مصلحت در فقه سياسي

واضح آرشیو وب فارسی:مردم سالاری: مصلحت در فقه سياسي
مطابق نظر عدليه احكام شرعي تابع مصالح و مفاسد است; چنان كه احكام حكومتي نيز در راستاي تامين مصالح اجتماعي جامعه اسلا مي است. بنابر اين «مصلحت» در فقه اسلا مي، در مقام فتوا وحكم حكومتي از جايگاه مهمي برخوردار است. آن چه كه دراين مقاله مورد بررسي قرار گرفته، جايگاه و نقش مصلحت در استنباط احكام شرعي و احكام حكومتي است و به موضوعاتي همچون: مفهوم شناسي مصلحت، تبعيت احكام از مصالح و مفاسد، مصلحت در سيره معصومين، مفهوم شناسي حكم حكومتي، تفاوت حكم حكومتي با حكم شرعي، نقش مصلحت در احكام حكومتي، مصالح مرسله در ديدگاه اهل سنت پرداخته شده است. نتيجه آن كه حكومت مي تواند در پرتو مصلحت بسياري از مشكلا ت زنان را كه درحوزه فقه مطرح است، حل نموده و قانون مناسب وضع كند.
«مصلحت» مصدر و به معناي صلا ح ديدن است. همچنين «مصلحت» مي تواند به عنوان اسم به كار رود كه در اين صورت دلا لت بريكي از مصالح دارد. در المنجد اين واژه اين چنين معني شده است: «عبارتست از اعمالي كه انسان را به منفعت خود و قومش مي رساند. وقتي گفته مي شود او از اهل مفاسد است نه مصالح يعني او اعمالي را انجام مي دهد كه آدمي را به فساد مي رساند و نه به صلاح» (1)
لسان العرب نيز مصلحت را به معناي صلا ح مي داند كه در مقابل فساد قرار مي گيرد.(2)
اگر چه معناي لغوي مصلحت آشكار شد اما معناي لغوي اين واژه نمي تواند مقصود اين تحقيق از بررسي مصلحت را به خوبي نمايان سازد به خصوص آن كه مصلحت در اصطلا ح فقيهان، متكلمان و فلا سفه غرب معاني متفاوتي دارد. بنا براين ضروري است كه معناي اصطلا حي مصلحت را اجمالا بررسي كنيم تا موضوع پژوهش حاضر به خوبي مشخص گردد.
مصلحت دركلا م پيرامون احكام الهي است و به اين پرسش پاسخ مي دهد كه آيا صدور احكام دين بر اساس مصلحت بوده است يا خير؟
در پاسخ به اين پرسش، در دنياي اسلا م دو نظريه عمده پديد آمده است. نظريه عدليه، شيعه معتزله- و نظريه اشاعره- عدليه بر اين باور است كه احكام شرعي ثبوتا و اثباتا بر پايه تحصيل مصالح و دفع مفاسدند و اشاعره مي پندارند كه شريعت بزرگتر از آن است كه به معيار مصلحت سنجيده شود. به گمان ايشان مبناي اوليه در احكام صرفا روحيه تعبد است وبس.
ديدگاه عدليه به فقها شيعه نيز انتقال پيدا كرده است هم چنان كه شهيد اول در قواعد فقه صراحتا مي نويسد: «شريعت مبتني بر صلا ح است» واز سيره عملي و نظري پيامبر اسلا م(ص) مويدات بسياري براي آن ذكر مي كند.(3 )
برخي معتقدند كه اختلا ف شيعه و سني در اين ايده كلا مي در عمل فايده اي نداشته و به قانون گذاري راه نيافته است. به عبارت ديگر اين اختلا ف تنها صبغه اعتقادي به خود گرفته است و در اصول عقايد به آن پرداخته مي شود; به گونه اي كه الگوهاي عملي سياست فارغ از آن طراحي شده و به اجرا گذارده مي شوند. بر اساس اين ديدگاه مصلحت كلا مي يك معيار قاطع در مقام عمل نمي باشد و تنها مي تواند توصيف گر باشد.(4)
اما بايد گفت كه اگر چه مصلحت كلا مي تنها توصيف گر است و نه تجويز كننده و به بيان ديگر تنها به اين نكته اشاره مي كند كه احكام الهي بر اساس مصالح و مفاسدند واز مقام عمل سخن نمي گويند; ولي مي تواند مبنا و پايه قانون گذاري قرار گيرد. به عبارت ديگر اگر بتوان به مصالح و مفاسد امور پي برد، آن گاه مي توان با استناد به اينكه احكام الهي مبتني بر مصالح و مفاسدند، حكم پاره اي از امور را كشف كرد; همچنان كه فقيهان شيعي بر اين نكته تاكيد كرده اند.(5 )
در ساحت فلسفه و ادبيات سياسي مصلحت عمومي يكي از كهن ترين مفاهيم است. مفهوم سياسي مصلحت، درمغرب زمين ساخته و پرداخته شد و از دوران باستان تا دوران معاصر (از ارسطو تا هابرماس) پيوسته به كار گرفته مي شود.
مصلحت عمومي كه تركيبي وصفي از دو واژه «مصلحت» و «عموم» است، به معناي آن نوع مصلحتي است كه به عموم افراد تعلق دارد و در برابر آن نوع از مصالحي به كار مي رود كه به افراد خاصي تعلق دارد. فرهنگ آكسفورد دو تعريف از «مصلحت عمومي» ارائه مي كند. نخست اينكه مصلحت عمومي عبارتست از: (6) مصلحت مشترك افراد از اين حيث كه مي توانند اعضاي عموم باشند. اما تعريف دوم مصلحت عمومي را حاصل جمع منافع افراد يك جامعه مي داند. (7) هر يك از اين دو تعريف در مغرب زمين هوا داراني داشته است كه با بيان آراي ايشان هم معناي اين دو تعريف و هم جايگاه بحث مصلحت درميان انديشمندان غربي آشكار تر شود.
نخستين فيلسوف غربي كه به نوعي بحث مصلحت را پيش كشيد ارسطو بود. وي بر اين باور بود كه نيك بختي، امري است كه في نفسه و خود به خود ارزشمند است و ما آن را هميشه براي خودش مي خواهيم و هرگز براي غايتي ديگر نمي خواهيم. (8) از نگاه وي رسيدن به نيك بختي جز با تشكيل جامعه امكان پذير نيست. از همين رو انسان شهر و ديگر اجتماعات را بر پا مي كند. اين اجتماعات داراي هويت و هدفي مستقل و متفاوت از افراد تشكيل دهنده آن است. به دليل همين استقلا ل جامعه از افراد، ارسطو مصلحت عمومي را حاصل جمع مصلحت خصوصي افراد نمي داند بلكه مصلحت عمومي با مصلحت شهر يكسان و در هر حال بر نفع خصوصي افراد تقدم دارد. (9) بنابراين مصلحت عمومي درانديشه ارسطو به همان معنايي است كه تعريف اول بيانگر آن است.
در قرون وسطي نيز همين تلقي از مصلحت عمومي وجود داشت با اين تفاوت كه ارسطو مصلحت عمومي را رسيدن شهر و جامعه به نيك بختي درهمين جهان مي دانست اما انديشمندان قرون وسطي مصلحت عمومي جامعه را در رسيدن به رستگاري روح و سعادت اخروي مي ديدند.(10) پس از قرون وسطي ماكياولي كه مفهوم مصلحت عمومي در كانون انديشه سياسي وي قرار گرفت، بحث تفكيك اخلا ق و سياست را مطرح كرد. ماكياولي كه نگرشي بدبينانه نسبت به انسان داشت، تمايلا ت و خواست هاي انسان، كه متفكران قديم آن را از نفسانيات مي شمردند، محرك اصلي رفتار اومي داند و معتقد است اين خواست ها به صورت خواست قدرت آشكار مي شوندكه انگيزه اصلي آن جاه طلبي است. سرشت سياست به عنوان حوزه روابط قدرت، در واقع همين ستيزه و كشمكش هاست. سياست بر اين اساس، از قلمرو آرام و بي تنش اخلا ق و به عنوان حوزه ستيز و كشمكش آميز كه درآن خواست قدرت اصالت دارد، شناسايي مي شود. ماكياولي معتقد است كه امري ممكن است به مصلحت نباشد ولي اطلا قا درست باشد يا چيزي به مصلحت باشد ولي اطلا قا درست نباشد. (11 )
تعبير غيراخلا قي از خير سياسي زمينه را براي برداشتي جديد از مصلحت عمومي فراهم مي سازد و با توجه به اين كه قلمرو سياست عرصه روابط قدرت است و سياست از درون ديالكتيك نيروهاي متعارض درجامعه شكل مي گيرد، خيرسياسي نيز در واقع چيزي جز حفظ نظام سياسي و شكوفايي و عظمت دولت نيست كه از طريق خير عموم تامين خواهد شد; خيري كه تنها درنظام جمهوري و در سايه آزادي به دست مي آيد.(12)
پس از ماكيا ولي نيز، فيلسوفاني چون هابز، لا ك و روسو به كنكاش به پيرامون مسئله مصلحت عمومي پرداخته اند. اما نكته مشتركي كه در ديدگاه همه اين انديشه گران پيرامون مصلحت وجود دارد اين است كه مصلحت عمومي حاصل جمع مصالح خصوصي افراد نيست، بلكه مصلحت افراد به عنوان اعضاي عموم است. روسو در اين باره چنين مي گويد: «بيشتر اوقات ميان اراده همه و اراده عمومي تفاوت وجود دارد; اراده عمومي فقط نفع مشترك را در نظر مي گيرد. حال آن كه اراده همه درپي نفع اختصاصي است و چيزي جز حاصل جمع اراده هاي خصوصي نيست.» (13 )
در همگي اين ديدگاه ها مصلحت عمومي به همان معنايي است كه در تعريف اول ارائه شد.
اما درمقابل اين ديدگاه ها، نظريه سودگرايي ( utilitarianism) قرار دارد كه همانند تعريف دوم مصلحت عمومي را حاصل جمع منافع خصوصي افراد جامعه مي داند. براساس آموزه هاي مكتب سودگرايي (فايده گرايي) خير به معناي خوشي و شادماني و شر به معناي رنج و درد است. هر فردي با هويت مستقل فردي اش به دنبال لذت و درگريز از رنج است. جامعه، هويتي مستقل از افراد ندارد، بنابراين شادماني جامعه همان جمع شادماني يكايك افراد است.
جان استوارت ميل كه از انديشمندان متعلق به اين مكتب است پيرامون مصلحت چنين مي نويسد: «نوع بشر، سود فراوان خواهد برد اگر هر كس را به حال خود گذارند تا چنان زيست كند كه خود صلا ح مي داند به جاي اينكه زندگي خود را تابع صلا حي كند كه ديگران براي او انديشيده اند» (14 ) بنابراين ديدگاه درهر جامعه اي تشخيص مصلحت بر عهده خود ايشان است و مصلحت عمومي نيز عبارت خواهد بود از مجموع منافع افراد مشروط بر اين كه آسيبي براي ديگران در بر نداشته باشد.
منتقدان نظر سود گرايان معتقدند كه اين ديدگاه مبتني بر اين فرض غير واقعي مي باشد كه فرد نمي تواند هيچ گونه منفعتي متضاد با منافع جامعه سياسي به طور كلي داشته باشد.
همان گونه كه برتراند راسل متذكر شده است. با توجه به اين كه بنتام (موسس مكتب سودگرايي) فرد را اساسا خودخواه مي دانست، آموزه بنتامي را تنها با اين فرض مي توان پذيرفت كه جمع كل اعمال فردي خودخواهانه را مي توان با حداكثر خوشبختي جامعه يكي گرفت.(15) اگرچه اين نظريه زماني به طور گسترده پذيرفته شده بود، ولي تجربه صد سال گذشته آن را رد مي كند. ممكن است منفعت فرد در كم شدن بار مالياتي او باشد، اما اجراي پاره اي از كاركردهاي ضروري اجتماعي يا دولتي، افزايش ماليات را الزامي سازد. ممكن است منفعت فرد در به دست آوردن سود زياد و راحت از طريق ارائه جنس به بازار باشد اما منفعت جامعه در حفظ توليدات است كه دست كم ايمني و بهداشت اعضاي جامعه را تامين كند. با توجه به موارد فوق الذكر ما در اين تحقيق برآنيم تا مصلحت در فقه سياسي اسلام را مورد بررسي قرار دهيم.
مصلحت در فقه

مصلحت در فقه معنايي متفاوت از مصلحت در كلام و فلسفه غرب دارد. در رويكرد فقهي به مصلحت نه در پي آن هستيم كه آيا احكامي كه شارع وضع مي كند براساس مصلحت و منفعت ذاتي متعلق حكم بوده است (مصلحت كلامي) يا نه و نه در پي آن هستيم كه چگونه مي توان مصلحت مردم را رعايت كرد. بلكه پرسش اصلي اين است كه «آيا در مقام استنباط احكام شرع مي توان مصلحت را به عنوان مرجعي معتبر (يا مستقل) در نظر گرفت يا خير؟» تعاريفي كه فقها از مصلحت پيش نهاده اند نيز همگي بيانگر اين نكته است. غزالي در تعريف مصلحت مي گويد: «مصلحت عبارت است از جلب منفعت و دفع مضرت.» البته مراد ما جلب منفعت و دفع مضرت دنيوي و حفظ مقاصد بشري و مخلوقات نيست بلكه منظور حفظ مقاصد شرع است كه اهم آنها در پنج مورد خلاصه مي شود: حفظ دين، جان، مال، عقل و نسل. برخي ديگر «عرض» را نيز به اين موارد افزوده اند. پس هر چيزي كه متضمن اين اصول پنجگانه گردد مصلحت و هر چه موجب فوت آن شود مفسده و دفع آن مصلحت مي باشد.
بنابراين آشكار شود كه مقصود از مصلحت در فقه با مصلحت كلامي متفاوت است. مصلحت كلامي بيانگر اين مساله اعتقادي است كه شارع براساس مصلحت و مفسده حكم مي نمايد يا نه ولي در مصلحت فقهي سخن از اين است كه آيا مي توان با تشخيص مصالح و مفاسد امور، حكم فقهي آنها را نيز كشف كرد. به عبارت ديگر مصلحت كلامي ناظر به مقام توصيف ولي مصلحت فقهي ناظر به مقام تجويز است.(17)
همچنين به خوبي تفاوت مصلحت فقهي و كلامي با مصلحت در انديشه غرب نيز مشخص مي شود در مباحث فقهي و كلامي، مراد از مصلحت، مصلحتي است كه مي تواند ما را به مقصود شارع برساند يا بيانگر مقصود شارع است اما در مصلحت غربي جنبه ديني و شرعي مصلحت مورد نظر نيست و تنها منافعي مورد نظر است كه افراد يا دولت بايد در پي آن باشند بدون اينكه رسيدن به اهداف ديني و الهي مورد نظر باشد.
دانش فقه، يكي از غني ترين و گسترده ترين بخش از علوم اسلامي است. اين دانش به معناي اعم شامل احكام و مقررات شرعي، مباني و شيوه هاي استنباط احكام از منابع معتبر و نيز روش هاي اثبات تاريخي آنها (علم رجال و درايه) مي باشد. مسلمانان در كنار فقه به تاسيس و پرورش اصول فقه پرداختند. علم اصول ابزاري كارآمد در جهت استنباط احكام شرعي است، به گونه اي كه امروزه در حوزه هاي علميه شيعه، يكي از دقيق ترين دانش هاي اسلامي به شمار مي رود. علومي مانند رجال و درايه، اگرچه فقط در خدمت فقه نمي باشند. ولي رشد آنها مرهون فقه و توجه فقيهان به اين علوم مي باشد. شارع مقدس، متون ديني را به گونه اي ارائه كرده كه از اجتهادپذيري بسيار بالايي برخوردار است و همين امر از امتيازات آن به حساب مي آيد (مطهري، 1381: ج 2، ص 241)
برخي روايات نيز بر اجتهادپذيري دلالت دارد، مانند اينكه معصوم مي فرمايد: «... انه ليس شي» من الحلال و الحرام و جميع مايحتاج اليه الناس الا و قد جا» فيه كتاب او سنه» (كليني، 1388 ق: ج1، ص59). طبق اين روايات، همه احكامي كه مورد نياز بشر است، در كتاب و سنت بيان شده و اين به معناي اجتهادپذيري در دين مي باشد. يكي از ويژگي هاي اجتهاد در فقه شيعه مفتوح بودن باب اجتهاد است. از ديدگاه شيعه هر فرد صاحب صلاحيت در چارچوب منابع ديني، ضوابط و قواعد استنباط، مي تواند اجتهاد كند.
ويژگي ديگر اجتهاد، ضابطه مندي آن مي باشد. بدين معنا كه روش فهم احكام شرعي از منابع ديني، تابع ضوابط و قواعدي است. فرايند رسيدن به فهم ديني، تنها در صورتي كه برخاسته از منطق خاص استنباط باشد، اجتهاد تلقي مي شود. از اين رو استنباطي كه برآمده از اين منطق نباشد «تفسير به راي» ناميده مي شود و اعتباري ندارد (موسوي، بي تا: ص 12)
از جمله اموري كه باعث پويا و زنده بودن فقه اسلامي مي شود، قرار گرفتن عقل به عنوان يكي از منابع و مدارك اجتهاد در كنار كتاب، سنت و اجماع است كه دلالت بر جايگاه بلند عقل در اجتهاد دارد. در متون ديني، عقل به عنوان «حجت باطني» خدا در كنار «حجت ظاهري» خدا يعني انبيا مطرح شده است (كليني، 1388 ق: ج1، ص16). اصوليون براساس قاعده «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» معتقدند، هر جا عقل به مصالح و مفاسد امور دسترسي پيدا كند، مي تواند به حكم شرع در آن موارد آگاهي يابد، زيرا احكام شرعي تابع مصالح و مفاسد هستند (رك. مظفر. 1386 ق: ج2).
يكي از مباحثي كه در فقه شيعه و فقه اهل سنت مورد توجه جدي واقع شده; جايگاه و نقش مصلحت در مباحث فقهي است. در فقه اسلامي موضوع مصلحت در ملاكات و مناطات احكام شرعي و در احكام حكومتي مطرح مي باشد. در ملاكات احكام بحث اين است كه آيا احكام شرعي تابع مصالح و مفاسد هستند؟ همچنين چگونه مي توان به اين ملاكات اطلاع يافت؟ آيا عقل مي تواند با آگاهي از مصالح و مفاسد، احكام شارع را كشف نمايد؟ نقش مصلحت در دايره احكام حكومتي چيست؟ و...

1) مفهوم شناسي مصلحت

مصلحت در مقابل مفسده به معناي خير، صلاح و منفعت است. (رك. شرتوني، 1403 ق: ج1،ص656; فيومي، بي تا: ج1، ص 345). «مصالح، جمع مصلحت به معناي نيكي ها است; يعني آنچه موجب آسايش و سود باشد. مصالح معاش ومعاد به معني چيزهايي است كه خير و مصلحت دنيا و آخرت با آن توام است (دهخدا، 1325: ج12، ص18541).
بعضي نوشته اند: «مصلحت در اصطلاح علماي دين اسلام، شامل منافعي مي شود كه شارع حكيم براي بندگانش لحاظ نموده. اين منافع به ترتيب عبارتند از: حفظ دين، جان، عقل، نسل و اموال، منفعت نيز شامل لذت يا وسيله آن و بر طرف كردن آلام يا وسيله رفع آلام است» (بوطي، 1412 ق: ص27). برخي مصلحت را «دفع ضرر ديني، دنيايي يا كسب نفع ديني يا دنيايي» معنا كرده اند. (قمي، 1303 ق: ج2، ص85)
غزالي در اين باره مي نويسد: «به معناي جلب منفعت و دفع ضرر... بوده و مراد ما از مصلحت، تامين مقصود و هدف شرع است و مقصود شرع نسبت به خلق پنج امر حفظ دين، عقل، جان، نسل و اموال مي باشد. پس آنچه در جهت حفظ اين اصول پنجگانه باشد، مصلحت و آنچه موجب تقويت آنها باشد، مفسده ناميده مي شود.» (غزالي، 1413ق: ج1، ص 174)
نكته مهم در تعريف مصلحت اين است كه از نگاه ديني، مصلحت اختصاص به خير و منفعت دنيايي ندارد، بلكه امري كه منفعت اخروي داشته باشد; نيز مصلحت ناميده مي شود، هر چند از جهت دنيوي منفعتي نداشته باشد، چنانكه اگر امري داراي منفعت تخيلي يا حيواني باشد، اما براي عقل و شخصيت انساني و معنوي فرد ضرر داشته باشد، از نگاه ديني، مصلحت نيست. آيت الله جوادي در اين رابطه مي نويسد: «مصلحت در جامعه اسلامي، مصلحتي است كه هم مربوط به دنياي مردم باشد و هم مربوط به آخرتشان، هم حسنه دنيا باشد و هم حسنه آخرت كه خداي سبحان در كتاب خود، شعار جامعه مومنان را چنين بيان مي كند: «و منهم من يقول ربنا آتنا في الدنيا حسنه و في الا خره حسنه و قنا عذاب النار» (بقره،201). چيزي مصلحت واقعي انسان است كه هم به سود دنيا و هم به سود آخرت وي باشد. اگر چيزي به سود دنياي انسان باشد، ولي به آخرتش آسيب برساند، مصلحت نيست و وحي الهي كه از مصالح اخروي انسان مانند منافع دنيوي با خبر است، وي را راهنمايي و ترغيب مي كند به چيزي كه مصلحت دنيا و آخرت اوست و از چيزي كه ضرر و فساد اخروي براي او در پي دارد، نهي مي كند، هر چند به حسب ظاهر، مصالح دنيوي وي را در برداشته باشد. حلا ل و حرام هاي شرعي وبايد و نبايد هاي دين، براي تامين مصالح دنيوي- اخروي انسان است» (جوادي آملي،1379: ص 466).
به نظر مي رسد بين مفهوم مصلحت و مفهوم ضرورت رابطه عموم و خصوص مطلق است، يعني هر ضرورتي مصلحت است، اما هر مصلحتي لزوما ضرورت نيست. به تعبير ديگر گاهي مصلحت «اولويت تعييني» دارد، وگاهي «اولويت تفضيلي». درموردي كه اولويت تعييني دارد، همان ضرورت است و درجايي كه اولويت تفضيلي دارد، مصلحت بوده و ضرورت نيست (همان، ص465).

2) تبعيت احكام از مصالح و مفاسد

تبعيت احكام از مصالح و مفاسد از مباحث مهمي است كه فقهاي شيعه وسني بدان عنايت داشته اند. مقصود از مصالح و مفاسد عبارت ازچيزي است كه بود و نبود حكم شرعي بدان بستگي دارد و از آن به«مناطات احكام»، «ملا كات احكام» يا «علل و مقتضيات احكام» ياد مي شود.
نظر مشهور عدليه]1[ اين است كه احكام شرعي تابع مصالح و مفاسد در متعلقات است. يعني قبل از تعلق حكم شارع، افعال و اشيا» داراي مصالح و مفاسد هستند و اين امر، موجب جعل حكم مناسب با آن شده است. در اين رابطه به آيات، روايات و عقل استدلا ل شده كه ذيلا به آنها اشاره مي شود:
1-2) اين آيات فلسفه پاره اي از احكام را مصالح و مفاسدي مي داند كه در افعال وجود دارند، از قبيل:«اقم الصلا ه لذكري» (طه،14); «ان الصلاه تنهي عن الفحشا» والمنكر» (عنكبوت، 45); «كتب عليكم الصيام... لعلكم تتقون» (بقره183); و لا تقربوا الزنا انه كان فاحشه و سا» سبيلا » (اسرا»،32); «استجيبوالله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم» (انفال،24). اين آيات به نحو عموم دلا لت مي كند كه دستورات و آموزه هاي ديني باعث سعادت و خوشبختي انسان است.
2-2) بعضي از رواياتي كه برمصالح و مفاسد درمتعلقات احكام دلا لت دارند، عبارتند از:
1-2-2) پيامبر اكرم (ص) فرموده اند:«اي مردم، شما را از هر آنچه به بهشت نزديك و از جهنم دور مي سازد، امر كردم و از هر آنچه كه شما را به آتش جهنم نزديك و از بهشت دور مي سازد نهي كردم» (حر عاملي، 1381ق: ج17، ص 45). محقق نائيني معتقد است اين حديث شريف، صراحت دارد كه احكام شرعي از مصالح و مفاسد در متعلقات (افعال) سر چشمه مي گيرد (نائيني، بي تا: ج2، صص 37-36)
2-2-2) از امام باقر(ع) سووال شد: چرا خداوند متعال مردار، خون، گوشت خوك و شراب را حرام كرده است؟ حضرت در پاسخ فرمودند: حرام نمودن و حلال شدن بعضي از امور به اين جهت نبوده كه خداوند نسبت به امور محرمه بي رغبت و بي ميل بوده و نسبت به امور حلا ل رغبت و ميل داشته است; بلكه خداوند كه انسان ها راآفريد، نسبت به نيازهاي ضروري بدن او و آنچه كه براي او نفع و مصلحت دارد آگاه بوده است، در نتيجه آنها را بر وي مباح و حلا ل كرد و نسبت به آنچه كه باعث ضرر و زيان اوست نيز آگاه بوده، درنتيجه آنها را بر وي حرام ساخته است (صدوق، 1408ق: ج 2، ص196). در اين حديث به وضوح احكام شرعي تابع مصالح و مفاسد در افعال دانسته شده است.
دوشنبه 28 مرداد 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: مردم سالاری]

[مشاهده در: www.mardomsalari.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 316]