تبلیغات
تبلیغات متنی
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
دکتر علی پرند فوق تخصص جراحی پلاستیک
بهترین دکتر پروتز سینه در تهران
دستگاه آب یونیزه قلیایی کره‌ای
محبوبترینها
راهنمای انتخاب شرکت‌های معتبر باربری برای حمل مایعات در ایران
چگونه اینورتر های صنعتی را عیب یابی و تعمیر کنیم؟
جاهای دیدنی قشم در شب که نباید از دست بدهید
سیگنال سهام چیست؟ مزایا و معایب استفاده از سیگنال خرید و فروش سهم
کاغذ دیواری از کجا بخرم؟ راهنمای جامع خرید کاغذ دیواری با کیفیت و قیمت مناسب
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
آفریقای جنوبی چگونه کشوری است؟
بهترین فروشگاه اینترنتی خرید کتاب زبان آلمانی: پیک زبان
با این روش ساده، فروش خود را چند برابر کنید (تست‌شده و 100٪ عملی)
خصوصیات نگین و سنگ های قیمتی از نگاه اسلام
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1871841209
بررسی شرط تقوا و عدالت مقامات حکومتی در فقه امامیه و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران - بخش اول ماهیت فقهی مناصب حکومتی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: بررسی شرط تقوا و عدالت مقامات حکومتی در فقه امامیه و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران - بخش اول
ماهیت فقهی مناصب حکومتی
بر مبنای فقه شیعه هیچ‌کس بر دیگری حق حاکمیت و ولایت ندارد، مگر اینکه شارع مقدس، ولایت را برای او تنفیذ کرده باشد.
چکیده بر مبنای فقه شیعه هیچ‌کس بر دیگری حق حاکمیت و ولایت ندارد، مگر اینکه شارع مقدس، ولایت را برای او تنفیذ کرده باشد. شارع، یکی از شرایط این تنفیذ و مشروعیت ولایت و حاکمیت را عدالت و تقوا دانسته است. بر این اساس، عدالت، شرط ضروری رهبر و حاکم جامعه اسلامی است. اما سؤالی که در اینجا مطرح میشود این است که آیا حاکمیت افراد در قوای سه‌گانه نیز از نوع ولایت حاکم می‌باشد تا مشروعیت آنها را مانند رهبر، مشروط به عدالت و تقوا بدانیم یا نه؟ در مورد ماهیت این مناصب، نظرات مختلفی مطرح شده است. عده‌ای این مناصب را نوعی وکالت می‌دانند و عده‌ای دیگر قائل به ولایی‌بودن این مناصب هستند و گروهی دیگر نیز قائل به تفکیک شده‌اند. پژوهش حاضر با رد وکالتی‌بودن این مناصب، آنها را به‌عنوان مراتب ولایت تشریعی، معرفی میکند و در نتیجه، عدالت را که شرط مشروعیت ولایت می‌باشد، شرط ضروری جهت تصدی این مناصب می‌داند و با بررسی مناصب مشروط به عدالت در قانون اساسی به خلاء‌های قانونی در این مورد، اشاره کرده و بر جایگاه مستحکم، قانونی و شرعی شورای نگهبان و مجلس خبرگان رهبری به‌عنوان مراجع تشخیص عدالت، تأکید مینماید. واژگان کلیدی عدالت حاکم، تقوای حاکم ، ولایت، وکالت، مشروعیت، فقه امامیه، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مقدمه فقه اسلامی، تنها مکتبی است که عدالت و تقوا را در مشروعیت برخی مناصب اجتماعی؛ مانند قضاوت، شهادت‌دادن، امامت جمعه و جماعت، شرط می‌داند. از جمله مناصبی که مشروعیت آن منوط به احراز صلاحیت‌های فردی از جمله عدالت و تقوا می‌باشد، ولایت و حاکمیت بر افراد جامعه است. در فقه اسلام، عدالت و تقوا به‌عنوان عامل قوی کنترل درونی شمرده شده که ضامن دخالت‌ندادن هوای نفس و امیال و خواهش‌های درونی در اعمال قدرت می‌باشد. در آموزه‌های فقهی، عدالت فردی حاکمان، مبنا و اساس تحقق عدالت اجتماعی دانسته شده است، بر خلاف سایر مکاتبی که فاسق‌بودن حاکم در اعمال فردی را مانع برقراری عدالت اجتماعی نمی‌دانند و معتقدند فسق حاکم در اعمال فردی، مغایرتی با برقراری عدالت اجتماعی توسط وی ندارد. از منظر فقه اسلام این مطلب اگرچه در مرحله فرض و ثبوت، ممکن است؛ اما در مرحله اثبات و در عالم واقع، هرگز نمی‌شود به آن اعتماد کرد. فقه اسلامی، ارتکاب گناهان کبیره در رفتار فردی را آغازگر انحراف از عدالت می‌داند که با به‌قدرت‌رسیدن فرد در روابط اجتماعی ـ سیاسی، توسعه می‌یابد و از آن به جُوْر تعبیر میشود. بنابراین، فاقد صلاحیت‌دانستن فرد فاسق جهت تصدی سمت‌های مختلف، نشانه عدم درک صحیح فقه از عدالت اجتماعی نیست، بلکه به‌عنوان ضمانتی در جهت ممانعت از توسعه‌یافتن فسق و فساد در حوزه‌های روابط سیاسی ـ اجتماعی است. بنابراین، تجزیه و تفکیک ملاکهای فقهی از ملاکهای عدالت اجتماعی، به‌معنای تخریب زیرساخت فقه اسلامی و نادیده‌گرفتن ضمانت اجرایی آن می‌باشد. در فقه اسلام، وجود عدالت در حاکم اسلامی به‌عنوان فردی که بر افراد و اموال مسلمانان ولایت دارد و مهم‌ترین رکن جامعه محسوب میشود از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است. اما آیا ولایت و حاکمیت، فقط به رهبر جامعه اختصاص دارد یا سایر کارگزاران و مدیران؛ مانند رئیس جمهور، وزراء، نمایندگان مجلس، استانداران و... نیز که به نوعی ولایت و حاکمیت دارند، مشروعیت‌شان منوط به احراز عدالت و تقواست؟ اگرچه پیرامون مسأله ولایت فقیه و شرایط آن پژوهش‌های مفصلی صورت گرفته و کتب مستقلی در این زمینه تألیف شده است، اما بحث در مورد ماهیت سایر مناصب دولتی و شرایط تصدی این سمت‌ها کمتر مورد توجه قرار گرفته است. در این مقاله، مفهوم عدالت و مراتب عدالت و تقوا و مبانی فقهی و حقوقی شرط عدالت در حاکم در رتبه‌ها و منصب‌های مختلف، مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت. سپس با بررسی مفهوم حاکمیت و ولایت و تطابق آن با وظایف و میزان اختیارات زمامداران در مناصب دولتی بهصورت اجمالی مناصبی را که در جامعه از مصادیق ولایت و حاکمیت می‌باشند، مشخص میکند و عدالت و تقوا را به‌عنوان شرط مشروعیت تصدی این مناصب معرفی مینماید. سپس با بیان مراجع تشخیص عدالت، شیوه عملکرد آنها و نحوه احراز عدالت را در فقه و حقوق تبیین میکند. تعریف عدالت «راغب» در تعریف عدالت میگوید: «لفظٌ یقتضی معنى المساواه»؛ عدالت به‌معنای مساوات و برابری است (راغب اصفهانی، 1412ق، ص3361). در «لسان العرب»، عدالت چنین تعریف شده است: «ما قام فی النفوس أَنه مُسْتقیم، و هو ضِدُّ الجَوْر»؛ عدل هر آن چیزی است که فطرت انسان، حکم به استقامت و درستی آن نماید و در مقابل جور قرار دارد(ابنمنظور، بیتا، ج11، ص414). «فیومی» میگوید: «العدل القصد فی الامور»؛ عدل، میانه‌روی در کارهاست (فیومی، 1403ق، ص396). برخی فقهای امامیه در مورد ارتباط معنای لغوی و اصطلاح عدالت فردی گفته‌اند: عدالت فردی در فقه، معنای جداگانه‌ای ندارد؛ بلکه در همان معنای لغوی بهکار رفته است (محقق اردبیلی، 1418ق، ج12، ص312؛ سبزواری، 1388، ج1، ص43؛ موسوی خویی، بیتا، ج1، ص254). مرحوم «خویی» در این زمینه میگوید: «برای عدالت، نه حقیقت شرعیه، ثابت شده است و نه حقیقت متشرعه؛ بلکه عدالت (در شریعت)، در همان معنای لغوی خود، یعنی درستی و عدم جور و انحراف بهکار رفته است» (خویی، بیتا، ج1، ص254). در مقابل، برخی فقها همچون «شیخ طوسی» معتقدند عدالت در شریعت، معنای جداگانه‌ای مغایر با معنای لغوی دارد و به اصطلاح، دارای حقیقت شرعیه یا متشرعه است (طوسی، بیتا، ج8، ص217). «صاحب جواهر» نیز گفته است: «حتی اگر قائل به حقیقت شرعیه در مورد لفظ عدالت نباشیم، بدون شک در آن، مجاز شرعی تحقق یافته است و همین مقدار برای اثبات معنای شرعی، مغایر با معنای لغوی کفایت میکند» (نجفی، بیتا، ج13، ص465). عدالت در اصطلاح فقه، امری فردی است که در مقابل فسق قرار دارد. فسق در لغت عرب از جمله مفاهیمی است که قبل از اسلام، سابقه تقابل مفهومی با عدالت نداشته است و بعد از اسلام جهش معناشناختی در آن رخ داده است. فسق از منظر لغویین به‌معنای مطلق خروج می‌باشد، اما از نگاه شرع مقدس به‌معنای خروج از اطاعت خداوند متعال است. بنابراین، فاسق به کسی گفته میشود که به سبب انجام معصیت و ارتکاب گناه از اطاعت خداوند خارج شده است؛ در حالی که لغت‌شناسان با قاطعیت اعلام می‌کنند چنین معنایی از فسق در کلام و شعر عرب قبل از اسلام هرگز شنیده نشده است (ابن منظور، 1414ق، ج10، ص308). «تقوا»، یکی از شایع‌ترین واژه‌هایی است که در فرهنگ اسلام، مترادف با عدالت استفاده میشود. این لغت که از ریشه «وَقْی» گرفته شده است، به‌معنای حفظ و صیانت است. «وقایه» به‌معنای حفظ‌کردن چیزی است از آنچه به او آسیب می‌رساند (راغب اصفهانی، 1412ق، ج1، ص881). عدالت در اصطلاح فقه عدل در عرف عام به‌معنای رعایت حقوق دیگران و در برابر ظلم بهکار می‌رود. ازاینرو، عدل را به این صورت تعریف کرده‌اند: «اعطاء کل ذی حق حقه» (حکیم سبزواری، بیتا، ص45). بنابراین، باید نخست موجودی را در نظر گرفت که دارای حقی باشد تا رعایت آن عدل و تجاوز به آن ظلم نامیده شود، اما در معنای شرعی ملاک صدق عدالت، انطباق افعال با امر و نهی شارع است. اکنون به بیان برخی از تعاریف عدالت و اشکالات آنها می‌پردازیم. تعریف اول: شیخ انصاری در بیان معانی مختلف عدالت، «الاسلام و عدم ظهور الفسق» و «حسن ظاهر» را به‌عنوان تعاریف علمای قدیم از عدالت ذکر کرده است (شیخ انصاری، 1378، ج3، ص166). برخی از فقها این دو تعریف را از زمره تعاریف عدالت خارج دانسته و چنین فرموده‌اند: «و الصحیح انّ حسن الظاهر و الاسلام مع عدم ظهور الفسق معرّفان للعداله لا أنهّما نفسهما» (موسوی خویی، بیتا، ج1، ص253). حسن ظاهر و اسلام به همراه عدم ظهور فسق نمی‌تواند معرف عدالت باشد، بلکه از راه‌های شناخت آن است؛ زیرا عدالت، امری درونی و کیفیتی نفسانی است و صرف حسن ظاهر، موجب نمی‌شود که شخص واقعاً متصف به صفت عدالت باشد؛ چرا که ممکن است شخصی در واقع، فاسق بوده و مرتکب معاصی شود، اما نزد مردم ظاهر خود را حفظ نماید. پس لازمه پذیرش این تعاریف آن است که چنین شخصی هم عادل باشد و هم فاسق؛ زیرا آشکارا فسقی مرتکب نشده و تعریف عدالت به حسن ظاهر بر او صادق است. از سوی دیگر، در واقع مرتکب کبیره شده و فاسق محسوب میشود. تعریف دوم: «العداله عباره عن مجرد ترک المعاصی مطلقاً او ترک الکبائر»؛ عدالت عبارت است از صرف ترک گناهان (کبیره و صغیره) یا فقط ترک کبائر. این دیدگاه را برخی علمای امامیه (ابن ادریس، 1410ق، ج2، ص117) و برخی علمای شافعی‌مذهب ذکر کرده‌اند (ابن ادریس، 1410ق، ج2، ص117؛ سیوطی، 1418ق، ج2، ص381؛ شربینی، بیتا، ج4، ص427). اشکال این تعریف نیز این است که به مقوله درونی‌بودن عدالت اشاره نشده و صرف ترک گناه را عدالت دانسته است؛ در حالی که ممکن است ترک گناه بهخاطر عدم قدرت بر گناه یا ترس از مردم یا به طمع اعتبار اجتماعی باشد؛ اما عدالت باید نشانگر چنان وضعیتی باشد که فرد، علی‌رغم قدرت بر گناه و تحقق زمینه آن فقط به انگیزه الهی، مرتکب گناه و معصیت نشود و از گناه اجتناب نماید. تعریف سوم: «العداله عباره عن ملکه راسخه باعثه علی ملازمه التقوی من ترک المحرمات»؛ عدالت ملکه‌ای درونی و هیأت نفسانی راسخه‌ای است که فرد را بر تقوا و پرهیز از محرمات، وادار میکند (شیخ مفید، 1410ق، ص725). مزیت این تعریف آن است که بر خلاف تعاریف پیشین، عدالت را عامل درونی که موجب اجتناب از گناه میشود معرفی کرده است و این عامل را در حد «ملکه نفسانی» که حالتی ثابت و پایدار در نفس است می‌داند. علمایی که قائل به ملکه‌بودن عدالت هستند، برای اثبات ادعای خود دلایلی ذکر کرده‌اند؛ از جمله: 1. استقامت در جاده شریعت، از دو حال خارج نیست؛ زیرا این استقامت گاهی بهصورت کیفیت راسخه در نفس است؛ به‌گونه‌ای که به سهولت، قابل زوال نیست و گاهی بهصورت حالت سریع‌‌الزوال است. روشن است قسم اول که ملکه نامیده میشود عدالت است، اما قسم دوم عدالت نیست؛ چرا که برای هر شخص فاسق مسلمان، گاهی حالت استقامت پدید می‌آید با اینکه چنین شخصی، عادل شمرده نمی‌شود (سبزواری، 1388، ج1، ص43). 2. روایاتی که بر اعتبار وثوق به دین و وَرَع امام جماعت دلالت دارند؛ مانند روایت ابوعلی راشد قلت لأبی جعفر(ع): انّ موالیک قد اختلفوا فاُصلّی خَلْفَهم جمیعاً. فقال: «لا تُصلِّ إلاّ خلفَ من تَثِقُ بدینه» (حر عاملی، 1432ق، ج7، ص562). روشن است به صرف اینکه کسی معاصی را ترک نماید، نسبت به دین و وَرَع او وثوق حاصل نمی‌شود، مگر آنکه به وجود ملکه ترک معاصی در او علم یا ظن پیدا نماییم؛ زیرا ممکن است ترک معاصی بهخاطر عدم ابتلا یا بهدلیل انگیزه‌های نفسانی یا بهصورت اتفاقی باشد. ازاینرو، در صورتی ترک معاصی، ارزش دارد و موجب وثوق به دین و تقوای شخص میشود که به حالت ملکه و هیأت راسخه در نفس درآمده باشد. اما بر اخذ قید «ملکه نفسانی» در این تعریف، اشکالاتی وارد است که به طرح این اشکالات و پاسخ به آنها می‌پردازیم. اشکال اول: عدالت، امری است که با ارتکاب گناه از بین می‌رود و با توبه باز می‌گردد؛ در حالی که «ملکه نفسانی» با مجاهدت فراوان به‌دست می‌آید و به آسانی زایل نمی‌شود. پس وجود ملکه، ناظر به مراتب بالاتر از عدالت می‌باشد (حسینی عاملی، 1422ق، ج8، ص271). پاسخ: این اشکال، تمام به نظر نمی‌‌رسد؛ زیرا: اولاً: خود وجود ملکه در ایجاد پشیمانی بر گناه نقش دارد. در نتیجه، حالت پشیمانی عین همان حالت نفسانی است که بالفعل مانع صدور معصیت می‌باشد (انصاری، 1374، ج3، ص178). ثانیاً: گناه کبیره، زایل‌کننده حقیقی ملکه عدالت نیست، بلکه زایل‌کننده حکمی است؛ چنانچه امام خمینی(ره) میفرماید: «صفت عدالت در اثر ارتکاب کبائر به نحو حکمی زایل میشود و در اثر توبه، عود میکند؛ در صورتیکه ملکه عدالت باقی باشد» (امام خمینی، 1379، ج1، ص12). این کلام امام خمینی، بدین معناست که صدور گناه، ملازم با از بین رفتن ملکه عدالت نیست؛ بلکه ممکن است با وجود صدور گناه از شخص، ملکه عدالت در او همچنان باقی بوده، منتها مغلوب هوای نفس واقع شده باشد. بنابراین، قول زوال و عود ملکه عدالت، حقیقی نیست؛ بلکه حکمی بوده و اشکال فوق وارد نخواهد بود. اشکال دوم : افرادی که واجد ملکه عدالت باشند در جامعه زیاد نیستند؛ در حالی که در فقه، در موارد متعددی به افراد عادل، ارجاع داده شده است. بسیار بعید به نظر می‌رسد چنین مسأله فراگیری که بخشی از مسائل دینی و دنیوی مردم به آن متکی است این‌گونه تعریف شود. به همین دلیل، صاحب جواهر قول به شرطیت قید ملکه در تعریف عدالت را در غایت ضعف می‌داند و میفرماید در این صورت، فقط افرادی مانند مقدس اردبیلی، متصف به صفت عدالت می‌باشند (نجفی، بیتا، ج13، ص295). پاسخ: این اشکال نیز مخدوش است؛ زیرا بهطور کلی ملکات نفسانی؛ خواه عدالت باشد، خواه دیگر صفات نفسانی، ذومراتبند؛ در حالی که از کلام صاحب جواهر این نکته به ذهن، متبادر میشود که گویا ملکه، ذومراتب نیست؛ بلکه دارای یک مرتبه ـ آن هم مرتبه عالی ـ است. این در حالی است که برخی از علما تصریح نموده‌اند که ملکه عدالت همانند سایر ملکات ذومراتب است. در نتیجه، در تحقق عدالت، پایین‌ترین مرتبه آن کفایت میکند؛ چرا که بر مرتبه پایین عدالت نیز «ملکه» صدق میکند (حکیم، 1404ق، ج1، ص51؛ سبزواری، 1388، ج1، ص44). شیخ انصاری با تصریح به ذومراتب‌بودن ملکه میفرماید: آنچه که در عدالت یا در مراتب آن معتبر است، حالتی است که در انسان پدید می‌آید و موجب میشود که در برخورد اولیه با گناه، شخص در برابر هوای نفس مقاومت نماید؛ گرچه پس از آن مغلوب هوای نفس واقع شود. ازاینرو، از صاحب ملکه عدالت نیز فراوان گناه کبیره صادر میشود (انصاری، 1374، ج3، ص176). تعریف چهارم: مشهور فقهای متأخر از علامه برآنند که در مفهوم عدالت، «مروت» شرط است؛ چراکه آنها در تعریف عدالت گفته‌اند: «هیئه راسخه تبعث علی ملازمه التقوی والمروءه»؛ عدالت، ملکه نفسانی است که موجب میشود شخص، ملازم تقوا و مروت باشد (حلی، 1375، ج8، ص499؛ کرکی، 1415ق، ج2، ص372؛ عاملی، 1382، ج1، ص159؛ طباطبایی یزدی، 1424ق، ج1، ص27؛ حکیم، 1404ق، ج1، ص53؛ امام خمینی، 1379، ج1، ص10؛ انصاری، 1374، ج3، ص166). مروت، تخلق به اخلاق و رفتارهایی است که با توجه به زمان و مکان، متناسب احوال شخص می‌باشد (شهید ثانی، 1410ق، ج3، ص130). مهم‌ترین دلیلی که برای اثبات شرط‌بودن مروت در عدالت مطرح شده، دلیل مرحوم خویی است که برای اثبات قیدیت مروت به قسمتی از صحیحه عبدالله‌بن‌ابی‌یعفور (حر عاملی، 1432ق، ج21، ص389) استناد میکند که عبارت است از «...و الدلیل علی ذلک ان یکون ساتراً لجمیع عیوبه...»؛ و دلیل بر وجود عدالت این است که شخص پوشاننده تمام عیوبش باشد. با این استدلال که عنوان عیوب در این روایت، مطلق بوده و شامل هر دو مورد عیوب عرفی و شرعی میشود. پس هرگاه مکلف مرتکب عمل خلاف مروت شود، ساتر جمیع عیوب بر او صدق نمیکند. در نتیجه، نمی‌توان به عدالت او حکم کرد (موسوی خویی، بیتا، ج1، ص279). اشکال اول: چنین استدلالی صحیح نیست؛ زیرا اگرچه عنوان عیوب در این روایت فینفسه مطلق است، ولی مناسبت حکم و موضوع و اینکه گوینده کلام امام معصوم است، قرینه است بر اینکه عیوب، انصراف به عیوب و نقایص شرعی دارد؛ چرا که امام معصوم درصدد بیان نظر شارع مقدس است. پس این قرینه که در حکم قرینه متصل است، چنین اقتضاء دارد که مقصود از عیب، عیب در نزد شارع باشد، نه آنچه که نزد دیگران عیب است. بنابراین، ارتکاب فعل خلاف مروت، منافاتی با عدالت نخواهد داشت. اشکال دوم: عبارت «والدلیل علی ذلک...» دلالت بر این دارد که پوشاندن عیوب به‌عنوان نشانه و دلیل بر وجود عدالت است، نه خود عدالت. بنابراین، حتی اگر اجتناب از عیوب عرفی را نیز داخل در اطلاق روایت بدانیم، رعایت مروت می‌تواند به‌عنوان متمم حسن ظاهر، راهی برای شناسایی عدالت باشد، نه دخیل در تعریف آن. اشکال سوم: ارتکاب گناه صغیره از سوی اکثر فقها، دلیل بر بی‌مبالاتی در دین و نافی عدالت شمرده نشده است، پس چگونه عدم رعایت امور عرفی که گناه محسوب نمی‌شود، می‌تواند نافی عدالت باشد؟! با توجه به اشکالات مطرح شده در تعاریف مختلف می‌توان عدالت را به این صورت تعریف نمود: «ملکه‌ای نفسانی است که منجر به ترک کبائر و عدم اصرار بر صغائر میشود که علائم آن در خارج، ظاهر میشود؛ مثل حسن ظاهر و مروت». ماهیت فقهی مناصب حکومتی به منظور اثبات ضرورت فقهی شرط عدالت و تقوا در مناصب حکومتی، ابتدا باید ماهیت این مناصب از منظر فقه مشخص شود. سپس شرطیت یا عدم شرطیت عدالت در مراتب مختلف حاکمیت سیاسی، مورد بررسی قرار گیرد. نظریات متعددی در مورد ماهیت فقهی این مناصب، بیان گشته است که مهم‌ترین آنها نظریه نمایندگی است. واژه نماینده در لغت به‌معنای «آنکه مینماید و هویدا میکند، نشان‌دهنده و...» است (دهخدا، 1377، ج37، ص227). در تعریف نمایندگی به‌معنای عام حقوقی گفته‌اند: «نماینده، عنوان کسی است که عملی حقوقی برای دیگری و به نام او کند» (جعفری لنگرودی، 1378، ص3690). در اصطلاح حقوق اساسی، نماینده به‌معنای خاص، به کسی گفته میشود که طبق قوانین و مقررات، پس از اعلام نامزدی خویش توسط آرای عمومی همه یا اکثریت مردم به‌عنوان نماینده انتخاب می‌گردد. افرادی که تصدی مناصب حکومتی در مراتب مختلف قوای سه‌گانه را بر عهده دارند بهصورت مستقیم یا غیر مستقیم به نمایندگی از جانب ولی فقیه و مردم به تنظیم و اداره امور جامعه می‌پردازند. این افراد از یک‌سو، نمایندگان مردم هستند و مشروعیت خود را از انتخاب آنان گرفته‌اند و از سوی دیگر، نمایندگان ولی فقیه محسوب می‌شوند. درباره اینکه نمایندگی در قوای مجریه و مقننه ماهیتاً «توکیل» است یا «تفویض ولایت»، در قانون اساسی، قرینه روشنی وجود ندارد. برای روشن‌شدن ماهیت این مناصب باید به بررسی نحوه عملکرد آنان پرداخت. نمایندگان در تصمیماتی که اخذ نموده و اقداماتی که انجام می‌دهند یا تابع نظرات فرد یا افرادی هستند که نماینده آنها می‌باشند که این شیوه از نمایندگی در فقه، «وکالت» نام دارد یا اینکه به صورت مستقل و با توجه به مصالح و منافع فرد یا افرادی که نمایندگی از جانب آنها را به عهده دارند به ایفای نمایندگی و تصمیم‌گیری می‌پردازند که این شیوه از عملکرد و تصرف، ولایت محسوب میشود. در صورت وکالتی‌بودن مناصب حکومتی ، مشروعیت آنها مشروط به عدالت نیست؛ چراکه فقها عدالت را شرط صحت وکالت نمی‌دانند و وکالت فاسق و حتی کافر نیز در برخی شرایط جایز شمرده شده است (شهید ثانی، 1410ق، ج4، ص377)، اما در صورت ولایتی‌بودن عملکرد نمایندگان، شرط عدالت جهت مشروعیت این مناصب ضروری است؛ زیرا در فقه، ولایت ملازم با عدالت است. نظریه وکالت یکی از طرفداران نظریه وکالت، میرزای نائینی است. ایشان نمایندگی مجلس را از باب وکالت شرعی یا حداقل از باب مطلق وکالت؛ یعنی واگذاری امور به فرد دیگر می‌دانستند (نائینی، بیتا، ص80). در متن سوگندنامه نمایندگان مذکور در اصل 67 قانون اساسی نیز آمده است: «در انجام وظایف وکالت، امانت و تقوا را رعایت نمایم…». برخی از حقوقدانان (نجفی اسفاد، 1379، ص160) و نیز برخی از اندیشمندان شیعه و اهل سنت نیز همین نظریه را پذیرفته‌اند (حائری یزدی، بیتا، ص121-120؛ روحانی، 1378، ص313؛ خالدی، 1406ق، ص135-133). نقد نظریه وکالت وکالت، عقدی جایز است که هر یک از طرفین می‌توانند آن را فسخ کنند. در صورتی که چنین امری ـ لااقل به لحاظ واقعیت‌های خارجی و بیرونی ـ وجود ندارد . لذا مردم نمی‌توانند رأی خود را از نماینده خود پس بگیرند و موجب رفع سمت نمایندگی از او گردند و ظاهراً تنها ضمانت اجرایی در اینجا عدم انتخاب مجدد نماینده از سوی مردم در انتخابات بعدی است. در وکالت، موکل، اصل و وکیل، فرع است؛ یعنی وکیل تابع موکل است؛ اما تابع‌بودن نماینده از انتخاب‌کنندگان، قابل مناقشه است و به گفته برخی، حتی امکان تحقق آن نیز وجود ندارد (مک‌کالوم، 1383، ص344)؛ بلکه در بحث نمایندگی، این مردمند که باید تابع تصمیمات و قانونگذاریهای نمایندگان خود باشند. به اعتقاد حقوقدانان، نماینده هنگام تصمیم‌گیری و اعمال نظر در مسائل عمومی کشور که مهم‌ترین رسالت نمایندگی است، دارای استقلال گسترده‌ای بوده و این استقلال به‌معنای آن است که نماینده در برداشت‌های خود از مسائل آزاد است، خود تصمیم می‌گیرد و خود مشی نمایندگی خود را برمی‌گزیند. البته باید در نظر داشت که استقلال نظر نماینده باید در چارچوب منافع ملی و عدالت و انصاف باشد (قاضی‌شریعت‌پناهی، 1372، ص 464 و683). منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم: مؤسسه انتشارات مشهور، 1384ش. 3. ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، مترجم: غلامرضا لایقی، تهران: کتاب نیستان، 1388. 4. ابن ادریس، محمد ابن منصور، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1410ق. 5. ابن منظور، جمال‌الدین محمدبن‌مکرم، لسان العرب، بیروت: دارالکتب العلمیه، بیتا. 6. اربلی، علی‌بن‌عیسی، کشف الغمه، تبریز: مکتبه بنی‌هاشمی، 1381ق. 7. امام خمینی، سید‌روح‌الله، تحریر الوسیله، قم: مؤسسه دارالعلم، 1409ق. 8. ----------------، جهاد اکبر، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1377. 9. ----------------، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1378. 10. ----------------، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1378. 11. انصاری، شیخ مرتضی، رساله فی الوصایا، قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ انصاری، 1415ق. 12. --------------، رسائل الفقهیه، قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ انصاری، 1374. 13. بحرالعلوم، سیدمحمدبن‌محمدتقی، بلغه الفقیه، تهران: منشورات مکتبه الصادق، 1403ق. 14. بهشتی، احمد، اندیشه سیاسی نائینی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1382ش. 15. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران: گنج دانش، 1378ش. 16. جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، قم: مرکز نشر اسراء، 1378ش. 17. -------------، پیرامون وحی و رهبری، قم: انتشارات الزهراء، 1366ش. 18. -------------، تفسیر تسنیم، تهران: خانه کتاب، 1391ش. 19. حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، بی‌جا: بی‌نا، بیتا. 20. حر عاملی، محمدبن‌حسن، وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت:، 1409ق. 21. حلی، (علامه) حسن‌بن‌یوسف، قواعد الاحکام فی معرفه الحلال و الحرام، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1413ق. 22. -------------------، تذکره الفقهاء، تهران: المکتبه المرتضویه، 1388ق. 23. حلی، (محقق) نجم‌الدین جعفر، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1408ق. 24. حسینی مراغی، میرعبدالفتاح، العناوین، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1418ق. 25. حکیم، سیدمحسن، مستمسک العروه الوثقی، قم: مکتبه آیهالله المرعشی النجفی(ره)، 1404ق. 26. حکیم سبزواری، هادی‌بن‌مهدی، شرح اسماء الحسنی، قم: مکتبه الرضویه، بیتا. 27. خالدی، محمود، نظام الشوری فی الاسلام، بی‌جا: مکتبه الرساله الحدیثه، 1406ق. 28. خمینی، سیدمصطفی، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، بیتا. 29. دهخدا، علی‌اکبر، لغتنامه، تهران: دانشگاه تهران، 1377. 30. راغب اصفهانی، حسین، المفردات فی غریب القرآن، بیروت: دارالعلم، 1412ق. 31. روحانی، محمدصادق، استفتائات قضائیه، قم: سپهر، 1378ش. 32. سبزواری، سیدعبدالاعلی، مهذب الاحکام، قم: دارالتفسیر، 1388. 33. سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، الاشباه والنظائر، قاهره: دارالسلام، 1418ق. 34. شربینی، محمدالخطیب، مغنی المحتاج الی معرفه معانی الفاظ المنهاج، بیروت: دارالفکر، بیتا. 35. شهید ثانی، زین‌الدین‌بن‌علی‌بن‌احمد عاملی، روضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، قم: کتابفروشی داوری، 1410ق. 36. طبرسی، فضل‌بن‌حسین، تفسیر جوامع الجامع، مشهد: بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی، چ2، 1377. 37. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران: کتابفروشی مرتضوی، 1416ق. 38. طوسی، ابوجعفر، الخلاف، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1407ق. 39. ----------، المبسوط فی فقه الامامیه، تهران: المکتبه المرتضویه، بیتا. 40. فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر، قم: دارالهجره، 1405ق. 41. فیض کاشانی، محمدحسن، مفاتیح الشرائع، قم: مجمع الذخائر الاسلامیه، 1401ق. 42. قاضی شریعت‌پناهی، ابوالفضل، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، تهران: دانشگاه تهران، چ4، 1372ش. 43. کلینی، ابوجعفرمحمدبن‌یعقوب، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407ق. 44. لاری، سیدعبدالحسین، تعلیقه علی المکاسب، قم: مؤسسه معارف اسلامی، 1418ق. 45. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بی‌جا: بی‌نا، بیتا. 46. محقق نراقی، مستند الشیعه، قم: مکتبه آیهالله العظمی مرعشی نجفی، 1405ق. 47. محدث نوری ، مستدرک الوسائل، قم: مؤسسه آل البیت:، 1408ق. 48. مشکینی، علی، معارف اسلامی، تهران: دانشگاه علم و صنعت، 1362ش. 49. مصطفوی، سیدحسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: مرکز الکتاب، 1402ق. 50. معرفت، محمدهادی، ولایت فقیه، قم: مؤسسه انتشاراتی التمهید، 1385ش. 51. مفید، محمدبن‌محمد، المقنعه، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1410ق. 52. مقتدایی، مرتضی، «کمیسیون اصل 107و109؛ وظایف و اختیارات» فصلنامه حکومت اسلامی، ش41، پاییز 1385. 53. مک‌کالوم، جرالدسی، فلسفه سیاسی، ترجمه بهروز جندقی، تهران: کتاب طه، 1383ش. 54. موسوی قزوینی، سیدعلی، الرساله فی العداله، بی‌جا: بی‌نا ـ همراه کتاب رسائل چاپ شده است ـ ، بیتا. 55. موسوی خویی، سیدابوالقاسم، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، تقریر میرزاعلی غروی تبریزی، قم: مؤسسه آل‌البیت:، چ2، بیتا. 56. مؤمن قمی، محمد، «عدالت؛ شرط ولایت»، نشریه انتظار، ش13. 57. نائینی، میرزا محمدحسین، تنبیه الامه وتنزیه المله، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، بیتا. 58. نجفی، محمدحسن‌بن‌باقر، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت: دار احیاء التراث عربی، بیتا. 59. نجفی اسفاد، مرتضی و محسنی، فرید، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: الهادی، 1379ش. محسن ملک‌افضلی اردکانی: استادیار دانشگاه قم. عبدالله امید‌ی‌فرد: استادیار دانشگاه قم. فاطمه تنها: کارشناسی ارشد فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشگاه قم. فصلنامه حکومت اسلامی شماره 68. ادامه دارد...
http://fna.ir/NKS8X5
94/10/09 - 03:09
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 38]
-
گوناگون
پربازدیدترینها