نويسنده: حسين باب الحوائجى دين ايدئولوژيك در جهان مدرن

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: حسين باب الحوائجى دين ايدئولوژيك در جهان مدرن
خبرگزاري فارس: دين ايدئولوژيك، از دانش و علم جديد بهره گرفته، حوزه عمل خويش را در گستره حيات جمعى مى‏بيند و ارزشهاى متعالى را در عمل خويش و با شناخت جهان، از نظر انسان متجدد و علم روز تحقق مى‏بخشد.
جامعه بشرى در سير قرون و اعصار متمادى، تغييرات كمى و كيفى گوناگونى را شت‏سر نهاده و از نخستين مراحل پيدايى اجتماعات انسانى در هيات جوامع ساده و ابتدايى اوليه، تا جوامع پيچيده و تمايزيافته كنونى، چگونگى زيست انسان، دگرگونيهاى بنيادى پذيرفته است. هريك از نهادهاى اجتماعى نيز در اين ميان، تغييرات ويژه‏اى را در مراحل مختلف سپرى كرده است.
در روزگار ما، جامعه مدرن غربى آخرين دستاوردهاى حيات انسان غربى را به منصه ظهور رسانيده است. البته آنچه در مفهوم تمدن شكل گرفته، در طول تاريخ و در هر مقطع زمانى، بسترى از گستره جغرافياى زمين را جهت رشد و پرورش خويش مناسب ديده و از ذخاير تمدنهاى پيشين در جهت‏بالندگى خويش بهره گرفته است. تمدن امروز غرب نيز در اين ميان مستثنا نيست و بهره گيرى سرچشمه‏هاى ظهور آن از ميراث تمدن اسلامى نياز به يادآورى ندارد. اما انسان غربى اين اقتباس را بر بنياد ذائقه، بينش و رنگ روح خويش سامان داد و به همين دليل، از آن كليت، تنها به پاره‏هايى بسنده كرد و جامعه جديد را پى افكند.
از ميان ابعاد بنيادى وجودى انسان كه مورد غفلت انسان غربى قرار گرفت، همانا كششهاى ماورايى و گرايشهاى عميق دل آدمى به سوى تعالى و ارزشهاى متعالى انسانى خدايى بود; و اين بود كه پس از رنسانس، دين را از عرصه اجتماعى حذف كرد و اين عرصه را محل جولان عقل حسابگر مصلحت‏پرست قرار داد.
از اينجا بود كه انسان غربى ديده تعالى‏جوى خويش را فرو بست. بى‏شك در اين ميان، تجربه هزار ساله قرون وسطى و حاكميت كليسا بر تمامى عرصه‏هاى حيات آدمى، و استبداد دستگاه پاپ كه انديشه و وجود آدمى را در مرزهاى خودساخته محدود مى‏كرد،از عوامل اصلى طرد معنويت از عرصه اجتماعى بود. مهم‏ترين پيامدهاى اين رويكرد را مى‏توان چنين برشمرد: تلقى انسان به عنوان حيوانى برتر و كامل‏تر و، در نتيجه، از خود بيگانگى انسان; تلقى جهان، تنها به عنوان زيستگاهى براى بهره‏مندى اين حيوان متكامل; سلطه نظام سرمايه‏دارى بر همه جوانب زندگى; و استعمار كشورهاى جنوب.
حال، با توجه به تجربه غرب، مسير ما براى آينده، رو به كدامين سو دارد؟ بى‏شك، پيامدهاى ذكر شده مدرنيته مطلوب ما نيستند; اما توسعه همه جانبه اجتماعى، پديده‏اى نيست كه در مطلوبيت آن ترديد روا باشد. اين است كه تنها راه، تحقق پروژه مدرنيته به صورتى است كه از آسيبهاى تجربه غرب برحذر باشد و اين، جز با نگاه نقادانه به آن و نگاه باورمندانه به انسان و تواناييهايش صورت نخواهد پذيرفت. گذشته از توجه به تجربه غرب و شكست آن در معنادهى به حيات آدمى، كه اين خود لزوم پرداختن به معنويت و ايمان دينى را فراراه تمام ملتهايى كه در پى تحقق فرآيند توسعه مى‏باشند، قرار مى‏دهد، بعد ديگر مساله آنجا خود را مى‏نماياند كه اساسا تحقق پروژه مدرنيته از درون سنت آغاز مى‏گردد. در غرب نيز سنت در روندى از تغييرات و با پوست‏اندازي‌هاى مداوم منجر به توسعه شد. با توجه به اين امر كه روح تمام جوامع سنتى، مذهبى است، لزوم پرداختن به مذهب و تعيين جايگاه آن در فرآيند مدرنيته اهميت‏خود را بيش از پيش مى‏نماياند.
در جامعه‏شناسى دين، تعاريف دين در دو دسته اصلى جاى مى‏گيرند:
تعاريف كاركردى، ( و تعاريف ذاتى، .(Substantive) تعاريف كاركردى براساس نقشى كه دين در نظام اجتماعى يا روان‏شناختى دارد و تعاريف ذاتى براساس محتواى معنايى آن مشخص مى‏گردند. تعاريف كاركردى به ماهيت اساسى دين بى‏توجهند و بيشترين اهتمام را به كاركردهاى اين پديده و آثار آن مبذول مى‏دارند، در حالى كه كاركردها و آثار ظاهرا مشابه مى‏توانند از عوامل ماهيتا مختلفى ناشى شوند; از اين رو، ما را به سوى پديده دينى محض هدايت نمى‏كنند. اين است كه تعريف ذاتى و جوهرى مى‏تواند فاقد اين كاستى بوده، پژوهشگر را در فهم جوهر اساسى دين يارى كند. بنابراين، ما در اينجا در پى يافتن تعريفى ذاتى از دين برمى‏آييم.
رابرتسون تعريف ذات‏گرايانه خود را از دين چنين بيان مى‏كند: «فرهنگ دينى، مجموعه‏اى از اعتقادات و نمادهاى مربوط به تمايز بين واقعيت تجربى و واقعيت متعالى فراتجربى است، كه اين امور تجربى تحت‏سيطره امور غير تجربى قرار دارند. برگر در تعريفى ديگر مى‏گويد: دين تلاشى انسانى است كه براساس آن، نظم قدسى مستقر مى‏شود. به بيانى ديگر، مى‏توان دين را نظم بخشى به شيوه‏اى قدسى دانست. قدسى در اينجا، به معناى ويژگى نيرويى رازآلود و بهت‏انگيز غير از انسان، و در عين حال مربوط به انسان است. اعتقاد بر اين است كه اين قدرت در «موضوعات معين تجربه‏»، (Certain Objects of Experience) جاى دارد، .(Thompson, 1974)
براى تفسير تجربه دينى، در فرهنگ نوين اسلامى از آن به «خودآگاهى‏» تعبير مى‏شود. «مذهب، تابش نور عقل يا خودآگاهى است كه در انسان، به اعماق غريزه تابيده و مسير آن را با مكاشفه‏اى مرموز، كه در آن عقل و احساس از يكديگر تفكيك‏ناپذيرند، پيدا مى‏كند» (شريعتى، 1369، 141). مقوله‏هاى اين مفهوم توان انطباق با مؤلفه‏هاى روان‏شناختى را دارا بوده و در عين حال، پاسخگوى فرآيندهاى هستى اجتماعى آدمى در پيوند با امر دينى نيز مى‏باشند. خودآگاهى در سه بعد نمايان گرديده و حيات دينى فرد مؤمن در اين سه بعد معنى پيدا مى‏كند: دانش، ارزش و كنش (پارسا، آرش، ايران فردا، فروردين 76). عالم ارزشها به عنوان عامل انگيزشى و محرك روانى و در عين حال، مقصد و منتهاى راه انسان (تجسم يافته در خداوند); دانش به معنى اشراف به مجموعه شرايط برونى (طبيعى، اجتماعى و تاريخى) و درونى (استعدادهاى بالقوه); و كنش در جهت تحقق ارزشها در خويشتن (خودسازى) و در محيط اجتماعى (اصلاح جامعه).
يواخيم واخ مى‏گويد: من با فيلسوف مذهبى، دى. ام. ادواردز، موافقم كه معتقد است «مقدس‏» ارزش چهارمى نيست كه به «حقيقت، خير و زيبايى‏» اضافه شود، به عنوان زمينه‏اى كه از آنها مشتق شده، شكل گرفته و منشا گيرد. در بيانى مجازى، مذهب يك شاخه از آنها نيست، بلكه بدنه آن سه است. بنابر اين، تحليل هر فرهنگى نه فقط جستجو براى الهيات، اسطوره‏ها يا مراسم به عنوان وسايل تحقق گرايش مذهبى را شامل مى‏شود; بلكه همچنين فرآيند احساس و اكتشاف همين اتمسفر و مطالعه دقيق گرايشهاى كلى آشكار شده در بيان وحدت يافته حيات آن را شامل مى‏شود، .(Wach, 1967. 16)
در اين بيان، «حقيقت، خير و زيبايى‏» سه مؤلفه انتزاعى از «امر قدسى‏»اند، كه در يك پيكره واحد آن را تاليف مى‏كنند. احساس، تفكر و خواست‏به نوبت، به عنوان جوهر (ماهيت) تجربه مذهبى بيان شده‏اند. به نظر مى‏رسد كه تعريفى در مجموعه اين فرآيند، تعادل را برقرار مى‏كند، .(Ibid, 18)
با نگاهى به آموزه‏هاى روان شناختى مى‏بينيم كه آنچه در مفهوم Attititude به عنوان رويكرد و گرايش آدمى معنا مى‏دهد، به عنوان پديده‏اى واحد از نظر روان‏شناسى، آمادگى روانى خاص براى روبه‏رو شدن با چيزها و نشان دادن واكنش نسبت‏به آنهاست و خود از سه مؤلفه تشكيل مى‏شود: عناصر شناختى، آمادگى براى عمل و احساس. «مجموعه بازخوردهاى (گرايشهاى) شخص، منظومه بازخوردهاى او را تشكيل مى‏دهند.... عده كمى از بازخوردها ممكن است‏به كلى از ديگران مجزا باشند. اغلب، آنها با بازخوردهاى ديگر ايجاد خوشه، (Cluster) مى‏كنند. به درجه‏اى كه بازخوردهاى شخص با هم تناسب و همبستگى دارند، به آن درجه مى‏توان گفت‏شخصيت او داراى وحدت است. در موارد معدودى مى‏توان كسانى را يافت كه چنان همبستگى كامل و وحدتى در بازخوردهاى آنها نسبت‏به امور هست كه مى‏توان گفت داراى فلسفه معين زندگى يا ايدئولوژى هستند» (كوچ، ديويد و ديگران، 1374، 104).
به خوبى پيداست كه سه مؤلفه روان‏شناختى بازخورد (گرايش)، كاملا در انطباق با سه مؤلفه خودآگاهى يعنى دانش، ارزش و كنش، قرار داشته و از سوى ديگر، در راستاى سه وجه «حقيقت، زيبايى و خير» به عنوان امر قدسى قرار دارند. بدين‏گونه، منظومه‏هاى روان‏شناختى، دينى (در سطح فرد)، و قدسى (در بعد معرفتى) با يكديگر در جهتى هماهنگ و معنى‏دار قرار مى‏گيرند. آدمى طى دوران زيست‏خود، آنگاه كه ارزشهاى متعالى انسانى‏خدايى را در وجود خويشتن كشف كند و تحت تاثير آنها قرار گرفته، سبت‏به آنها شناخت و اشراف پيدا كند، آنها را در كنشهاى خويش متجلى ساخته، گرايشى نسبت‏به خود و جهان پيدا مى‏كند كه همان گرايش مذهبى است. و در اينجاست كه وى امر قدسى (حقيقت، خير و زيبايى) را تجربه كرده، خودآگاه گرديده و در مسير زندگى همواره اين تجربه را مكرر مى‏كند; و بدين‏گونه در حركتى تدريجى، بيش از پيش حقايق و زيباييها را فهم و حس كرده، با كنشهاى خويش در راستاى «خير»، امر قدسى را پيوسته تجربه كرده، به خداوند نزديك مى‏گردد.
از سوى ديگر، مذهب به عنوان يك حالت درونى نمى‏تواند تاثيرى بر واقعيت‏بگذارد; مگر اين كه خودش را در طرح، گرايش يا شكل معينى، به صورت عينى آورد. مذهب صرفا شخصى، نمى‏تواند در تعالى بخشيدن به ذهن موفق باشد. يك فكر يا احساس، اگر بخواهد فهميده شود، يا اگر بخواهد تاثير اجتماعى داشته باشد، بايد بيان شود. هيچ ارتباطى نمى‏تواند بين دو فردى كه يك چيز را تجربه مى‏كنند، عملى شود، مگر اين‏كه اين تجربه به يك ايما، كلمه، يا عمل ترجمه شود; كه توسط آن يك احساس، فكر يا عمل مشابه، اظهار گردد تا بتواند اثبات و تصديق شود. فهم بى‏واسطه تجربه روح ديگرى، گاه نادر و غير معمول است. چنين فهم متقابل بى‏واسطه‏اى ممكن است در واقع ميان دو يا، در بهترين حالت، تعدادى از مردم كه آشناى صميمى يكديگرند، قابل تصور باشد; اما به سختى مى‏تواند پايه‏اى براى برقرارى مبادله و ارتباط وسيع محسوب شود. تجربه مذهبى، بسط گرايشهاى خاصى را تشويق مى‏كند. اينها به نوبه خود، در فكر و عمل، عينى مى‏شوند. ما در گرايش مسيحيت، اسلام، بوديسم و هندو، كه از يك تجربه حقيقى مقدس توسط مؤسسان آنها سرچشمه گرفتند و آنچه از طريق فرديت اين مؤسسان ميانجى شد، «روح‏» مذهب، آفرينش، تعيين و قاعده‏مندى كاربرد اصول، ايده‏ها، هنجارها و قواعد را دررفتار واقعى، درمى‏يابيم. در اين راستاست، كه تجربه دينى، خود را به فراسوى مرزهاى درونى كشانده، در چگونگى زيستن آدمى، دخالت مى‏نمايد، .(Wach, 1967, 45)
اين است كه، در عرصه زيست اجتماعى آدمى، مذهب از شكل خودآگاهى فردى خارج مى‏شود و افراد خودآگاه را به هم پيوند داده، منشا هويت گروهى آنها در موقعيت تاريخى خاص آنها مى‏گردد; و بدين ترتيب، سيمايى ««ايدئولوژيك‏» به خود مى‏گيرد. در واقع مى‏توان گفت: «دين ايدئولوژيك‏» ظهور دين در عرصه اجتماعى و حيات انسانهايى است كه نخست، فرديت‏يافته‏اند و از پيوندهاى كاذب اجتماعى كه بى‏حضور آنها، در تعيين چگونگى‏شان دخالت مى‏كنند، رها گشته‏اند; و سپس در جهت تاثير در سرنوشت اجتماعى خويش و تعيين آن به دست‏خويش، در يك جهت‏با يكديگر پيوند يافته‏اند. دين ايدئولوژيك، دين انسان متجدد است; انسانى كه ايده‏ها و فرهنگ دينى ارائه شده را مورد بازبينى و كاوش قرار داده و به نقد فرهنگ دينى پرداخته است و در اين ميان، در راستاى تحقق خويشتن خويش، عوامل بازدارنده پويايى ايمان را بازشناخته، طرد مى‏كند; و عوامل تقويت‏كننده آن را جذب كرده، با حيات خويش، آن را در عرصه هستى تحقق مى‏بخشد.
دين ايدئولوژيك، دين انسان خودآگاهى است كه از مرزهاى حيات فردى به عنوان يك هدف گذر كرده، تكامل خويش را در پيوند با تكامل همنوعان خويش مى‏بيند، و در راستاى آن به تلاش دست مى‏زند. انسانى كه ارزشهاى متعالى انسانى را، علاوه بر حاكميت آنها در حيات خويش، در عرصه حيات جمعى نيز زنده و جهت‏دهنده فعاليتها مى‏خواهد و خود را در قبال تحقق اين ارزشها مسئول احساس مى‏كند. اين است كه دين ايدئولوژيك، طردكننده چشم‏اندازهايى است كه خداوند را در گوشه انزوا و خلوت مى‏جويند; بلكه خواستار ديدار خداوند در عرصه پيوند حيات فردى و جمعى است.
در بيانى ديگر، انسان خودآگاه كه در تاليفى از ارزش دانش كنش، در حركت‏به سوى تعالى به خود هويت مى‏بخشد، در عرصه حيات جمعى، در راستاى تحقق خويشتن به عمل اجتماعى دست مى‏زند، تا اين‏گونه در تغيير وضع موجود در جهت ايجاد وضع مطلوب مؤثر باشد. دين ايدئولوژيك، فرد و جامعه را همواره در حركت‏به سوى تعالى و خداوند مى‏خواهد و ثبات و سكون را در هيچ لحظه‏اى برنمى‏تابد. چرا كه، برخلاف دين سنتى كه حقايق را كامل و بى‏نقص از پيش داده شده مى‏دانست، حقايق كامل را در چشم‏اندازى دور دست مى‏بيند كه بايد با پاى خويش در جستجوى آن حركت كرده، در هر گام، اندكى به آن نزديك شود.
دين ايدئولوژيك، از دانش و علم جديد بهره گرفته، حوزه عمل خويش را در گستره حيات جمعى مى‏بيند و ارزشهاى متعالى را در عمل خويش و با شناخت جهان، از نظر انسان متجدد و علم روز تحقق مى‏بخشد. دين ايدئولوژيك، ايدئولوژى گروه مؤمنان است كه موقعيت‏خويش را در جهان اجتماعى بازشناخته و تعريف مى‏كنند و با حضور خويش در عرصه حيات اجتماعى، در كنش تاريخى براساس ارزشهاى متعالى شركت مى‏كنند.
از ديدگاه دكتر على شريعتى، بنيانهاى ساختارى اسلام به عنوان ايدئولوژى، علاوه بر آن كه با بنيانهاى ساختارى مدرنيته در هماهنگى كامل است، فاقد جنبه‏هاى آسيب‏شناختى مدرنيته نيز مى‏باشد.
مدرنيته را به لحاظ نظرى، با چهار مفهوم مى‏توان در نظر گرفت; كه عبارتند از: 1) تغيير و حركت; 2)عقلانيت جديد; 3)علم جديد; و 4)انسان‏گرايى. اين مفاهيم، هريك در ساختار ايدئولوژى اسلام رسوخ يافته‏اند; در حالى كه در مواردى تمايزاتى با هم دارند:
1. در بينش اسلامى، تمام پديده‏هاى جهان به سوى خداوند در حركتند; و اين حركت، حركتى جهت‏دار و به سوى تعالى و نيز براساس دوام است، كه تكيه آن بر عقل فطرى است; در حالى كه در بينش غربى، تغييرات و حركات بر عقل منطقى استوار بوده و رو به سويى خاص ندارند. آنچه آنان را به خود متوجه گردانيده نفس تغيير و عدم ثبات و سكون پديده‏هاست.
انسان در ايدئولوژى اسلام، موجودى است همواره در حال «شدن‏» و رفتن; و تا هنگامى كه به اين حركت ادامه مى‏دهد، مى‏تواند انسانيت‏خويش را تداوم بخشد. هت‏حركت انسانى نيز همان ارزشها و تحقق ارزشهاست. انسان در اين حركت‏بى‏انتها هيچ‏گاه در يك شكل خاص و ثابت متوقف نمى‏گردد و همواره موجوديت‏بالفعل خويش را ترك گفته، قالبها و شكلها را مى‏شكند و در جهت مطلق، گامهاى تازه برمى‏دارد. او از اين رو، انسانى است كه ساخته محيط نيست; بلكه محيط ساخته اوست. فهم ايدئولوژيك مذهب، انسان را نسبت‏به وضعيت موجود حساس گردانيده، وى را در جهت تغيير آن به سوى وضع مطلوب، به تلاش وامى‏دارد.
نمود ديگرى از اصل حركت در اسلام، اصالت هجرت است كه در كنار ايمان و جهاد، همواره انسان را از درون (هجرت انفسى و خودسازى) و بيرون (هجرتهاى علمى، اجتماعى، فكرى و سياسى) به حركت پيوسته و مستمر در تمام ابعاد زندگى دعوت مى‏كند. اين است كه مى‏توان گفت «اسلام دين حركت است; و اين، بزرگترين صفت اسلام است از نظر علوم اجتماعى و انسانى‏» (شريعتى(3)، 1361، 146). «يكى از بزرگترين معجزات اسلام، بزرگترين معجزه انسانى خودش، عبارت است از اين كه، اصل حركت را اساسى‏ترين پايه مذهب خودش قرار داد. اساسى‏ترين پايه وحى، اساسى‏ترين پايه توحيد، حركت است، اساسى‏ترين پايه اجتماع در اسلام حركت است، اساسى‏ترين پايه زندگى اجتماعى و روابط سياسى و اجتماعى در اسلام، باز حركت است و اساسى‏ترين پايه عبادت هم حركت است‏» (پيشين، 147).
2. عقلانيت جديد در چارچوب پروژه مدرنيته، در دو سطح نمود يافته است: الف) خردباورى مدرنيته، و ب) عقلانيت امور واقعى. خردباورى مدرنيته، منشا بودن فهم آدمى را به يكى از ابعاد وجودى او، يعنى عقل، منحصر مى‏گرداند و عقل خودبنياد را بر مسند حكومت‏بر وجود آدمى مى‏نشاند. اين است كه كليت اين وجود توحيدى، يعنى انسان، را به تنها يكى از ابعادش تقليل مى‏دهد. اين بعد، در جداافتادگى از ديگر ابعاد وجود انسانى، آدمى را در مدارى مكانيستى قرار مى‏دهد كه پيامدهاى آن، حاكميت اهداف بر وسايل نيل به آنها، و حاكميت‏خرد ابزارى بر خرد معطوف به ارزش; و در سطوح كلان اجتماعى، حاكميت اقتصاد و ضرورتهاى آن بر فرهنگ و كليت جامعه بشرى، و سلطه امپرياليستى ملل قوى‏تر بر ملل ضعيف‏تر مى‏باشد. در حالى كه در بينش اسلامى، با وجود آن كه عقل جايگاه خاص و ممتازى در راه‏جويى انسان به سوى كمال دارد، كليت وجود آدمى، تنها به اين يك بعد خلاصه نمى‏گردد; و دل آدمى و كششهاى درونى وى به سوى «خير» و عشق به زيباييها، ابعاد غير قابل انكار هستى انسانند، كه همگام با خود بشرى، راهبر وى مى‏باشند. در اين راستا دين ايدئولوژيك، در كنار تكيه بر خردباورى، از عوارض تاكيد صرف بر آن بركنار مى‏ماند. تاثير عقلانيت جديد در تفسير ايدئولوژيك از دين، آنجا خود را به روشنى مى‏نماياند، كه به عرصه نقد كشيدن فرهنگ سنتى را به شدت تشويق كرده، آنچه را به صورت موروثى به نام دين تلقى مى‏گردد، فاقد ارزش مى‏شمرد و تا حدى براى ايمان ارزش قائل مى‏گردد كه با شناخت همراه باشد. «اسلام به عنوان ايدئولوژى مجموعه‏اى از قالبهاى موروثى سنتى منجمد قومى نيست، بلكه يك تجديد تولد روحى و يك رنسانس فكرى و يك جهش است، و نه بازگشت‏به گذشته‏» (شريعتى(1)، 1350، 173). با چنين نگرشى است كه تقليد آنچنان كه در فرهنگ سنتى دينى، مورد بزرگ‏نمايى قرار گرفته، به گونه‏اى كه تمامى فضاى دينى زندگى فرد مؤمن را و حتى نحوه ادراك و بينش وى از جهان اجتماعى و محيط پيرامون را تحت تاثير قرار مى‏دهد، و فرد، ديگر به خود اجازه انديشيدن در مورد مسائل اساسى را،بدون ارجاع به فرد ديگرى نمى‏دهد، مورد انتقاد قرار گرفته و بر تفكر فردى هريك از افراد ارج نهاده مى‏شود. «آنچه خطرناك است، تقليد عقلى و تقليد فكرى است. اين عامل سقوط عقل و علم و آگاهى و شعور است و نفى انسان بودن انسان. چرا كه انسان يعنى موجودى كه دو شاخصه بارز دارد; يكى فكر مى‏كند ديگرى انتخاب مى‏كند (عقل و اختيار). تقليد، اين دو استعداد را در انسان مى‏كشد و او را مقلدى مهوع و ميمون‏وار مى‏سازد» (شريعتى(2)، 1350، 314).
سطح ديگر عقلانيت جديد، عقلانيت امور واقعى است. اين بعد از عقلانيت، مبتنى بر جستجوى قانونمندى در خود پديده‏ها و به عنوان روابط درونى آنهاست. عقل در اينجا با درگير شدن در امور واقعى، بتدريج‏خود را ظاهر ساخته، تكامل مى‏يابد. اينجاست كه وابستگى متقابل ذهن و عين، و حقيقت و واقعيت، خود را نشان مى‏دهد. اين مفهوم از عقلانيت است كه به امور محسوس توجه بيشترى پيدا كرده، خود را در مفهوم كنش متجلى مى‏گرداند و نه هستى; و اين به معناى به پايان رسيدن دوران انديشه ناب است. انديشه در پيوند با واقعيت و با شناخت صحيح آن، از طريق علم و در گستره عمل با واقعيت ارتباط مى‏يابد. رسوخ اين بعد از عقلانيت جديد را در اسلام به عنوان ايدئولوژى، برجسته‏تر از همه‏جا، در چگونگى تلقى اصل توحيد مى‏بينيم. توحيد، ديگر صرفا عقيده‏اى ذهنى نيست; به معنى اين كه خدا يكى است و دو تا يا بيشتر نيست. ديگر خدا از انسان و طبيعت جدا نيست; بلكه اين سه، در پيوندى زنده با يكديگر معنا پيدا مى‏كنند. ديگر تقسيمات مرسوم بين دنيا و آخرت، طبيعت و ماوراى طبيعت، ماده و معنى، و روح و جسم از ميان مى‏رود. اسلام، حقيقت انسانى و واقعيت مادى را در يك پيوند وجودى مى‏فهمد. چرا كه هر دو را سرزده از يك مبدا وجود مى‏داند (شريعتى(1)، 1361، 96).
در اين فهم از توحيد، انسان تجلى اراده خداوندى است و زندگى او نيز در حيات دينى، بايد تجلى‏اى از اراده خداوند باشد. بنابراين، توحيد فلسفى در اينجا به توحيد اجتماعى بدل مى‏شود; چرا كه پيوند ماده و معنى، ذهنيت و عينيت، و طبيعت و ماوراى طبيعت، به دنبال خود پيوند نظام عقيدتى و نظام زندگى فردى و اجتماعى را به دنبال خواهد داشت. توحيد زيربناى ارزشهاى خدايى است كه انسان در تلاش تحقق آنهاست و بدين‏گونه توحيد از طريق «ارزشها» با متن زندگى مؤمنان ارتباط مى‏يابد و در عرصه حيات اجتماعى جلوه‏اى زنده و عملى مى‏يابد.
3. جايگاه علم در ساختمان فكرى ايدئولوژى اسلام چيست؟ از آنجا كه هدف غايى سير وجودى انسان، خدا و يا به عبارتى، ارزشهاى متعالى و تحقق آنها در خويشتن وجودى خويش و در عرصه جهان است، جايگاه علم را بايستى در اين مسير جستجو كرد. در تداوم و در راستاى ظهور عقلانيت جديد و بويژه بعد انتقادى آن، انسان ميراث سنتى فرهنگ دينى خويش را مورد بازبينى و نقد قرار مى‏دهد. پس از كنار گذاشتن تمام آموزه‏ها و انگاره‏هايى كه صدق آنها مورد ترديد است، انسان در جستجوى حقيقت، به كدامين سو رو مى‏كند؟ چه، ارزشهاى متعالى و كوشش درونى آدمى به سوى آنها در جهت «خير» و در كنار «حقيقت‏» و «زيبايى‏» است كه سه بعد اساسى دين را استوار و محكم مى‏كنند. در اين راستا درمى‏يابيم كه جايگاه راستين «حقيقت‏»، «واقعيت‏» است (شريعتى(2)، 1361، 130). اين است كه جستجوى حقيقت، گام نخست‏شناسايى واقعيت است و در اينجاست كه علم جديد به عنوان بهترين ابزار، به خدمت انسان خداجوى گرفته مى‏شود و «در تبيين هدفها و تحقق آرمانهاى اسلامى خويش از علم مى‏آموزيم‏» (پيشين، 115).
در نگاه شريعتى، «ايدئولوژى حقيقى يك تكنيك است، نه علم است و نه فلسفه و نه تنها عمل و اخلاق... تفكيك عبارت است از تحميل خواست انسانى بر قوانين طبيعى و به تعبير ديگر، استخدام علم به وسيله اراده آگاه انسان براى رسيدن به آنچه مى‏خواهد» (شريعتى(1)، 1357، 333). انسان محدود به مرزهاى واقعيت طبيعى، تاريخى و اجتماعى است. شكستن اين مرزها و تحقق آزادى وى از آنها در راستاى تكامل انسانى كه بى‏شك همگام با تكامل مذهبى وى و جزئى از آن است تنها در گرو شناخت علمى وى از اين واقعيتهاست. اين است كه با شناخت علمى طبيعت، تاريخ و اجتماع، از حصارهاى آنها رها گشته، آزادى انسانى خود را تامين مى‏كند (شريعتى(1)، 1350، 40). در ديده شريعتى، «اسلام يك ايدئولوژى ماوراى علم است، يعنى بايد به علم برسيم و بعد از علم، اسلام را بگيريم.... از علم رد بشويد و آنچه را كه علم پاسختان نمى‏دهد، در اسلام بجوييد» (پيشين، 222).
بعد ديگر حضور علم جديد در چارچوب فكرى ايدئولوژى اسلامى، نوع تلقى از اجتهاد و طرح علم به عنوان يكى از ادله اجتهاد است، كه همراه با در نظر گرفتن «زمان‏» جلوه ديگرى به اجتهاد مى‏بخشد. با چنين تلقى‏اى از اجتهاد است كه آن را عامل اصلى در پويايى فكر اسلامى در مسير تحول اجتماعات بشرى دانسته و علاوه بر ممانعت از انحطاط و ركود جامعه اسلامى، آن را عامل تحرك و تحول جامعه، هم‏جهت‏با پيشرفتهاى هر عصر در نظر مى‏گيرد. اين است كه علماى بزرگ اسلامى، خود، بزرگ‏ترين علماى غيرمذهبى در دوران شكوفايى اوليه تمدن اسلامى بوده‏اند و مدارس اسلامى در عين حال، كانونهاى منحصر علوم طبيعى و انسانى بود و تفكيك ميان روحانى و غير روحانى، عالم دينى و دانشمند غير دينى پديده‏اى است تازه، كه با رسالت و روح و بينش اسلامى مغاير است(شريعتى، اجتهاد، 9).
در واقع، محسوب شدن علم جديد به عنوان يكى از ادله اجتهاد، گامى در تحول اجتهاد فقهى بوده و نيز كمك گرفتن از آن در نحوه تلقى از مذهب و تكامل فهم دين همگام با زمان، در كليت آن، در راستاى اجتهاد فكرى است. به عنوان نمونه، ايدئولوژيك شدن دين، همگام با اجتهاد فكرى، در عصر جديد است كه معنى مى‏يابد. براى آن كه تحقيق اجتهادى در سطح عالى آكادميك و به شيوه فنى و روش علمى آغاز شود، (شيعه) معتقد است كه بايد از همه امكانات و پيشرفتهايى كه علوم انسانى بخصوص علم تاريخ، مذهب‏شناسى، حقوق، علوم اجتماعى، اقتصاد، شرق‏شناسى، اسلام‏شناسى، انسان‏شناسى علمى و فلسفى، تاريخ تمدن و فرهنگ و علوم در دنياى امروز، مجامع علمى و تحقيقى جهان به دست آورده‏اند، در راه تحقيق و بررسى علمى مكتب اقتصادى اسلام، تاريخ، فرهنگ، جامعه، فلسفه و علوم، هنر و ادبيات و تمدن‏اش كمك گرفته شود (پيشين، 18).
4. در نگرش ايدئولوژيك به اسلام، خداوند هيچ‏گاه در برابر انسان قرار نمى‏گيرد و به عنوان موجودى كه فرامين او بدون خواست و اختيار آدمى، الزاما بايستى بر حيات و سرنوشت او جارى گردد، تلقى نمى‏شود. بلكه خداوند، موجودى است كه پديده‏ها و موجودات را از درون هدايت مى‏كند و چونان خويشاوندى مهربان، دوست و ياور انسان در تمام بى‏ياوريهاست و او خود، با خواست و اراده خويش، خداوند را مورد پرستش قرار داده و اين رابطه هرگز بر محور اقتدار قرار ندارد. پيوند انسان با خداوند، هيچ‏گاه انسان را از صفات اصلى‏اش، كه شاخص انسان بودن اوست، همچون آگاهى، آزادى، آفرينندگى و اخلاقى بودن، دور و بيگانه نمى‏نمايد. در انسان‏شناسى قرآن، آفرينش انسان ابتدا از خاك و سپس دميدن روح خداوند در آن، به معنى پذيرش نيروها و كششهاى درونى و غريزى وى و تاييد آنها و لزوم پرداختن به آنها در راستاى رشد انسانى است. و اين برخلاف بينش قرون وسطايى مسيحيت است كه خدايى شدن و تكامل آدمى را در دورى از گرايشهاى طبيعى و غريزى مى‏ديد و انسان را صرفا به گونه‏اى ايده‏آليستى و آرمانى مى‏نگريست. «خداپرستى، در شكل آگاهانه و كمال‏يافته‏اش، نه تنها نفى‏كننده اصالت انسان و از خود بيگانه‏كننده وى نيست، بلكه انسان در پرستش و ستايش خدا، به ارزشها و اصالتهاى انسانى خود اصالت و قداست مى‏بخشد و يك اومانيسم متعالى و معنى‏دار و داراى جهت را اعتراف مى‏كند» (شريعتى(1)، 1361، 97).
يكى ديگر از مظاهر انسان‏گرايى در اسلام، مبارزه با عقيده «قضا و قدر» است كه به عنوان ضربه‏اى به اصالت انسانى در بينش مذهبى سنتى ديده مى‏شود. «اسلام قرآن جاى تقدير آسمانى را كه در آن انسان هيچ است‏به تقدير انسانى داده است‏» (شريعتى(2)، 1357، 36) كه در آن، انسان آزادى خويش را بازيافته و با بينش و آگاهى خويش، آينده خود را پى‏ريزى مى‏كند و خود، ناموس تكامل را در جهان كه به نيروى قهرى خداوند حاكم است، كشف كرده، به اراده خويش در آن جهت گام مى‏نهد و خود، سازنده رنوشت‏خويش است. و اين كاملا در تقابل با نگاه قرون وسطايى به مذهب است كه حاكميت كليسا، بدون در نظر گرفتن اراده انسانى و خواست او، به نام خداوند سرنوشتى را براى او رقم مى‏زد و انسان خود را مقهور دست ناپيدايى مى‏ديد كه او را از خود بيگانه ساخته، نسبت‏به نيروهاى خويش بى‏اعتماد مى‏كرد.
انسان در اسلام، عزيزترين موجود هستى است; چندان كه خداوند در آفرينش او به خود آفرين مى‏گويد.

فهرست منابع

الف) فارسى
1. شريعتى، على(1)، اسلام‏شناسى، م. آ. 16، 17 و18، حسينيه ارشاد، 1350.
2. شريعتى، على(1)، اجتهاد، انتشارات نظير، بى‏تا.
3. شريعتى، على(1)، انسان، انتشارات الهام، 1361.
4. شريعتى، على(2)، جهان‏بينى و ايدئولوژى، انتشارات مونا، 1361.
5. شريعتى، على(3)، ميعاد با ابراهيم، انتشارات مونا، 1361.
6. شريعتى، على(2)، تشيع علوى و تشيع صفوى، حسينيه ارشاد، 1350.
7. شريعتى، على(1)، بازگشت، حسينيه ارشاد، 1357.
8. شريعتى، على(2)، ما و اقبال، حسينيه ارشاد، 1357.
9. شريعتى، على(2)، بازشناسى هويت ايرانى‏اسلامى، انتشارات الهام، 1369.
10. كوچ، ديويد و ديگران، فرد در اجتماع، ترجمه محمود صناعى، 1374 .
....................................................................................
منبع: فصلنامه نقد و نظر، شماره 19و20
انتهاي پيام/
چهارشنبه 8 آبان 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 81]