ثانياً چون به عمق فلسفه نميرسد، التقاطي است. (96) و مصيبت را اين ميداند كه غرب گرفتار خود است و ما گرفتار غرب‌ايم. (97)

داريوش آشوري
داريوش آشوري، مدرنيته را مدلي از جهان‌بيني مي‌داند كه در پرتو آن امكان رشد علوم نوين را فراهم گشته است. وي مدرنيته را نگرشي در مقابل نگرش قرون وسطي به انسان، جهان و خدا ميداند، بطوري كه معتقد است اگر در قرون وسطي اعتقاد بر اين بود كه خداوند انسان را به صورتِ خود آفريد، امروز نهايت نگرش مدرنيته به انسان همان سخن فوئر باخ است كه "انسان خدا را بهصورتِ خود آفريد " يعني خداوند چيزي جز صورت آرماني انسان از انسان نيست. (98) وي معتقد است كه با پيدايش دنياي مدرن و با انقلاب صنعتي، تمدن غربي خود را جهانگير كرده و رفتهرفته تمام ساختهاي سنتي جوامع را زير و رو كرد و تعادل طبيعي آن جوامع را بههم زد بهطوري كه هيچ جامعهاي از تأثير اين حركت جهاني بري و بركنار نيست. (99) دوراني بحراني در سراسر جهان در پيش است تا يك ساختار نو در آينده شكل گيرد كه نميتوان به روشني گفت چگونه ساختاري خواهد بود. (100)
آشوري ادامه حيات جامعه ماقبل مدرن را امكانپذير نميداند و معتقد است امروزه ما نمي‌توانيم تكنولوژي جديد را ناديده بگيريم حتي اگر عقلانيت فلسفي از نوع عقلانيت دكارتي يا كانتي را طرد كنيم. لاجرم مديريتِ زندگي اجتماعي و سياسي و اداري مدرن، نياز به عقلانيت مدرن دارد چرا كه فروپاشي رژيم گذشته از عدم تعادل و تناسب لازم ميان تكنولوژي و جنبه‌هاي سياسي ـ فرهنگي توسعه بود. او معتقد است كه حكومت پهلوي بدون اينكه رهبري سياسي‌اش شعور سياسي مدرن را پيدا كند با پول نفت يك جامعه مدرن تكنولوژيك را پديد آورد. او در همين راستا آينده كشوري چون عربستان سعودي را كه با پول نفت توانسته است پيشرفته‌ترين تكنولوژي مدرن را در اختيار بگيرد درحالي كه ساختار سياسي آن قبيلهاي و به دور از دنياي مدرن است، متزلزل و وقوع يك انفجار سياسي در آن كشور را پيش بيني ميكند. بنابراين از ديدگاه آشوري استفاده از تكنولوژي مدرن در دنياي غيرغربي بدون استفاده از عقلانيت مدرن منتهي به واپس‌ماندگي فرهنگي و سياسي ميشود. (101) او برقراري نظام پارلمانتاريسم و دموكراسي را تنها راه جلوگيري از نقش مخرب تكنولوژي مدرن مي‌داند. (102)
داريوش آشوري موقعيت پست مدرن را براي جوامع شرقي، فرصتي مي‌داند كه بتوانند خودشان را از زير بار فشار سنگين مطالبات مدرنيته رها كنند و درعين حال بتوانند ميراثهاي مدرنيته را نيز به درستي جذب كنند او معتقد است كه تنها اين موقعيت است كه به ما امكان ميدهد هم معناي مدرنيته را بازيابي و درك كنيم و هم با گذشته خودمان به نحو زنده تر و ارزشمندتري روبرو شويم. او معتقد است برخلاف عقلانيت قرن هفدهم و هجدهم كه تمام قرون وسطي و گذشته را به عنوان عصر تاريكي مينگريست، امروزه بازگشت به گذشته و بازخواني آن ذيل روشهايي به نام فنومنولوژي و يا هرمنوتيك اين امكان را براي ما فراهم كرده است كه آن گسستِ ريشه‌اي با گذشته خودمان را كه حاصل عقلانيت دوره مدرن بود در موقعيت پست‌مدرن حفظ كنيم. (103)
تنها راهي كه آشوري براي تبيين رابطه ميان انديشه فلسفي و تاريخ و تمدن خودمان با تاريخ و تمدن غرب ارائه ميدهد تاريخ‌انديشي با روش پديدارشناسي از نوع هايدگري است.درعين حال بهشدت مخالف جريان غرب‌ستيزي است كه در تلقي خاص از انديشهي هايدگر تحت عنوان غربزدگي به صورت يك ايدئولوژي مدرنيته‌ستيز درآمده است. وي مفهوم غربزدگي را كه نخست احمد فرديد مطرح كرد و پس از آن جلال آل‌احمد در كتابش رواج داد حاصل يك جريان فلسفي و نظري نمي‌داند و معتقد است نقش هايدگر در اين گفتمان غربزدگي به يك صوفي ايراني تنزل يافته كه در لواي نام او و انديشه‌هايش به غرب و مدرنيته و دستاوردهاي دنياي مدرن تاخت و تاز مي‌شود(104) و اين جنبش ضد غربزدگي را به عنوان جنبشي فكري از پديده‌هاي روشنفكري مبارزه جهان سومي مي‌داند.(105)
از نظر داريوش آشوري امروز تنها راه نجات اسلام و ايران در چالش ميان سنت و مدرنيته، روشنفكري مذهبي است كه در پي گسترش فضاي آزادي در جامعه و برقراركردن نهادهاي مدني است.(106) از نظر آشوري امروزه نياز يك گفتگوي سازنده ميان همه جريانات روشنفكري و مجموعه نظام، ضروري است و جامعه ايران تنها از راه اين گفتگوها ميتواند پيش برود.(107)
آشوري در آسيب‌شناسي نقش روشنفكران در چالش ميان سنت و مدرنيته معتقد است كه ذهنيت روشنفكران جوامع غيرغربي از روي مدل ذهنيت ايدئولوگ‌هاي غربي ساخته مي‌شود نه فيلسوفان و فرهيختگان غرب.روشنفكران ايران حامل ايدئولوژي‌ها هستند و جهت ذهنشان هم سياسي است. در حالي كه در غرب، روشنفكران شاگردان فيلسوفان هستند و از پي آنها در صحنه اجتماعي و سياسي حضور پيدا مي‌كنند و اين درحالي است كه در جوامع غيرغربي اين روند معكوس است. روشنفكران جوامع غيرغربي نخست شاگردان ايدئولوژيك‌هاي غرب‌اند و سپس رفته رفته با مقولات بنيادي‌تر علم و انديشه آشنا مي‌شوند.(108)

داريوش شايگان
داريوش شايگان بر خلاف كتاب‌هاي گذشته خود چون "بت هاي ذهني و خاطره ازلي " و "آسيا در برابر غرب " در چالش ميان سنت و مدرنيته معتقد است كه مدرنيته جزءلاينفك ما شده است و هويت تازه ما را تشكيل داده است. به طوري كه حتي در مواردي كه عليه آن طغيان ميكنيم، اين كار را به كمك ابزار معرفت‌شناختي كه خود آن در اختيارمان قرار داده است انجام ميدهيم. به تعبير شايگان، ما ناخودآگاه فرآيند غربي‌شدن را طي كرده‌ايم و مدرنيته را پذيرفته‌ايم. (109) و بدون اين هويت جديد سطوح آگاهي ما ديگر از حد خاصي از رشد فراتر نخواهد رفت. (110) او مدرنيته را به منزله هويت جديد به هويت قومي و ديني كشورهاي اسلامي مي‌افزايد كه مجموعه‌اي از آراء و مفاهيم سرشار از نوآوري‌هاي بزرگ علوم غرب است. بنابراين از نظر او هويت ديني در حيطه معرفت‌شناختي به تنهايي همه عرصه‌هاي حضور ما در جهان را در بر نمي‌گيرد.(111)
داريوش شايگان معتقد است كه مدرنيته از آنجايي كه صرفاً به چارچوب حقوقي، سياسي و اقتصادي انسان مي‌پردازد و جنبه‌هاي دروني انسان از حيطه نفوذ آن خارج است، اين اقليم گمشده روح را از اديان تاريخي به دست آورده است. همانطور كه اديان تاريخي، خروج از تاريك انديشي ديني را مديون مدرنيته هستند.(112)
شايگان مطرح كردن پست مدرنيته در ايران را بدون رسيدن به مدرنيته گمراه كننده و حاصل آن را يك آگاهي كاذب مي‌داند. او معتقد است كه نقد مابعد مدرن در جوامع ماقبل مدرن به نوستالژي يا رمانتيسم فاشيستي تبديل خواهد شد. او خردستيزي پست‌مدرن را در جوامع غربي به دليل وجود دموكراسي و آزادي هاي نهادينه شده بسيار مفيد آن ميداند در حالي كه خردستيزي در كشورهايي كه از نهادهاي دموكراتيك برخوردار نيستند در نگاهش مضر و خطرناك اند.(113) بنابر نظر او، نخست بايد دانست كه مدرنيته چيست؟ چرا پست مدرن آمد؟ و چرا ما نتوانستيم مدرنيته را هضم كنيم؟ و چرا ما خارج از تاريخ مانديم؟ وي خطر طرح پست‌مدرن را اين ميداند كه از مسائل اصلي ايران غافل خواهيم شد و همان اشتباهي كه ماركسيسم در ايران مرتكب شد ما هم آن اشتباه را مرتكب خواهيم شد كه در جامعهاي كه در مرحله گذر از جامعه ماقبل صنعتي به جامعه صنعتي بود به نقد از جامعه فراصنعتي پرداختند.(114) شايگان در نقد پروژه پست مدرن در ايران به نقد از احمد فرديد ميپردازد او معتقد است فرديد با ملغمه‌اي از فلسفه هايدگر(استتار وجود) يا به تعبير فرديد (حوالت وجودي) از راه كشف اسماء الهي در عرفان اسلامي به نقد غرب پرداخته است. شايگان خاطر نشان ميكند كه پس از انقلاب اسلامي هنگامي كه فرديد مدرنيته را به هيأت يك ديكتاتوري توصيف كرد كه نفس امارهاش بر نفس مطمئنه چيره شده است، عقايد ارتجاعي او ابعاد واقعاً خطرناكي يافت.(115)
شايگان متذكر اين نكته ميشود كه ما شرقي‌ها فراموش نكنيم كه تمام گفتگو و ديالوگ هايدگر، با غرب است. اصلاً براي او فلسفه فقط غربي است كه با يونان شروع شده و با آلمان خاتمه مي‌يابد.(116) و تاريخ فلسفه غرب نزد هايدگر با پيش سقراطيان آغاز ميشود و با نيچه تمام ميشود و بعد از آن فلسفه به سوي علم و تكنيك ميرود. در واقع فكر ديگر معطوف به مسائل مهم فلسفي نيست بلكه در حول و حوش تكنيك دور مي‌زند.(117) شايگان پست مدرن را به منزله انحطاط غرب نمي‌داند. به نظر او تاريخ غرب، به صورت ادواري است كه از يك دوره فترت به دوران «باز آغازي» ميرسد و معتقد است كه غرب همواره در بحران بوده است اما اين بحرانها به معني انحطاط تلقي نميشود بلكه اين وجه تمايز از ديگر فرهنگ‌ها است.(118) شايگان در تبيين رابطه ايدئولوژي و مذهب، معتقد است كه ايدئولوژي پديدهاي التقاطي ميان اسطوره و عقل است و ايدئولوژي كردن مذهب موجب هتك تقدس ميشود و از اساطير، اساطير سياسي مي‌سازد و آنها را در امور اين جهاني خرج ميكند(119) و در اين راستا است كه به نقد متفكراني چون علي شريعتي ميپردازد. شايگان ايران را درگير مسائلي ميداند كه معتقد است بايد اين مسائل را شناخت و براي شناخت آنها نيازمند به يك فرهنگ انتقادي هستيم. او معتقد است همانطور كه براي شناخت عقده هاي روحي، انسان به روانكاو مراجعه مي‌كند ما نيز نيازمند به روانكاوي فرهنگي هستيم و آن مستلزم ساخت‌شكني است و ما بايد وارد اين مرحله شويم.(120)

سيدجواد طباطبايي
سيدجواد طباطبايي در چالش ميان سنت و مدرنيته معتقد است كه طرح پرسش فلسفي از تجدد و سنت، آغاز تعميق آگاهي تاريخي ما است. او نقادي سنت را با استفاده از دستگاه مفاهيم انديشه فلسفي اروپايي، تنها راه برون رفت از بنبست كنوني ميداند. (121) وي در كتاب "ابنخلدون و علوم اجتماعي " بيان ميكند كه تمدن اسلامي در سده‌هاي متأخر دچار امتناع انديشه و تفكر شده است كه نشان از انحطاط اين تمدن است. تاجايي كه طرح نظريه انحطاط از مهمترين دغدغه‌هاي فكري او محسوب ميشود. تلاش او معطوف به پاسخ اين پرسش است كه چرا تجدد در ايران امكانپذير نيست و چگونه ميتوان آن را امكانپذير كرد. وي بحث درباره نسبت سنت و تجدد در نوشته‌هاي ايراني را از مسائل مستحدثه تاريخ انديشه ميداند و معتقد است كه حدود و ثغور آن بحث، به درستي مشخص نشده است. (122)
طباطبايي در پاسخ به كساني كه قائل به بحران مدرنيته‌اند و معتقد هستند كه نبايد سرنوشت ايران با مدرنيته (آن هم مدرنيته اي كه در حال زوال است) گره بخورد، بيان مي دارد كه مسئله اصلي ما پستمدرن نيست بلكه اين است كه ما در كجا قرار داريم و موقعيت ما با توجه به نزاع سنت و تجدد كدام است؟ وي حاصل اين بحث در طي يكي دو دهه آينده را از نظر بسط انديشه فلسفي در ايران، چيزي معادل صفر ميداند.(123) و در اين ارتباط به انتقاد از شريعتي، آلاحمد، شايگان، نراقي و ديگران ميپردازد كه مسئله آنها اين بود كه در غرب چه ميگذرد؟ درحالي كه هيچكدام آنها نتوانستند وضعيت ما را ببينند چرا كه آنان مقلد بحثهاي غريبان بودند نه مجتهدان پرسش‌هاي ما.(124) و بيان ميكند كه چگونه ميتوان وارد وضعيت پست‌مدرن شد بدون توجه به اين نكته كه پست‌مدرن در واقع، مابعد دوران مدرنيته است كه ما آن را نمي‌شناسيم.(125)
طباطبايي معتقد است جريان روشنفكري كه در ايران مخالف مدرنيته است در واقع به دنبال توجيه وضع موجود است به‌طوري كه اگر بگوييد كه غرب تكنولوژي دارد آنها پاسخ ميدهند كه تكنيك، طاغوت بزرگ عالم كنوني است. اگر بگوييد غرب دموكراسي وآزادي دارد اين‌ها ميگويند غرب، شيطان مستكبر است. اگر بگوييد عقلانيت جديد كارساز است آنها پاسخ ميدهند كه خردِ غرب شيطاني است.(126)
طباطبايي در انتقاد به پست‌مدرن‌هاي ايران اين پرسش را مطرح ميكند كه كداميك از ديدگاه‌هاي هگل و هايدگر با وضعيت ماقبل مدرن ما سازگار است؟(127) كداميك از پرسش‌هاي ما پرسش‌هاي هايدگري است تا بتوان براساس هايدگر در اينجا طرح پرسش كرد؟ اگر روشنفكراني چون احمد فرديد، جلال آلاحمد، دكتر علي شريعتي، نفوذ غرب را به نشانه نوعي بيماري و انحطاط اجتماعي و فرهنگي نكوهش ميكردند، اكنون جواد طباطبايي ستيز با غرب و سنت فلسفي آن را علت بحران و انحطاط كنوني ايران ميداند.
در نهايت، پاسخي كه طباطبايي براي برون رفت از چالش ميان سنت و مدرنيته ميدهد اين است كه اين برون‌رفت، "جز از مجراي مدرنيته امكان پذير نخواهد بود " (128) "مدرنيته خود، دين دنياي جديد است "(129) بهطوري كه امروز بيرون از انديشه تجدد چيزي وجود ندارد حتي دين هم داخل در حوزه تجدد است. (130)

عبدالكريم سروش
عبدالكريم سروش از سال 1350 تا آستانه انقلاب اسلامي در انگلستان و پس از آن در ايران با استفاده از آثار متفكران ليبرال خاصه آثار كارل پوپر به نقد ماركسيسم پرداخت كه حاصل آنها سه اثر او به نامهاي "تضاد ديالكتيكي "، "دانش و ارزش " و "ايدئولوژي شيطاني " بود. در تضاد ديالكتيكي با استفاده از تئوري ابطالپذيري پوپر در فلسفه علم، ديالكتيك را ابطالناپذير و يك نظريه غيرعلمي دانست. او در دانش و ارزش، علمي بودن ماركسيسم و بنيان نهادن اخلاق بر علم و داروينيسم اجتماعي در ماركسيسم را به نقد كشيد و در ايدئولوژي شيطاني، داوري تاريخي ماركسيسم را مورد اجتماعات بشري نقد كرد.
سروش در گفتمان سنت و مدرنيته، معتقد است كه جهان مدرنيته با معرفت مدرن تعريف ميشود نه با ابزارها و تكنولوژي مدرن. يكي از مهم ترين اجزاي معرفت مدرن را علم تجربي مدرن ميداند. (131) او معتقد است كه دستيابي به مدرنيته تنها از طريق توسعه علمي محقق ميشود (132) و نگاه او به توسعه در جهان جديد، توسعه علم محور است. وي اظهار ميدارد كه تحول در فلسفه مغرب زمين هنگامي رخ داد كه كانت مبناي فلسفي فيزيك نيوتوني را آشكار كرد و بناي تازهاي را در معرفت شناسي پي ريزي كرد. وي كساني چون دكارت، هيوم و كانت را فيلسوفاني ميداند كه ذهن شان معطوف به دانش تجربي بود و اين دانش تجربي بود كه با طرح سؤالاتي در ارتباط با شناخت انسان، ذهن انسان، ميزان و قدرت عقلانيت انسان، آنان را به قهرمانان معرفت شناسي تبديل كرد. و زماني كه معرفت شناسي در تمامي چهره‌هاي خود تغيير شكل داد تعادل دانش بشري در دوره ماقبل صنعتي به هم خورد و دانشهاي جديد تعادل نويني را بنا كردند (133) و در واقع علوم تجربي مدرن به قبض و بسط ساير معارف بشري از جمله معرفت ديني منجر شد. از اينرو است كه عبدالكريم سروش، مراد خود را از تئوري قبض و بسط نه حل نزاع ميان فقه سنتي و پويا و نه نسبيكردن و انكار حقيقت، بلكه تبيين اين معنا كه چگونه دين فهميده ميشود و چگونه اين فهم تحول مييابد (134) در حول سه محور قرار ميدهد: 1) مقدس نبودن علوم ديني و تفكيك ميان دين و معرفت ديني 2) ديالوگ ميان علوم ديني با ديگر علوم بشري 3) عصري بودن فهم ديني.
از ديدگاه سروش، سنت و مدرنيته دو مغالطه بزرگ دوران هستند؛ نه سنت هويتي است واحد و نه مدرنيته. از ديدگاه او مدرنيته نه روح دارد و نه ذات. مدرنيته چيزي جز علم مدرن، فلسفه‌هاي مدرن، هنر مدرن، اقتصاد مدرن و ... نيست و هنگامي كه سؤال شود كه مدرنيته با دين چه خواهد كرد در حقيقت بايد بپرسيم علم جديد با دين چه ميكند؟ همينطور فلسفه‌هاي جديد، سياست جديد و ... .
سروش معتقد است ورود فرهنگ مغرب زمين به ايران، نه حاصل جبر تاريخ و نه علامت پايان يافتن دوره تاريخي ايران بلكه حاصل برخورد يك فرهنگ قوي با يك فرهنگ رنجور و ضعيف بود. (135) او ترس و هراس از فرهنگ‌ها را، نداشتن هاضمه فرهنگي توانمند و قوي ميداند. (136) وي به سيال بودن هويت فرهنگي اعتقاد دارد و هويت فرهنگي سيال ايران را وام دار سه فرهنگ ديني، ملي و غربي ميداند كه همواره خود را پالايش ميدهد. (137) بر اين اساس به نقدي سخت و تند از حاميان تئوري غربزدگي ميپردازد كه آنان در حقيقت قائل به سيال بودن هويت فرهنگي ايران نيستند و فرهنگ غربي را مهاجم فرهنگي ميدانند. وي اظهار ميدارد كه اين هويت فرهنگي سيال خود مانع از آن ميشود كه نگاهي مطلق و جزمي از فرهنگ ديني و فرهنگ ملي و از فرهنگ غربي داشته باشيم و وجود يكي ما را از ديگري مستغني نخواهد كرد. (138) او اكنون ايرانيان را حامل و وارث اين سه فرهنگ ميداند و معتقد است تا نسبت خود را با اين سه فرهنگ معين نكنيم و ندانيم كه در كجا و در كدام جغرافياي فرهنگي زندگي ميكنيم به خوبي از عهده سازندگي فرهنگي و اجتماعي بر نخواهيم آمد.(139)
سروش، اصطلاح غربزدگي را محصول فرهنگ رنجور و ضعيف ايران در برابر فرهنگ غرب ميداند كه نه از آن جبرگرايي تاريخ و نه پايان يافتن دورهي تاريخي ايران استنباط مي شود. (140) او از كساني چون احمد فرديد و رضا داوري كه بر اساس نوعي فلسفه جبر تاريخي هگلي ـ اشپنگلري معتقدند كه غربزدگي نه يك بيماري و مفسده مقلدانه بلكه يك حوالت و تقدير تاريخي است به شدت انتقاد ميكند. (141) سروش در تبيين اين نگاه به غرب بيان ميدارد كه آنان گويي براي غرب طبيعتي كلي را اراده ميكنند كه غربيان افراد و مصاديق آن هستند. غرب نزد آنان داراي صورت و مادهاي، وجود و ماهيتي است كه تلاش‌ها معطوف آن شده است كه اوصاف ذاتي و عرضي آن شناخته شود تا آدمي جوهر و حقيقت غرب را بيابد. (142) از ديدگاه سروش، نگرش "يا بايد تمام غرب را برگزينيم و يا بايد همه آن را به دور افكنيم " ما را در مواجهه با غرب دچار مشكل ميكند. او وجود غرب به منزله يك كل واحد يا فردي از يك كل را انكار مي‌كند و آن وحدت را، اعتباري ميداند نه حقيقتي؛ و امور اعتباري نه برخوردار از وجود اند و نه ماهيت.(143) بنابراين از ديدگاه سروش، با اعتقاد به ماهيت غرب، بيش از دو كار ميسر نيست: يا لگد زدن به غرب و يا در آغوش كشيدن آن.(144) از نظر او، پيام اين غرب شناسي چيزي جز تحقير فرهنگ خويش نميباشد. (145) وي بر خلاف آنان، تقسيم جهان به شرق و غرب را نادرست ميداند و معتقد است كه حتي ما فلسفه و فلاسفه را نميتوانيم به شرق و غرب تقسيم كنيم. (146) وي "تجزيه و تغذيه " را دو هنر بزرگ غرب شناسان زيرك ميداند(147) كه از غرب نميهراسند و متاع آن را چنان تجزيه و تغذيه و جذب و هضم ميكنند كه بر توانايي خويش ميافزايند و نه از هيولاي تاريخ واهمه دارند و نه مرعوب روح ملت و فرهنگ غرب ميشوند بلكه بر شيوه كاملان بر نقض آنان صورت كمال هم ميپوشانند.
نجات دين در عصر مدرنيته عزم اصلي سروش است. او در طرح نظريه "قبض و بسط تئوريك شريعت " با تكيه بر دستاوردهاي دانش مدرن تلاش ميكند از منظري معرفت‌شناختي به تاريخ دين و علوم ديني، عصري بودن دين را آشكار كند و آن چيزي جز نجات دين نيست. بر اين اساس او به دين حداقلي معتقد است و اينكه نبايد از دين انتظار داشت تمام نيازهاي انساني را برآورده كند. به علاوه، حداقل ديدن دين موجب آن ميشود كه او نگاهي ايدئولوژيك به دين نداشته باشد. سروش با طرح نظريه قبض و بسط در واقع حضور خود را در صحنه روشنفكري اعلام ميكند و از آن پس به يكي از چهره‌هاي شاخص روشنفكري ديني تبديل ميشود. سروش پس از تئوري قبض و بسط تئوريك شريعت، در سال 1371 به مناسبت پانزدهمين سالگرد وفات دكتر علي شريعتي، به نقد شريعتي و قرائت ايدئولوژيك او از دين ميپردازد. او معقتد است كه دين بسيار جامعتر و حياتيتر از آن است كه در قالب ثابت يك ايدئولوژي محصور شود. وي معايب و جنبه‌هاي مضر يك ايدئولوژي به ويژه ايدئولوژي مذهبي را، بيش از مزاياي آن ميداند.(148) او معتقد است كه ايدئولوژي مذهبي يك تفسير همگاني و عامه‌پسند از مذهب است كه عمق مفهوم يا مفاهيم دين را در نظر نميگيرد و مانع شكوفايي آنها ميشود به طوري كه ايدئولوژي مذهبي هرگز فراتر از شريعت نميرود و از درجات دين در طريقت و حقيقت غافل ميشود.(149)
عبدالكريم سروش برخلاف تعدادي از متفكران جهان اسلام، معتقد است كه روشنفكر ديني نه رستاخيز سنت را ممكن ميبيند نه احياء دوباره سنت را حلال مشكلات امروز مي‌شمارد و از سويي ديگر معتقد است كه روشنفكر ديني قائل به برتري سنت بر مدرنيته يا مدرنيته بر سنت نيست.(150) از ديدگاه او روشنفكر ديني واجد عنصر اعتراض و انتقاد است. از نظر او، روشنفكري ديني نه ايدئولوژيك است نه فقهي، نه سنتي نه فرقه مذهبي و نه حزب سياسي، بلكه چراغ مصطفوي است با شرار معتزلي. سروش در ادامه مباحث مربوط به قبض و بسط به طرح مسئله كثرتگرايي ديني (پلوراليسم) پرداخت و تحت عنوان مقاله‌اي به نام "صراط‌هاي مستقيم " به دفاع از اين پديده در جامعه امروز ايران پرداخت. از نظر او پلوراليسم ديني عمدتاً بر دو اصل بنا ميشود: 1- تنوع فهم‌هاي ما از متون ديني 2- تنوع تفسيرهاي ما از تجارب ديني.(151)
سروش به منظور تحقق پلوراليسم معتقد است كه بايد به احياء دوره سياست كلام اسلامي در موضوعاتي چون وحي، پيامبري و ... پرداخت. وي به تقسيمي از دينداري اعتقاد دارد كه دينداري حقيقت‌انديش و دينداري تجربت‌انديش از نوع دينداري هستند كه با پلوراليسم ديني سازگار هستند. او دينداري حقيقت‌انديش را در شخص غزالي و در كلام معتزله مييابد. دينداري تجربت‌انديش را دينداري عارفانه يا پيامبرانه مي‌داند چرا كه دين‌ورزي از فقه و شريعت آغاز نمي‌شود بلكه از تجارب باطني آغاز مي‌شود و اين نوع دينداري را مستعد پلوراليسم مي‌داند.
سروش در اين گفتمان سنت و مدرنيته، حتي معقتد است كه پلوراليسم نه تنها آموزه‌هاي كلامي بلكه فقه و اخلاق را هم در بر مي‌گيرد. او خود را در ساحت فقه هم پلوراليست مي‌داند و معتقد است كه يك شيعه ميتواند از قوانين اهل سنت تبعيت كند و همين طور يك سني از قوانين فقهي شيعه. او رسالت خود را به عنوان يك روشنفكر ديني اين مي‌داند كه بتواند مباني نظري پلوراليسم فقهي را بنا كند. (152)
در آخر، نگاه سروش به جايگاه روشنفكر ديني، نگاه به نبي است و روشنفكر ديني را از اين نظر رازدان مي‌داند كه نجات دين در عصر مدرنيته، دستور كار اصلي اوست.

نتيجه گيري
مهمترين مقوم فرهنگ و تمدن ايراني عقل و عقلانيت است كه در تاريخ پر فراز و نشيب خود توانسته است از طريق گفتگو با فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي ديگر هم به خودآگاهي نائل شود و هم طرحي نو براي فردايي بهتر ترسيم كند. اما اين مهمترين عنصر تداوم فرهنگ و تمدن ايراني از ابتداي قرن نوزدهم در رويارويي با مدرنيته به طور جدي در چالش قرار گرفت. سرآغاز اين رويارويي، پيامدهاي ناگوار شكست ايران در جنگهاي ايران و روس و بحران مسأله هرات از جانب بريتانيا بود، كه نابساماني عميقي در جامعه ايران پديد آورد. كارگزاران و هياتهاي حاكمه ايران در پي آن بودند تا علل توسعه نيافتگي اين كشور را بيابند. از اين رو به آنچه در دنياي غرب مي گذشت روي آوردند و چنين پنداشتند كه دنياي مدرن با طبيعت شناسي جديد و جهان شناسي جديد، مدرن شده است. اين رويكرد، آنان را به سوي مدرنيزاسيون سوق داد. اين همه در حالي بود كه غرب با طبيعت شناسي جديد و جهان شناسي جديد، مدرن نشده بود بلكه اين نقش تازه عقل بود كه غرب را مدرن كرد و در حقيقت مدرنيته هم، همين نقش نوين عقل انسان در دنياي جديد را ايفا ميكرد. در واقع رويكرد انسان به عالم در دنياي مدرن يك رويكرد معرفت شناسي است تا جهان شناسي.
سؤال اصلي اين است كه موانع فهم مدرنيته در ايران عصر قاجار چيست؟ چرا نوانديشان هيأت حاكمه دربار قاجار همچون عباس ميرزا، اميركبير و سپهسالار، غرب را جز در قالب مدرنيزاسيون نيافتند و چرا تلاش‌هاي آخوند زاده، ملكم خان، ميرزا آقاخان كرماني و طالبوف كه خروجشان از سنت بدون تأملات فلسفي بود به مدرنيسم منتهي شد؟ نوانديشان عصر قاجار دستاوردهاي علوم جديد و حكومت مشروطه و قانون را كه نمودهاي ظاهري مدرنيته بود با مدرنيته اشتباه گرفتند و حتي برخي از آنان همچون سيد جمال الدين اسدآبادي، ميرزا يوسف خان مستشارالدوله، طالبوف و آيت الله نائيني در مواجهه با دستاوردهاي مدرنيته مانند نظام پارلمانتاريسم به تفسير مفهومي آيات و روايات برخاستند و به تأويلات پناه بردند. تأويلاتي كه با تأملات فلسفي حمايت نمي شد.
از سوي ديگر سران حوزه فلسفي ايران عصر قاجار همچون ملاعلي نوري، ملاهادي سبزواري، ملاعبدالله زنوزي، آقا علي مدرس زنوزي، ميرزا ابوالحسن جلوه و ميرزا علي اكبر مدرس يزدي در مواجهه با هستي شناسي، طبيعت شناسي و معرفت شناسي جديد به جاي اينكه به تامل فلسفي نوين بپردازند به شرح و بسط مابعدالطبيعه سنتي زمان خود برآمدند. در قرن نوزدهم ميلادي بدون وجود حوزه فلسفي توانمند در عصر قاجار، حاصل رويارويي انديشمندان ايراني با غرب بدون درك شكاف بنيادي بين هستي شناسي، طبيعت شناسي و معرفت شناسي سنتي و مدرن به مدرنيزاسيون و مدرنيسم منجر شد.
نوانديشاني چون سيد جمالدين اسدآبادي، ميرزا آقاخان كرماني و ميرزا اسدلله بن محمد كاظمي كه خود از نمايندگان سنت فلسفي عصر قاجار بودند، با گذشت زمان و آشنايي با علوم جديد، به مخالفت با حوزه فلسفي سنتي ايران برآمدند. آنان تعاليم فلسفه عصر خود را معيوب و نارسا و گمراه كننده ميدانستند و فلسفه واقعي را بر پايه علوم طبيعي بنا مي‌كردند. هرگز با مدرنيته كه عقلانيت انتقادي بود كمترين آشنايي را نداشتند و با آراء و نظريات فيلسوفان مدرنيته همچون دكارت، كانت و هگل از آشنايي جدي و عميقي برخوردار نبودند. بلكه در مواجهه با غرب بيشترين تعلق خاطرشان به عالمان طبيعي چون كپرنيك كپلر، گاليله و نيوتون بود. آنان در حالي كه حتي با پوزيتيويسم قرن نوزدهم آشنايي نداشنتد با يك گرايش سطحي از علم گرايي به مخالفت با حوزه فلسفي عصر قاجار برخاستند.
آخوندزاده نخستين كسي است كه به مرور ايام اين علم زدگي را قوت بخشيد و منجر به پيدايش نوعي فلسفه تحصلي سطحي و كم مايه شد كه به نوبه خود ايران آن دوره را از تعامل فلسفي با علوم جديد محروم كرد. جاي تأسف است كه علوم جديد در ايران به منزله يك نهاد و يك پديده سازمان يافته اجتماعي پا نگرفته بود، اما بيماري و آفت آن در شكل علم زدگي به سرعت به رشد مخرب خود ادامه ميداد. پرستش و تقديس بي‌جا از علم، امكان هر گونه تأمل فلسفي را از عصر قاجار سلب كرد و اين در حالي بود كه آنان بر اين امر مهم واقف نبودند كه بناي غرب بر فلسفه نهاده شده است. در زماني كه علوم جديد بدون هيچ گونه پشتوانه تئوريك و فلسفي وارد ايران مي شد، آنچه كه حائز اهميت بود آسيب شناسي و بازنگري و بازآرايي حوزه فلسفي ايران بود. اين بيماري علم زدگي كه متأثر از افكار طبيعي مسلكان قرن هجدهم و پيشرفت روزافزون صنعت در قرن نوزدهم در اروپا و رواج فلسفه تحصلي بود تا عصر پهلوي دوم نيز دامنگير نوانديشان ايراني شد.
مهندس مهدي بازرگان از نوانديشان ديني عصر پهلوي نيز رمز شكوفايي و احياي اسلام را در تطبيق آموزه هاي ديني با علوم جديد ميديد. او مدعي علمي كردن دين بود و اعتقاد داشت كه اگر هر يك از آموزه هاي ديني در چارچوب علوم تجربي نگنجد جزء خرافات محسوب ميشود و رسالت علم نيز زدودن اين خرافات است. وي بر اساس اكتشافات علم نوين در فيزيك هسته اي، زيست شيمي و ترموديناميك مي كوشيد تا صحت تعاليم قرآني را ثابت كند. او در كتاب "راه طي شده " تلاش دانشمندان علوم تجربي را همان هدف و غايت انبياء مي داند و اين راه طي شده را همان راه انبياء مي دانست. يكي از آن اصول علمي را كه او در تبيين مباحث ديني استفاده ميكرد، اصول ترموديناميك است كه در دو كتاب خود "عشق و پرستش " و "ترموديناميك " به آن اشاره مي كند. او با استفاده از دو اصل ترموديناميك يكي اصل قانون بقاي انرژي و ديگري آنتروپي به تفسير از معاد و قيامت ميپردازد و به طور كلي از اين دو اصل در موضوعاتي همچون انسان شناسي، هستي شناسي و معرفت شناسي بهره ميگيرد. او به دليل همين نگاه پوزيتيوسيتي با هرگونه برداشت فيلسوفانه و عقلاني از دين نيز مخالف بود.
دكتر علي شريعتي از ديگر نوانديشان ديني عصر پهلوي، فلسفه و فيلسوف را از موانع مهم احياي دين ميدانست. او ابن سينا را يك تيپ فرهنگي ميدانست در حالي كه ابوذر را يك تيپ ايدئولوژيك ميدانست. از نظر او فلسفه مانعي در راه حركت ديني بود و نقطه انحطاط اسلام را در فلسفه ميدانست. فلسفه اي كه فاقد حركت‌بخشي و اسلام ايدئولوژيك است. او با تأثير پذيري از جامعه‌شناسي مكتب ماركسيسم و انديشه‌هاي سوسياليسم از كارل ماركس متأثر بود كه ميگفت: "فيلسوفان تا كنون جهان را تفسير مي‌كردند اما سخن بر سر تغيير آن است. " او تا جايي پيش رفت كه در تعبير بسيار تندي بيان داشت: "فيلسوفان پفيوزهاي تاريخ‌اند. " (153)
علامه طباطبايي و شاگرد برجسته او مطهري به منزله بازماندگان حوزه فلسفي ايران از جمله نوانديشاني بودند كه در مواجهه با مدرنيته يك رويكرد كلامي داشتند تا فلسفي. تا جايي كه مطهري معتقد بود كه امروز ما به شيخ طوسي نياز داريم منتها نه شيخ طوسي قرن چهارم بلكه شيخ طوسي قرن چهاردهم. مطهري برخلاف نوانديشاني چون شريعتي و اقبال، قائل به بازسازي بنيادين انديشه ديني نبود بلكه توسعه در مفهوم اجتهاد را راهگشاي چالش ميان سنت و مدرنيته مي دانست. و اين در حالي بود كه علامه طباطبايي معتقد بود كه حتي با بسط اجتهاد هم نميتوان اسلام را با مدرنيته سازگار كرد.
عبدالكريم سروش براي پاسخ به چالش سنت و مدرنيته نخست از منظري متأثر از آراي كارل پوپر و ليبرال دموكراسي به سازگاري دين و دموكراسي اشاره مي كند و از سوي ديگر متأثر از مولانا و تصوف، تلاش در زدودن فربهي دين دارد. او در طي تألفيات خود "قبض و بسط تئوريك شريعت "، "صراط‌هاي مستقيم "، "بسط تجربه نبوي "، "خاتميت " و اخيراً "پلوراليسم فقهي " از الهيات وحياني به سوي الهيات طبيعي روي آورده است و از اين منظر، آراي او بيشتر در قالب دئيسم انعكاس يافته تا روشنفكري ديني.
تصوف در آراي احمد فرديد بار ديگر نقش ايفا ميكند. وي با كنار هم نشاندن ابن عربي (اسماء الهي) و مارتين هايدگر (حوالت وجودي) تحت عنوان غربزدگي و ايدئولوژي مدرنيته ستيز، نوعي رويارويي با غرب را تبيين ميكند. هايدگر و پوپر دو فيلسوف غربي، در چالش ميان سنت و مدرنيته در ايران، به صوفي ايراني تنزل پيدا كرده اند. اما بايد اشاره داشت، از جمله عواملي كه موجب انحطاط حوزه فلسفي ايران شد، اين بود كه در دوره اسلامي ما، متصوفه به متفكران قوم بدل شدند. امروز نيز غرب شناسان ما از جمله احمد فرديد و عبدالكريم سروش با قرائتي از تصوف به اين رويكرد بيشتر دامن مي زنند. سير و سلوك دروني و كشف و شهود باطني، اكنون نسخه علاج فرهنگ و تمدن ايران شده است.
نوانديشان ديني غافل از اين بودند و هستند كه دين از جنس مدرنيته نيست و در هر دوره اي كه با مدرنيته در يكصد و پنجاه سال گذشته به گفتمان برخاسته اند، حاصل آن خسارت و زياني بود كه نصيب دين شد و دين سوزي و سنت سوزي ارمغان اين گفتمان بود همان اشتباهي را كه فقهاي عصر قاجار از سر ضرورت نيز با آن مواجه شدند و پنداشتند كه مدرنيته از مسائل مستحدثه است در حالي كه مدرنيته از جنس فلسفه بود اما در آن عصر ديگر سياست در فلسفه صدرايي شأن و منزلتي نداشت. با نبود يك حوزه فلسفي توانمند در ايران، به ناچار سياست از حوزه فلسفه به حوزه فقه منتقل شده است و در واقع ما يك مواجهه فقهي با مدرنيته داشته ايم. اين از واضحات است كه يك نظام ديني موسس يك نظام فلسفي نيست. ولي يك نظام ديني اگر مي خواهد از گزند آفات و آسيبها و خرافات در امان باشد پشتوانه يك نظام فلسفي براي او ضروري است و حيات آن به آن بسته است. امروز اگر انحطاط، آسيب، فرسودگي و عقب ماندگي ديني از عصر قاجار تاكنون مشاهده ميشود و ضرورت احياي ديني به وضوح احساس ميشود، بايد به اين نكته نيز توجه داشت كه اين آسيب و اين احيا و اصلاح متوجه حوزه فلسفي ايران است. امروزه بايد تلاش كرد كه آن عقلانيتي كه از فارابي تا صدرا در حوزه فلسفي ايران ادامه داشت، فعال شود و در مرحله نخست بايد حوزه فلسفي ايران را از سيطره تصوف، كلام و اخباريگري رهايي بخشيد و در برابر حوزه فلسفي كنوني كه به حوزه كلامي تبديل شده است، ايستاد. اين نكته را نبايد فراموش كرد كه نه علوم نوين غرب، نزد سيدجمال الدين و بازرگان و نه مكتب سوسياليسم و بناي ايدئولوژي اسلام شريعتي و نه رويكرد كلامي علامه طباطبايي و مطهري و نه پروژه لاغر كردن دين از طرف سروش هيچكدام نه تنها موجب احيا دين و دينداري نشد بلكه با دست خود گوهري گرانمايه را به قربانگاه مدرنيته سپرده است.
در بررسي نظريه جواد طباطبايي بر اين نكته بايد توجه داشت كه هنگامي كه مدرنيته سرنوشت محتوم ملتي شود و تقدس يابد آيا اين امتناع انديشه نيست؟ و اين تقدس خود نابودكننده تأملات فلسفي در بررسي تئوري انحطاط نمي باشد؟ مدرنيته يك جريان جبري نيست، مهم آن است كه از جريان مدرنيته دور نمانيم.
به دليل عدم يك رويكرد فلسفي به مدرنيته از عصر قاجار تا كنون، مواجهه ايران با مدرنيته صرفاً سياسي بوده است. آشنايان به تاريخ ميدانند كه دقيقاً از همين جا است كه استعمار فرهنگي آغاز گشت و به دنبال خود نيز حاصلي جز التقاط فرهنگي نصيب مان نخواهد شد. از سوي ديگر، رويكرد كارگزاران نوگرا از زمان عباس ميرزا تا عصر حاضر به مدرنيزاسيون بدون تأمل به ريشه هاي فلسفي مدرنيته در ايران، خود منتهي به يك واپسماندگي فرهنگي، اجتماعي و سياسي شده است و به پوسته جهان مدرن محدود مانده است. آنان با نگاهي غير عالمانه و مقلدانه در حالتي غافل از مباني و مبادي متافيزيكي علوم نوين در تلاش بودند تا تلفيقي ميان سنت و مدرنيته پديد آورند اما نه علوم مدرن، قدرت و توانائي آن را دارند كه در شكل يك نهاد خودجوش عمل كنند و نه سنت، توانائي پاسخ به سؤالات زمان خود را دارد.
اما موانع فهم مدرنيته در ايران چيست؟ بزرگترين و اصليترين مانع در فهم مدرنيته، حوزه فلسفه سنتي ايران است كه درگير چنان جزميتي است كه مسير خود را از مؤسس بودن و تأسيس كردن به تقدس يافتن و تعليق و حاشيه نويسي منحرف كرده به گونه اي كه حتي امروز، فلسفه صدرائي نيز بدل به يك ايدئولوژي شده است.
در نگاهي به ويژگي‌هاي نوانديشان معاصر ايران مي‌توان گفت:
1) سيد جمال‌الدين اسدآبادي در مقالات جماليه؛ عبدالرحيم طالبوف، در كتاب احمد؛ ميرزا يوسف خان مستشارالدوله در رساله يك كلمه؛ مهدي بازرگان در راه

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 340]