تبلیغات
تبلیغات متنی
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
دکتر علی پرند فوق تخصص جراحی پلاستیک
بهترین دکتر پروتز سینه در تهران
محبوبترینها
راهنمای انتخاب شرکت‌های معتبر باربری برای حمل مایعات در ایران
چگونه اینورتر های صنعتی را عیب یابی و تعمیر کنیم؟
جاهای دیدنی قشم در شب که نباید از دست بدهید
سیگنال سهام چیست؟ مزایا و معایب استفاده از سیگنال خرید و فروش سهم
کاغذ دیواری از کجا بخرم؟ راهنمای جامع خرید کاغذ دیواری با کیفیت و قیمت مناسب
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
آفریقای جنوبی چگونه کشوری است؟
بهترین فروشگاه اینترنتی خرید کتاب زبان آلمانی: پیک زبان
با این روش ساده، فروش خود را چند برابر کنید (تست‌شده و 100٪ عملی)
خصوصیات نگین و سنگ های قیمتی از نگاه اسلام
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1867821682
چینش نظام عالم از دیدگاه ابن عربی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
چینش نظام عالم از دیدگاه ابن عربی
تبیین چینش نظام هستی، یکی از مباحث مهمی است که در پی بحث وحدت وجود و توجیه کثرات عالم و چگونگی ترتیب آنها طرح می شود. این بحث، در کنار بعد هستی شناسانه آن، تلاش عارفان است برای شناخت جهان هستی و به ویژه در مورد ابن عربی مقدمه ای است برای تبیین نشئه آخرت.
چکیده محور مباحث عرفان ابن عربی و محققان عرفان نظری در مکتب ابن عربی، توحید عرفانی و وحدت وجود است که بر اساس آن، تمام کثرات، تجلیات و ظهورات حق واحدند. با توجه به آموزه وحدت وجود و به عنوان یکی از لوازم آن در عرفان نظری، بحث از تبیین کثرات و چگونگی چینش نظام تجلیات مطرح است، این موضوع بحث عمده ای در آثار عرفان محقق پدید آورده است. ابن عربی نیز درباره ترتیب این تجلیات بیانی دارد که در این مقاله بررسی شده است. وی پس از صقع ربوبی و عالم اله از ارواح مهیمه، عقل اول، نفس کلی، عالم طبیعت، هباء، افلاک ثوابت و زمین و آسمان ها نام می برد. کلیدواژه ها: عقل اول، نفس کلی، عالم ارواح، عالم افلاک، ابن عربی مقدمه از نگاه عرفانی و مستند به روایت منقولِ «کنت کنزاً مخفیاً لم اعرف فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف»، فلسفه خلقت، حب حق است به شناخته شدن که رمز آن در کمال اسمایی حق تعالی نهفته است. هدف شناخته شدن، اگرچه کمالی برای ذات حق حاصل نمی کند؛ چه اینکه اصولاً متصور نیست که ذات باری تعالی، که خود به علم قدیم عالم است، با علم حادث بندگان خود دارای کمالی ذاتی شود ـ با تحقق همین علم حادث، مراتب علم بالله در وجود، کمال می یابد و اسماء الهی به بالاترین کمال وجودی خود واصل می شوند.1 با چنین فلسفه مبتنی بر حبی، عارفان به ترسیم نظام مظهریت جهان هستی می پردازند. ترسیم این نظام در آثار تابعان ابن عربی، که در طول زمان تنقیح و تنظیم شده است، در مقام بیان با نظام مظهریت ابن عربی تفاوت هایی دارد. این مقاله، به ترسیم نظام مظهریت در تعینات خلقی و صرفاً با توجه به آثار خود ابن عربی می پردازد. ارواح مهیمه از دیدگاه ابن عربی، نخستین تجلی حق پس از مرتبه الوهیت و صقع ربوبی و آن گاه که تعینات علمی، وجود عینی می یابند،2 تجلی اوست به صفت علم و اراده که حاصل آن، ظهور ارواح مهیمه و عنصر اعظم است.3 ارواح مهیمه ارواحی مستغرق در هیمان و محو و فانی ذات حق اند4 و جز ذات حق به امر دیگر التفات ندارند. اگرچه به گفته ابن عربی در اینجا این ارواح، بین جلال و جمال حق اند، جلال حق بر آنها غالب است: «چه آنکه از تجلیات انوار جمال عشق و حبّ و از تجلی باسم جلال هیمان حاصل میشود و کأنه سهم جلال در تجلی در این قبیل از مظاهر بیشتر از جمال است. ... و ما منهم روح یعرف أنّ ثمّ سواه لفنائه فی الحقّ بالحق و استیلاء سلطان الجلال علیه.5 البته عنصر اعظمْ که ماده عالم است،6 اگرچه در مرتبه ارواح مهیمه واقع است،7 برخلاف آنها التفاتی مخصوص به عالم تدوین و تسطیر دارد که حاصل این التفاتْ در مرحله نخست ظهور عقل اول است.8 عنصر اعظم همان مائی است که هر آنچه هست، از آن خلق شده است: «وَ جَعَلْنا من الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» (انبیاء:30) و همین «ماء» است که محمل عرش هویت حضرت حق است: «وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ»(هود:7). این عنصر به منزله نقطه وسط دایره عالم است و هستی همه عالم از آن نشئت گرفته است. به عبارت دیگر، این ماء یا این عنصر اعظم همان نفس رحمانی است که موجب تحقق عالم است: «و توجّه العنصر الأعظم الشریف الّذی هو لکره العالم کالنقطه و القلم لها کالمحیط و اللوح ما بینهما و کما أنّ النقطه تقابل المحیط بذاتها کذلک هذا العنصر یقابل بذاته جمع وجوه العقل.»9 عقل اول در مرتبه بعد از ارواح مهیمه و به تعبیری در همان مرتبه ارواح میهمه، خلقت عقل اول مطرح است. بدان عقل اول می گویند چون اولین موجود ابداعی و نخستین مخلوق در عالم تدوین و تسطیر است:10 «و قیل فیه أوّل لأنّه أوّل عالم التدوین و التسطیر»،11 نه آنکه اولین تعین حق تعالی باشد؛ چه اینکه قبل از عقل اول در مراتب کونیه، ارواح مهیمه قرار دارند و در مراتب الهیه تعینات علمیه مطرح اند.12 عقل اول یا قلم اعلی که ابن عربی آن را عرش مجید می داند،13 از جمله ملائکه مسخره، جوهری بسیط، اول موجود عالم تدوین و تسطیر و نخستین عقل مدبر است:و الصنف الثانی الملائکه المسخره و رأسهم القلم الأعلی و هو العقل الأول سلطان عالم التدوین و التسطیر و کان وجودهم مع العالم المهیم غیر أنه حجبهم الله عن هذا التجلی الذی هیم أصحابهم لما أراد الله أن یهبه هذا الصنف المسخر من رتبه الإمامه فی العالم و له ولایه تخصه و تخص ملائکه التسخیر؛ دومین قسم از اقسام ملائکه، ملائکه مسخر هستند که در رأس آنها، قلم اعلی یعنی عقل اول، که سلطان عالم تدوین و تسطیر است واقع است. این عقل، اگرچه از جهت رتبه وجودی با عالم ملائکه مهیمه است الا اینکه چون وظیفه امامت عالم و تسخیر را به عهده دارد، دارای چنان نوع هیمان ملائکه مهیمه نیست.14 بر این اساس، اگرچه به تعبیری می توان عقل اول را در مرتبه ارواح مهیمه قرار دارد، در صورتی که مراد از مهیمه ارواحی باشند که به جهت هیمان وجودی دخالتی در عالم تسطیر ندارند. عقل اول از ارواح مهیمه خارج خواهد بود؛ چنان که هرگاه به مرتبه آنها نظر شود، می توان عقل اول را هم از مهیمین به شمار آورد.15 نفس کلی پس از مرتبه عقل اول، نفس کلیه واقع است.16 نفس کلی، لوح محفوظ یا عرش عظیم، أول موجود انبعاثی منفعل از عقل اول است.17 عقل اول، عالمی کلی است که همه حقایق و صور در آن به نحو اجمال وجود دارند. اما نفس کلی مشتمل بر همه آن حقایق است به نحو جزیی و تفصیلی.18 از این رو، از عقل اول، به ام الکتاب و از نفس کلی، به کتاب مبین تعبیر می آورند: «و قد یقال للعقل الاوّل امّ الکتاب لاحاطته بالأشیاء اجمالًا، و للنفس الکلیه الکتاب المبین لظهورها فیها تفصیلًا؛ و گاهی به عقل اول ام الکتاب گفته می شود، به جهت احاطه اجمالی که به کل اشیاء دارد. و به نفس کلی، کتاب مبین گفته می شود بدان جهت که اشیاء در آن ظهور تفصیلی دارند.»19 نفس کلی یا روح، دارای دو بعد عملیه و علمیه است20 و خلق امور مادون آن، ثمره بعد عملی نفس است. از آنجا که نفس کلی (لوح محفوظ)، منفعل از عقل اول (قلم اعلی) است و قلمْ هر آنچه را قضا و قدر الهی است تا آخرین کلمه هستی در آن نگاشته است «و هو أوّل کتاب سطر فیه الکون فأمر القلم أن یجری علی هذا اللوح بما قدّره و قضاه ممّا کان من إیجاده ما فوق اللوح إلی أوّل موجود...»،21 منزلت آن در مقایسه با عقل اول، منزلت مؤنث است نسبت به مذکر: «فهذا اللوح محلّ الإلقاء العقلی هو للعقل بمنزله حوّاء لآدم.»22 طبیعت مرتبه طبیعت بین نفس و هباء قرار دارد: «جعل الله مرتبه الطبیعه بین النفس و الهباء»23 بر این اساس، بعد از نفس کلی، طبیعت با توجه نفس کلی خلق می شود. طبیعت همچون سایه ای است که از نفس کلی به مادون سریان می یابد و تمام مادون نفس کلی در این طبیعت معنا می یابند. «اعلم أن الطبیعه ظل النفس الکلیه الموصوفه بالقوتین المعبر عنها بلسان الشرع باللوح المحفوظ فما لم یمتد من ظل النفس و بقی فیها فهو الذی نزلت به عن العقل فی درجه النوریه و الإضاءه و ما امتد من ظل النفس سمی طبیعه؛ بدان که طبیعت سایه نفس کلی است که در زبان دین به آن لوح محفوظ گفته می شود... و آنچه که از سایه نفس امتداد می یابد، طبیعت نامیده می شود.»24 این سایه در ظلمت ذات هیولای کل یعنی هباء امتداد می یابد:25 «و کان امتداد هذا الظل علی ذات الهیولی الکل»26 و ثمره این امتداد تحقق جسم کل و سایر مراتب و تعینات است: «فظهر من جوهر الهیولی و الطبیعه الجسم الکل مظلماً... و فی الجسم الکل ظهرت صور عالم الأجسام و أشکاله.»27 با این وصف، طبیعت به منزله آلتی است برای نفس تا در بطن جوهر هیولانی، جسم کل و سایر تعینات را پدید آورد. بنابراین، طبیعت نزد عارفان عبارت است از: قوه ای که در تمام اجسام عنصری و فلکی جریان دارد.28 به تعبیر دیگر، طبیعت همانند صورت نوعیه ای است که در افراد یک نوع ساری است؛ با این تفاوت که صورت نوعیه ویژه نوعی خاص است، اما طبیعت امری مشترک در تمام مخلوقات مادون نفس کلی است.29 ویژگی های طبیعت اما طبیعتی که ما بین نفس کلی و هباء واقع است، چه مرتبه ای است و چه خواصی دارد؟ با جست وجو در عبارات شیخ اکبر و شاگردان مکتب او، می توان ویژگی های زیر را برای مرتبه طبیعت برشمرد: 1. عینی نبودن طبیعت ابن عربی، طبیعت را دارای هویتی عینی نمی داند، بلکه معتقد است طبیعت امری معقول و نسبتی عدمی است که وجودی عینی ندارد:جعل الله مرتبه الطبیعه بین النفس و الهباء مرتبه معقوله لا موجوده.30 فإن الطبیعه لیست بمجعوله بل هی لذاتها فی العقل لا فی العین... و الطبیعه لها الوجود العقلی ما لها وجود عینی؛31 خداوند مرتبه طبیعت را که بین نفس و هباست، مرتبه ای معقول و نه موجود قرار داده است. پس طبیعت مجعول نیست در خارج، بلکه امری عقلی است... و طبیعت وجودی عقلی دارد و نه وجود عینی. اما همین امر عدمی، که هویت آن در ضمن هویت اموری که در گستره آن قرار دارند معنا می یابد، مشهود حق سبحانه است؛ حیثیت تأثیری دارد و در تمام تعینات مادونِ نفس ساری است. ابن عربی خود گاهی به ظاهر تعجب می کند از اینکه امری معدوم و نسبت عدمی که چگونه منشأ اثر واقع می شود:الوصل الثامن عشر من خزائن الجود یتضمن فضل الطبیعه علی غیرها و ذلک لشبهها بالأسماء الإلهیه. فإن العجب لیس من موجود یؤثر و إنما العجب من معدوم یؤثر و النسب کلها أمور عدمیه و لها الأثر و الحکم؛32 طبیعت به جهت شباهتی که با اسماءالهیه دارد، دارای فضل است. جای تعجب نیست از امر موجودی که اثر کند بلکه عجب آن است که امر معدومی اثر می کند. و کلیه نسبت ها اموری عدمی اند که دارای اثر و حکمند. چنان که از این عبارت برمی آید، عدمی بودن طبیعت از جهتی همچون عدمی بودن اسماء الهی است. اسماء الهی هویتی عینی خارج از ذات حق ندارند، بلکه مندمج در ذات حق اند و به حیثیت تقییدیه ذات حق متحقق اند. با این حال، همین اسماء منشأ تأثیر بر مادون اند. طبیعت نیز در خارج هویتی جدا از هر آنچه بر گستره آن متحقق است، ندارد. طبیعت امری کلی است و امور کلی همواره در ضمن افراد خود تحقق دارند. از این رو، طبیعت همچون موجودات حسی و مثالی نیست که وجودی عینی خارجی داشته باشد. قونوی نیز به همین جهت در مفتاح الغیب از مرتبه طبیعت، هباء و جسم کل با عنوان معقولیه مرتبه طبیعت، هباء وجسم کل نام می برد. 33 اثر طبیعت چنان که گفته شد، طبیعت همچون اسماء الهی امری معقول و نسبتی عدمیِ دارای اثر است. اثر این امر معقول در اجسام آفریده شده ای که در گستره آن تحقق می یابند، به صورت حرارت، یبوست، برودت و رطوبت ظهور می کند: «فهی ذات معقوله مجموع أربع حقائق یسمی أثر هذه الأربع فی الأجسام المخلوقه الطبیعیه حراره و یبوسه و بروده و رطوبه.»34 در نظام فکری مبتنی بر تنزلِ ابن عربی، تمام حقایق ما دون تنزل یافته و مظهر حقایق فوقانی است و اگرچه این حقایق به اعتبار اختلاف نشات و مواطنی که در آنها ظهور می یابند تفاوت می کند، از اساس حقیقتی واحد است. از این رو، ابن عربی از آن به «واحد کثیر» نام می برد؛ یعنی امر واحدی که در مراتب تنزلات خود متکثر شده و این کثرت قوام بخش هویت اطلاقی اوست. در این نظام مبتنی بر تنزل، چهار صفت اصلی که اساس عالم الهی را تشکیل می دهند ـ یعنی حیات، علم، اراده و قدرت ـ در تنزل خود به مراتب مادون در عالم طبیعت به صورت حرارت، یبوست، برودت و رطوبت ظهور می کنند.35 این ارکان چهارگانه، که از میان آنها حرارت و برودت رتبه فاعلیت دارند و رطوبت و یبوست مرتبه انفعال، ارکانی معنوی اند. به عبارت دیگر، «در توجه نفس کل، آن حقایق ثوانی را که حیات و علم و اراده و قدرت اند، چهار مظهر معنوی متعین شدند عبارت از ایشان: حرارت و برودت و رطوبت و یبوست آمد، دو از ایشان رتبت فاعلیت داشتند و آن حرارت و برودت بودند، و دو به انفعال مخصوص آمدند، و آن رطوبت و یبوست بودند.» در مراتب بعد از فعل و انفعال این ارکان چهارگانه و تألیف و ترکیب های خاص این ارکان با یکدیگر، اجسام طبیعی غیرعنصری و عنصری ظهور می یابند. نحوه خاص این تألیف ها و ترکیب ها نوع مزاج جسم طبیعی عنصری یا غیرعنصری را تشکیل می دهد.36 تنزل این امور با گذر از عالم اجسام طبیعی غیرعنصری به عناصر می رسد و با تألیف خاصی که بین این امور چهارگانه رخ می دهد، عناصر چهارگانه عالم عناصر یعنی آب، آتش، هوا و خاک تشکیل می شود. آن گاه که حرارت و یبوست با ترکیبی خاص با هم درآمیزند، رکن آتش ظهور می یابد و همچنین است سایر عناصر و ارکان.37 همان طور که در این عبارت و سایر عبارات شیخ اکبر مشهود است، این امور چهارگانه، مؤلفه های عالم اجسام اند. تمام اجسام، اعم از عنصری و غیرعنصری در عالم طبیعت قرار دارند و مؤلف از این مؤلفه ها هستند. عالم عنصری، عالمی است که عناصر تشکیل دهنده آن آب و آتش و خاک و هواست. از منظر ابن عربی از کره ارض تا فلک هفتم را دربر می گیرد. اما فوق فلک هفتم، یعنی فلک مکوکب، فلک اطلس، کرسی و عرش از شمول عناصر خارج اند و از عالم عناصر به شمار نمی روند. هرچند که از اجسام طبیعی محسوب می شوند و مؤلفه های حرارت، رطوبت، یبوست و برودت، اساس آنها را تشکیل می دهد. اما طبیعت چگونه هویتی دارد و اجسام عنصری و غیرعنصری گسترده در آن چگونه اجسامی هستند. اصولاً با توجه به تقسیم عالم به عالم ارواح، عالم مثال و عالم عناصر، عالم مثال در کجای این چینش مذکور قرار می گیرد؟ 3. طبیعت و عالم مثال عالم طبیعت نتیجه امتزاج چهار رکن رطوبت، یبوست، حرارت و برودت معنوی است که «به حکم سرایت میل ذاتی و حرکت حبی و توجه به کمال ظهور و اظهار، فعل و انفعالی معنوی میان ایشان واقع شد.»38 این فعل و انفعال میان ارکان فعلی و انفعالی مذکور، موجب ظهور تمام صور و مخلوقات در گستره طبیعت می شود که از آن جمله است عالم صور و مقادیر مثالی. به تعبیر فرغانی «به حکم آن سرایت مذکور در این حقیقت طبیعت و آثار آن توجهات مذکور، انبساطی در حقیقت طبیعت پیدا آمد و عالم مثال از آن متعین می گردد.»39 و «چون طبیعت من حیث ذلک الانبساط مواجه لوح المحفوظ بود و متوجه به او ـ توجه البعض الی الکل و الفرع الی الأصل ـ لاجرم جمله حقایق روحانی که در حضرت لوح المحفوظ ثابت بودند، امثله و ظلالات ایشان در این حقیقت که عالم مثال است پیدا آمدند.»40 بر این اساس، امتداد طبیعت قبل از رسیدن به عالم عناصر از عالم مثال می گذرد؛ عالمی که اگرچه مکانی مادی برای آن متصور نیست، مکانتی فوق مکان عنصری دارد. از این رو، عالم مثال هم در امتداد طبیعت معنا می یابد.41 و در کل عالم طبیعت، اعم از عنصری، و غیرعنصری حصص و جداولی از آن وجود دارد. با این وصف، طبیعت و صور طبیعی اعم است از صور مادی عنصری و صور برزخی در عالم مثال.42 به عبارت دیگر، همان گونه که طبیعت کلیه نفس رحمانی، باطنی دارد که همان شئون ذاتی مندمج در تعین اول اند و ظاهری دارد که تفصیل و مظاهر آن شئون شمرده می شود، طبیعت مطرح بعد از مرتبه نفس کلیه نیز ظاهری دارد و باطنی که حقایق مادون را به نحو اندماج داراست و روح و مثال آن ظاهر شمرده می شود. در امتداد طبیعت، که ابتدای عالم صور مقداری به شمار می رود، نخستین چیزی که تحقق می یابد صورت استداره ای است به نام «عرش» که محیط است به تمامی عالم صور و عالم ملک. این عرش و سه مرتبه بعد از آن، یعنی کرسی، فلک اطلس و فلک بروج، از دایره عالم عناصر خارج اند و از ارکان و عناصر چهارگانه این عالم تألیف نشده اند. در این افلاک فوق عناصر اگرچه مقدار مطرح است، ماده عنصری جایی ندارد. از این رو، این قوه نفس کلی را برزخی میان مجردات محض و عالم عناصر مادی دانسته اند؛ عالمی مقداری که با چهار رکن خود یعنی حرارت، برودت، رطوبت و یبوست، واسطه است در تنزل چهار نسبت الهی علم، قدرت، اراده و حیات به چهار عنصر مادی آب، خاک، آتش و هوا.43 پس طبیعت به عنوان قوه و ظل نفس کلی، بدو پیدایش عالم صور و مقادیر است. این عالم صور، که محل ظهور طبیعت است، شامل دو بخش عنصری و غیرعنصری می شود.44 قونوی نیز در مفتاح الغیب در بیان نکاحاتی که موجب ظهور مراتب عوالم می شود، نکاح اول را در مقام تحقق کون، نکاحی می داند که موجب تحقق ارواح نوری است. در مرتبه بعد، نکاح دوم مطرح است که تا مقعر فلک مکوکب که جایگاه جهنم است، ادامه می یابد. مشهور، کرسی را انتهای نکاح دوم کونی و جایگاه جهنم می دانند. اما از دیدگاه قونوی، شیخ اکبر، فلک کواکب را که چهارمین از افلاک ثوابت است، انتهای نکاح دوم معرفی می کند. تحقق این مرتبه از عالم، که از دیدگاه قونوی همان مرتبه طبیعت و عالم مثال است، با توجه ایجادی ارواح نوری حاصل می شود.45 بنابراین، محل ظهور طبیعت و مرتبه تحقق نکاح دوم، عالم مثال است و معقولیت جسم کل، که اولین تعین آن عرش و بعد از عرش، کرسی است، در عالم ملکوت صوری معنا می یابند.46 از این رو، جسم کل و اولین تعینات موجود شده در آن، یعنی افلاک ثوابت محل ظهور معظم عالم مثال به شمار می رود.47 اگرچه عالم مثال منحصر به این افلاک نیست و در کل عالم طبیعت حصص و جداولی از آن جریان دارد. 48 بنابراین، دامنه طبیعت از عالم مثال، که عمده مظهر آن افلاک ثوابت است، شروع شده و تا عالم عناصر ادامه یافته است. همه این عوالم و نشآت در طبیعی بودن مشترک اند، اما هریک ویژگی های خاص به خود را دارند و هیچ یک همانند دیگری و بر مثال سایرین نیست. برای مثال، خواب یکی از خواص نشئه عناصر است و در سایر مراحل طبیعت جایی ندارد. از این رو، در آخرت نیز که از مولدات عناصر به شمار نمی رود، جایی برای خواب و دیگر ویژگی های عالم عناصرنیست.49 هــباء بعد از نفس کلی و مرتبه طبیعت، ابن عربی از مرتبه «هباء» نام می برد و طبیعت را در بحر هباء معنا می کند. گو اینکه هباء، آن بُعد قابلی است که از نفس کلی منبعث می شود و طبیعت جنبه فاعلی معقولی است که در بحر قابلی نفس، ایجاد صور می کند. با این توضیح، می توان گفت که هباء جوهری مظلم50 و هیولای هستی و اصل ماده ممکنات جهان است.51 همه آنچه خلق می شود در هباء معنا می یابد و هباء محل قبول آن است.52 به طور کلی هر چیزی را که ماده تشکیل دهنده چیزی و قابل آن باشد، می توان به نسبت به آن چیز هباء نامید. از این رو، معنایی که قابل صورت جسم است هباء برای او محسوب می شود. جسمی که قابل شکل است هباست؛ چراکه ذاتاً آن شکل را قبول می کند، اما نه از شکل در آن چیزی هست و نه عین آن شکل است. ارکان هباء مولدات اند که می توان به آن هباء طبیعی گفت و آهن و امثال آن ماده و قابل اشیایی همچون شمشیر و چاقو هستند. از این رو، می توان آن را هباء صناعی نامید.53 بر این اساس، به یک تعبیر، هباء معنای عامی به خود می گیرد که باید میان آن معنای عام و معنای خاصی که به مرتبه قابلی بعد از نفس کلی اطلاق می شود، تفاوت گذارد. در این معنای عام حتی می توان به اولین موجود و نخستین تعینی که سایر تجلیات و تعینات در آن معنا می یابند، هباء اطلاق کرد. چنان که خود ابن عربی در پاره ای موارد از هباء چنین معنایی اراده می کند: «بدء الخلق الهباء و أول موجود فیه الحقیقه المحمدیه الرحمانیه و لا أین یحصرها لعدم التحیز؛ آغاز خلق هباء است و اول موجود محقق در آن حقیقت محمدیه رحمانیه است.»54 و همچنین سیدحیدر آملی یکی از اسامی تعین اول را هباء می نامد:و اعلم أنّ هذه الحقیقه (الکلّیّه المتعیّنه بالتعیّن الاوّل) عند التحقیق لیس لها اسم و لا رسم و لا وصف و لا نعت، ... فالمراد من تسمیتها بالعقل الاوّل... و بالتعیّن الاوّل لانّها... و بالحضره الواحدیّه لانّها... و بالهیولی لانّها قابله لجمیع الصور و الأشکال و الفعل و الانفعال و الألوان، فی الاعراض الصوریّه و المعنویّه... و بالهباء لانّها مادّه الموجودات الممکنات؛ بدان که حقیقت تعین اول را ... به اعتبار آنکه ماده موجودات ممکن است هباء می نامند.55 شارحِ فناری نیز به این تفاوت در معنای هباء اشاره می کند. بعد از بیان چیستی عنصر اعظم و اینکه مراد از آن همان آبی است که در آیه شریفه «وَ جَعَلْنا من الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» (انبیاء : 3) بیان شده است، می گوید:و أقول: کأنه هو [العنصر الاعظم] المراد بالهباء الذی قال فی الفتوحات: بدأ الخلق الهباء و اول موجود فیه الحقیقه المحمدیه و قال ایضاً فیه: لما أراد بدأ العالم علی حد ما علمه،... و هذا غیر الهباء الذی قال فی الفتوحات بعد وریقات: لما خلق القلم و اللوح سمّا هما العقل و الروح، و اعطی الروح صفتین: علمیه و عملیه و جعل العقل لها معلما، ثم خلق جوهراً دون النفس الذی هو الروح المذکور و سماه الهباء؛ مراد از هباء در این عبارت فتوحات که «بدا الخلق الهباء»، عنصر اعظم است. این هباء متفاوت است از هباء به معنای جوهری که مادون نفس کلی تحقق دارد.56 بنابراین، در معنای خاص، هباء ماده عالم است که تمامی خلأ عالم با این جوهر پر می شود: «فإن جوهر هذا الهباء هو الذی عمر الخلأ فکل ما ظهر من الصور المتحیزه الجسمیه و الجسمانیه فهذا الجوهر هو القابل لها؛»57 ذوات و اعیان تمام صور با تفاصیل58 خود در همه مراتب در هباء بروز و ظهور می یابند.59 همین هباء است که مرتبه آن بعد از نفس کلی است. چنان که کاشانی در اصطلاحات الصوفیه در تعریف آن می گوید: «الهباء هو الماده التی فتح الله فیها صوره العالم و هو «العنقاء» المسمی بالهیولی»60هباء نیز در این معنا، همچون طبیعت امری معقول است و هویتی عینی در خارج ندارد و صرفاً صوری که بر گستره آن تحقق می یابند، باعث ظهور آن می شوند. بنابراین، از دیدگاه ابن عربی هباء، طبیعت و اموری دیگر همچون شکل، صفت علم، صفت قدرت و سایر صفات، اموری کلی اند و به وجود متشکل یا موصوف خود موجود می شوند و چنان که علمْ حقیقتی است که با موصوف خود عینیت می یابد ـ و این ویژگی موصوف است که هویت آن را مشخص می کند: اگر موصوف آن قدیم باشد، قدیم خواهد بود و اگر حادث باشد، حادث خواهد بود یا شکلْ امری معقول است و این متشکل است که محل ظهور آن است ـ هباء هم امری معقول است که عرش و کرسی و سماواتی که در بطن آن محقق اند، هویت آن را عینیت می بخشند.61 جسم کل با امتزاج طبیعت به عنوان بُعد فاعلی نفس و هباء به عنوان بُعد قابلی آن، جسم کل یا جسم کلی در این جوهر هبائی خلق می شود. «اعلم أن الله تعالی لما جعل فی النفس القوه العملیه أظهر الله بها صوره الجسم الکل فی جوهر الهباء فعمر به الخلأ و الخلأ امتداد متوهم فی غیر جسم؛ بدان که خداوند از آنجا که در نفس قوه عملیه را قرار داده است بوسیله آن صورت جسم کلی را در جوهر هباء ظاهر کرد.»62 جسم کل نیز همچون هباء و طبیعت امری معقول است که همه اجسام، اعم از عنصری و غیرعنصری، در درون آن معنا می یابند.63 افلاک ثوابت چنان که گذشت، در امتداد طبیعت، که نقطه آغاز عالم صور مقداری است، نخستین چیزی که تحقق می یابد، صورت استداره ای است به نام عرش که محیط است به تمام عالم صور و عالم ملک. این عرش و سه مرتبه بعد از آن، یعنی کرسی، فلک اطلس و فلک بروج، که از دایره عالم عناصر خارج اند و از ارکان و عناصر چهارگانه این عالم تألیف نشده اند، در نظام فلک شناسی ابن عربی افلاک ثوابت به شمار می روند. عرش بعد از خلقت قلم اعلی (عقل اول) و انشقاق لوح (نفس کلیه) از آن، تمام علوم که در مداد قلم به صورت اندماجی و اجمالی قرار داشت، بر سطح لوح، تفصیل می یابند. از جمله این علوم، علم الطبیعه است. علم الطبیعه اولین علم تفصیل داده شده بر گستره این لوح است.64 بعد از خلقت طبیعت، که در عالم نور تحقق می یابد، ظلمت هباء تقدیر می شود. در این هنگام، به مدد طبیعت نوری بر این ظلمت ظاهر می شود که سبب تحقق اولین صورت جسمانی مستدیر است.65 این نخستین موجود جسمانی، که به صورت مستدیر خلق می شود، عرش نام دارد: «فهی أول الموجودات التی قبلها عالم الأجسام.»66 استداره عالم و خلقت اجسام از جمله عرش به شکل دایره به جهت کامل تر بودن دایره از سایر اشکال است؛ چراکه شکل دایره از تمام اشکال عام تر است. چنان که حرف «الف» نسبت به همه حروف عمومیت دارد.67 از طرفی، افضلیت شکل مستدیر بدان جهت است که با نظام امر الهی، که ویژگی آن دوری بودن است، هماهنگ است.68 این عرش، که نخستین صورت جسمی در عالم تسطیر و از این سو، منتهای اجسام است و ماوراء آن جسم ذو مقداری تحقق ندارد،69 عرش الرحمان است که با چهار عرش دیگری که ابن عربی با نظر به آیات شریفه قرآن از یکدیگر تمییز می دهد، تفاوت دارد. این پنج عرش از دید ابن عربی عبارت اند از: 1. عرش هویت، عرش مشیئت یا عرش حیات: عرشی که در آیات قرآن به ضمیر «ه» اضافه شده است و ویژگی آن قرار داشتن بر آب است که نشانه حیات می باشد:70 «فعرش الحیاه هو عرش المشیئه و هو مستوی الذات و هو عرش الهویّه قال. تعالی: وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ فأضافه إلی الهویّه و جعله علی الماء فلهذا قلنا أنّه عرش الحیاه. قال تعالی: وَ جَعَلْنا من الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ و قال فیه وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ أی أظهر الحیاه فیکم؛ عرش حیات، همان عرش مشیت است و جایگاه خداوند است که بدان عرش هویت هم می گویند. چنانکه خداوند می فرماید: «کان عرشه علی الماء» و عرش را اضافه به «ه=هویت» کرد و آن را بر آب قرار داد و لذا به آن عرش حیات هم گفته می شود.»71 2. عرش مجید:72 مراد از آن از دیدگاه ابن عربی عقل اول است: «و العرش المجید هو العقل الّذی ذکرناه.»73 3. عرش عظیم:74 ابن عربی آن را عبارت از نفس کلی می داند: «العرش العظیم و هو اللوح المحفوظ و هو النفس الناطقه الکلّیّه الثابته.»75 4. عرش الرحمن:76 مراد از عرش رحمان، نخستین صورت مستدیری است که در ظلمت هباء و به مدد طبیعت خلق می شود: «و العرش العظیم النفس و یتلوه العرش الّذی هو عرش الرحمانیّه و هو فلک الأفلاک.»77 5. عرش کریم:78 مراد از عرش کریم کرسی است که دومین جسم مستدیری است که در عالم تسطیر و تکوین خلق شده است: «و یتلوه العرش الکریم و هو الکرسی.»79 از جهت لغوی هم اطلاق عرش بر این اولین صورت مستدیر و همچنین بر سایر معانی عرش به دو اعتبار می تواند باشد؛ چرا که «عرش» در لغت عرب با به معنای مُلک پادشاه است: «أن العرش فی لسان العرب یطلق و یراد به الملک یقال ثل عرش الملک إذا دخل فی ملکه خلل.»80 یا به معنای تختی است که پادشاه بر آن تکیه می زند. از این رو، به این جسم مستدیر به این اعتبار که مُلک رحمان است و تمام موجودات در درون آن تحقق می یابند و به این اعتبار که حق سبحانه با ظاهر اسم رحمان خود بر آن تکیه زده است، عرش می گویند.81 کرسی بعد از عرش و در ظلمت جوهر هبائی،82 جسم مستدیر دیگری خلق می شود که کرسی نام دارد: «ثم أوجد الکرسی فی جوف هذا العرش و جعل فیه ملائکه من جنس طبیعته.»83 کرسی در مقابل عرش بسیار کوچک است به گونه ای که نسبت آن به عرش همچون نسبت حلقه ای است در فلاتی از زمین:84 کرسی یا عرش کریم، دومین فلک از افلاک ثوابت است. از این رو، از آنجا که مرتبه کرسی میان عرش از یک سو و فلک اطلس واقع است،85 در آن دو نسبت ظهور می کند که در متون دینی از آن به «قدمین» تعبیر شده است.86 بر این اساس، ابن عربی بر مبنای شهودات خود به مجموعه افلاک نه گانه مطرح در نظر حکما دو فلک عرش و کرسی را نیز می افزاید. وی دسترسی همگان جز افراد را به این دو فلک ممکن نمی داند و افعال بسیاری را نیز به آن دو نسبت می دهد.87 فلک اطلس فلک اطلس یا فلک بروج، سومین فلک از افلاک ثوابت است که بعد از کرسی و در جوف آن خلق شده است: «ثمّ أدار سبحانه فی جوف هذا الکرسی هذا الفلک و هو الأطلس»،88 و از آنجا که در این فلک، هیچ ستاره ای وجود ندارد، «اطلس» نام گرفته است و چون به دوازده بخش تقسیم می شود، به آن «فلک البروج» می گویند:89 «و لما خلق الله الفلک الأدنی الذی هو الأول المذکور آنفاً قسمه اثنی عشر قسماً سمّاها قال تعالی: وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُرُوجِ فجعل کل قسم برجاً .»90 در هریک از این بروج، فرشتگانی از طبیعت همان برج وجود دارند که وظیفه ای خاص نیز بر عهده دارند.91 این فلک نیز همچون عرش و کرسی مخلوقی عنصری نیست و نسبت آن با کرسی همچون نسبت کرسی است با عرش: «و هو بالنسبه إلی الکرسی کنسبه الکرسی إلی العرش کحلقه ملقاه فی فلاه.»92 با این حال، فلک اطلس در قیاس با مادون خود بسیار بزرگ است: زمان با حرکت این فلک معنا می یابد؛ اما به جهت عظمت این فلک، روزی که با گردش این فلک ظهور می کند، به مراتب طولانی تر از روزهایی است که با گردش افلاک دیگر حاصل می شود، به گونه ای که اگر بخواهیم شش روز حاصل از گردش فلک اطلس را که ابن عربی بر مقیاس آن خلق آسمان و زمین را زمانبندی می کند، بر اساس روزهای زمینی بشماریم، هفتاد و یک هزار سال می شود.93 فلک مکوکب چهارمین و آخرین فلک از افلاک ثوابت، که بعد از فلک البروج خلق شده، فلک الکواکب یا فلک منازل است. در واقع، فلک الکواکب نتیجه فعالیت سه فلک عرش، کرسی و فلک اطلس است. از این رو، ویژگی های این سه فلک را در خود جای داده است: «کما حملت النتیجه قوی الثلاث اللاتی فی المقدمتین حمل فلک الکواکب قوه الأطلس و الکرسی و العرش و الکرسی.»94 ویژگی ساکنان این فلک، یعنی بهشتیان که به صورت ابداعی و با کلمه «کن» دست به ایجاد می زنند، از فلک عرش اخذ شده است.95 ویژگی زوجیت مخلوقات در آن از کرسی، که موضع قدمین است و در آن دو نسبت ملحوظ شده، گرفته شده است. ویژگی تحیر و جهل وجودی، که در آن نهفته است، از فلک اطلس است. از این رو، همان گونه که فلک اطلس فلکی مجهول است و دست منجمان و حکمیان از آن منقطع، و تحیر در آن موج می زند،96 ویژگی فلک کواکب و ساکنان آن نیز مأخوذ از چنین امری است. انسانیت ساکنان این فلک، که همان بهشتیان اند، به گونه ای با ربوبیت حق درهم آمیخته است که انسانیت شان در ربوبیت حق غایب و ربوبیت حق در انسانیت ایشان پنهان شده است و انسان در حیرت خواهد بود که چگونه انسان های به این مرتبه رسیده، اهلیت خلق را دارند.97 نام گذاری این فلک به فلک الکواکب، نه به جهت آن است که در خود این فلک کواکبی وجود دارند، بلکه بدان جهت است که خلقت کواکب بعد از این فلک و در آسمان های هفت گانه می باشد: «فترتیب الأمر عندنا بعد الفلک المکوکب و لم یکن مکوکباً عند خلقه و إنما ظهرت الکواکب بعد هذا فیه و فی غیره من السموات....»98 نام گذاری آن به فلک منازل بدین علت است که بروج دوازده گانه فلک اطلس به هنگام تنزل خود بیست و چهار منزل را در این فلک موجب می شوند.99 اختلاف در تعداد افلاک ثوابت عمدتاً در میان فیلسوفان و عارفانی همچون قونوی، شاگرد ابن عربی، تعداد افلاک ثوابت در دو فلک اطلس و مکوکب محدود است. اما چنان که دیدیم ابن عربی فوق آسمان های هفتگانه، که از دیدگاه وی افلاکی عنصری و قابل خرق و التیام اند، چهار فلک مستدیر با ویژگی غیرعنصری قرار می دهد که به ترتیب خلقت عبارت اند از: عرش، کرسی، اطلس و فلک مکوکب .100 ابن عربی این اعتقاد اختصاصی خود راجع به افزودن دو فلک عرش و کرسی به افلاک ثوابت را نتیجه کشفی عمیق می داند. وی البته این نظر اختصاصی خود را مبنی بر وجود چهار فلک ثابت، با نظر دیگر اهل فن، که ثوابت را دو فلک اطلس و مکوکب دانسته اند منافی نمی یابد؛ چراکه از دیدگاه ابن عربی اینان به انحصار افلاک ثوابت در این دو معتقد نیستند، بلکه وجود افلاک دیگری فوق این دو را نیز احتمال داده اند.101 البته در بسیاری از عباراتِ ابن عربی، افلاک ثوابت چهار فلک دانسته شده، اما گاهی در معدود عباراتی از ابن عربی بحث از دو فلک ثابت مطرح است. چنان که در موردی که بحث از عروج انسان به مراتب سماوات مطرح است، ابن عربی بعد از گذر آسمان دنیا و شش آسمان دیگر صرفاً از کرسی و عرش نام می برد.102 همچنین در موردی ابن عربی نخستین فلک مستدیر در جسم کلی را فلک اطلس می داند و سایر افلاک را در جوف فلک اطلس معنا می کند و نامی از عرش به عنوان اولین جسم مستدیر در مقابل فلک اطلس و در گستره جسم کلی نمی برد.103 در میان شاگردان و شارحان ابن عربی نیز این دو گرایش متفاوت به چشم می خورد. از یک سو عده ای از جمله قونوی شاگرد بی واسطه ابن عربی و محقق قیصری در برخی از عبارات خود افلاک ثوابت را محدود به دو فلک اطلس و مکوکب می دانند و عرش را همان اطلس و مکوکب را همان کرسی معرفی می کنند.104و از سوی دیگر، شارحانی همچون جندی، از جمله شاگردان قونوی، در تطابق با نظر غالبِ ابن عربی بر چهار فلک ثابت تأکید دارند.105 اما چگونه می توان میان این تفاوت تعبیر در آثار خود ابن عربی و اختلاف ابن عربی با شارحان او از جمله شاگردش قونوی جمع کرد؟ شاید بتوان اختلاف در تعابیر خود ابن عربی را با توجه به این نکته که ممکن است در این تعابیر ابن عربی ناظر به ممشای قوم سخن گفته باشد، توجیه کرد.106 اما در مورد اختلاف ابن عربی با قونوی چه باید گفت؟ اگر ابن عربی اثبات عرش و کرسی را مافوق اطلس و مکوکب نتیجه شهود خود می داند، قونوی اهل شهود چرا نظری مخالف نظر استاد خود دارد؟ اما سخنان فرغانی در شرح تائیه ابن فارض، کلید حل این تنافی را در اختیار ما می نهد:107 عرش و کرسی را اگر چه به اعتباری بتوان در کنار اطلس و مکوکب به شمار آورد و تعداد افلاک ثوابت را به چهار فلک رساند، اما به اعتباری دیگر عرش همان اعتبار توجه رو به بالای اطلس است. چنان که کرسی توجه رو به بالای فلک مکوکب می تواند لحاظ شود. به عبارت دیگر، عرش روحانیت و مثال اطلس است و کرسی روحانیت و مثال مکوکب. به این لحاظ، می توان افلاک ثوابت را در دو فلک محدود دانست. اما هریک از این دو فلک، بر اساس دو حیثیت متفاوت، دو نام متفاوت داد. شارح فناری نیز با توجه به این تنافی در سخنان شیخ اکبر و شاگرد وی قونوی، با طرح راه حل فرغانی این راه حل را مرضی خود قونوی نیز می داند؛ چراکه به تصریح خود فرغانی، قونوی مقدمه فرغانی را از نظر گذرانده و تأیید کرده است.108 پاسخ فرغانی متضمن این نکته است که به یک اعتبار می توان گفت: عالم اجسام بسیط و افلاک ثوابت ـ که برخلاف اجسام مرکب و افلاک هفت گانه قابل خرق و التیام نیستند و از عناصر اربعه تشکیل نشده اند ـ با خلق فلک اطلس بر گستره طبیعت آغاز می شود. بر این اساس، اول شکل مستدیری که در جسم کل تقدیر می شود، فلک اطلس یا فلک بروج است و بعد از آن هم فلک مکوکب یا فلک منازل مطرح است. اما این سخن به معنای نفی چهار فلک ثابت (=دیدگاه غالب ابن عربی) نیست. عرش و کرسی هم از فلک اطلس و فلک مکوکب جدا نیستند، بلکه عرش مثال و روحانیت فلک اطلس و کرسی مثال و روحانیت فلک مکوکب است. به عبارت دیگر، فلک اطلس، نخستین مظهر جسمانی عرش است و فلک مکوکب، هم نخستین مظهر کرسی. بر این اساس و به تصریح فرغانی و شارح فناری، عرش و کرسی در گستره عالم مثال خواهند بود. عالم مثال و افلاک ثوابت در مباحث گذشته بیان شد که مرتبه طبیعت در معنای خاص خود، پس از نفس کلی مطرح است. به تعبیر دیگر، بعد از خلق عالم ارواح که از آن جمله اند ارواح مهیمه، عقل اول و نفس کلی نوبت به خلق عالم طبیعت می رسد. بر این اساس، اگر اجتماع اسماء اُول و شئون ذاتی که همان مفاتیح غیب هویت اند، باعث تقدیر مولودی به نام نفس رحمانی می شود109 و اگر اجتماع واقع در عالم معانی موجب تولید ارواح است،110 در سومین نکاح از مراتب نکاحات، اجتماع واقع در توجهات ارواح باعث ظهور مخلوقات واقع در گستره طبیعت است. اما سؤال این است که عالم مثال در کجای این چینش واقع است؟ به تصریح ابن عربی و شارحان او، عالم مثال عالمی است «روحانی من جوهر نورانی شبیه بالجوهر الجسمانی فی کونه محسوساً مقداریاً، و بالجوهر المجرد العقلی فی کونه نورانیاً. و لیس بجسم مرکب مادی و لا جوهر مجرد عقلی لأنه برزخ و حد فاصل بینهما»111 و همان گونه که حقیقت این عالم مثالی برزخی است میان عالم عقول و عالم حسی عنصری، جایگاه آن نیز میان عالم ارواح کلی و عالم عناصر واقع است.112 از آنجا که عالم مثال واسطه میان عالم ارواح و عالم محسوسات است، اوسع عوالم به شمار می رود؛ چراکه هم ارواح در آن به صور محسوس متجسم می شوند و هم محسوسات عنصری در آن متروح می گردد. فإن البرزخ أوسع الحضرات وجوداً و هو مجمع البحرین: بحر المعانی و بحر المحسوسات؛ فالمحسوس لایکون معنی و المعنی لایکون محسوساً و حضره الخیال التی عبرنا عنه بمجمع البحرین هو یجسد المعانی و یلطف المحسوس و یقلب فی عین الناظر عین کل معلوم؛ برزخ از جهت وجودی اوسع حضرات است و آن مجمع البحرین است؛ یعنی بحر معانی و بحر محسوسات. در واقع محسوس، معنا نیست و معنا، محسوس نیست، اما در حضرت خیال و مجمع البحرین معانی متجسد می شوند و محسوسات لطیف می گردند.113 بنابراین، همان گونه که در بحث چیستی طبیعت بیان شد، عالم مثال در مادون ارواح کلی یعنی بعد از ارواح مهیمه، عقل اول و نفس کلی مطرح خواهد بود. و این جایگاه منطبق است بر جایگاه طبیعت. «ان اصول اصول العوالم و اعم عمومها فی العقلیه اللوح و القلم، و فی المثالیه الطبیعه الکلیه التی هی محل عالم المثال معتبره فی الهباء الذی هو محل کیفیاتها.»114 بر این اساس، ابتدای عالم طبیعت که به جهت قرب به عالم ارواح از بساطت بیشتری برخوردار است، معظم ظهور عالم مثال را در خود خواهد داشت و مراتب بعدی طبیعت دارای جداول و حصصی از عالم مثال خواهد بود.115اما عالم طبیعت با عرش و کرسی آغاز می شود و با سایر افلاک ثوابت و سپس هفت فلک عنصری ادامه می یابد. با این فرض و به تصریح شارحان ابن عربی عرش و کرسی هویتی مثالی خواهند داشت و واسطه ای خواهند بود در سیر تنزلات عالم معانی و عالم ارواح به عالم اجسام مرکب و بسیط. با این وصف، مرتبه طبیعت که خود تنزل یافته هویت برزخی نفس رحمانی، تعین اول و تعینات مادون آن است؛ همچون مراتب مافوق خود که رویی در کثرت دارند و رویی در وحدت و همین امر مقوم هویت برزخی آنهاست، رویی در کثرت مراتب مادون دارد و به جهت مرتبه لوحی فوق خود رویی به وحدت دارد. از این رو، ماهیتی برزخی یافته است.116 با امتزاج ارکان چهارگانه عالم طبیعت، یعنی حرارت، برودت، رطوبت و یبوست معنوی،117 طبیعت در محل عالم مثال انبساط می یابد. همان گونه که گذشت، از آنجا که نزدیک ترین صورت به عالم وحدت، صورت مستدیر است، اول شکل و صورتی که در این انبساط تقدیر می شود، صورتی مستدیر است به نام عرش. این صورت مستدیرِ عرشی، به جهت داشتن طول، عرض و عمق معنویی هویتی جسمانی دارد. از این رو، برخی از اهل کشف آن را بسان مثلث شهود می کنند. با توجه به این سه بعد عرش و به لحاظ آنکه عرش از ارکان چهارگانه حرارت و برودت و رطوبت و یبوست تشکیل شده است، می توان آن را به دوازده قسم مفروض بخش کرد. این دوازده قسم مفروض، همان وجود مثالی و تحقق اجمالی بروج دوازده گانه فلک اطلس است که در سیر تنزل حقیقت عرش و تفصیل عالم مثال در اجسام بسیط ظهور می کند. از این رو، هیئت عرشی هیئتی بسیط مثالی است که به عنوان اولین صورت مستدیر در گستره طبیعت مطرح است: «فکان حقیقه هذه الهیئه العرشیه بحکم المرتبه التی ظهر فیها بحسبها هیئه مثالیه.»118 از این رو، به عرش از حیثیت تنزلش و آن گاه که به هیئت جسمی بسیط ظهور می کند، فلک اطلس یا فلک بروج گفته می شود.119به تعبیر دیگر، فلک الافلاک یا فلک اطلس، صورت جسمانی صورت عرش مثالی است و از آنجا که عرش تنزل یافته عقل اول، یعنی عرش روحانی است و اطلس هم تنزلی از عرش، هر سه هویتی اجمالی دارند. در مقابل، کرسی کریم و فلک مکوکب، که چون تنزل یافته لوح محفوظ یا نفس کلی اند، هویتی تفصیلی دارند.120 به همین سان، کرسی هم که دومین فلک مستدیر است که به مدد اسم باری در جوف عرش خلق می شود، دارای دست کم دو اعتبار است: اعتبار وحدت و بساطت که جنبه قرب به عالم روحانی است و به حضرت وجوب نظر دارد و برزخ و فاصلی است میان عالم ارواح و عالم اجسام، که به این اعتبار به آن کرسی گفته می شود. اعتبار ظهور اثر تفصیل، ترکیب و کثرت در آن که به حضرت امکان نظر دارد. از این جهت، به آن فلک مکوکب یا فلک منازل گفته می شود. البته یک حیثیت دیگر هم می توان برای آن لحاظ کرد و آن حیثیت برزخیت میان وجوب و امکان است.121 زمین و آسمان ها (دنیا) بعد از آفرینش افلاک ثوابت، دنیا یعنی زمین و آسمان ها به همین وضعی که ما انسان ها هم اکنون می بینیم خلق می شود.122 البته دنیا یعنی زمین و آسمان کنونی اَمد و زمانی محدود دارد و در پایان آن، زمین و آسمان تبدل می یابند و به نظامی دیگر تبدیل می شوند.123 از جهت ترتیب خلقت از دیدگاه ابن عربی آفرینش زمین مقدم بر آفرینش آسمان های هفت گانه است.124 محقق قیصری ترتیب عالم تسطیر را به اختصار این گونه بیان می کند:أوّل ما وُجد هو العقل الأول، و هو آدم الحقیقی، ثم النفس الکلیه، منها وجدت النفوس الناطقه کلها، و هی حوّاء ثم الطبیعه التی بواسطتها ظَهر الفعل و الانفعال فی الأشیاء، ثم الهیولی الجسمیه، ثم الجسم الکلی، ثم الفلک الأطلس الذی هو العرش الکریم، ثم الکرسی، ثم العنصریات من السماوات و الأرض، علی ما مر من أن السموات متولِّده من «دُخان» الأرض، ثم حصلت الموالید الثلاث، و تمّ المُلک و الملکوت؛ اولین موجود عقل اول است که آدم حقیقی است. سپس نفس کلی که از آن همه نفوس ناطقه موجود می شوند، و آن حواء است. سپس، طبیعت واقع است که بواسطه آن فعل و انفعال در اشیاء رخ می دهد. سپس، هیولای جسمیه است. سپس جسم کلی و بعد از آن، فلک اطلس که عرش کریم است. سپس، کرسی و پس از آن، عنفریات؛ یعنی سماوات و ارض موجود می شود. پس موالید سه گانه موجود می آیند.125 پس این آسمان ها از دخان ارض ساخته شده اند و هویتی مادی و عنصری دارند. از این رو، همگی آسمان دنیا به شمار می روند و دنیاطلبان نهایت صعودشان در همین دار عناصر و در محدوده آسمان های عنصری دنیاست. تنها طالبان آخرت اند که توانایی صعود از دنیا با آسمان ها و زمینش را دارند و فتح باب آسمان های غیرعنصری برای آنان میسر است. نتیجه گیری تبیین چینش نظام هستی، یکی از مباحث مهمی است که در پی بحث وحدت وجود و توجیه کثرات عالم و چگونگی ترتیب آنها طرح می شود. این بحث، در کنار بعد هستی شناسانه آن، تلاش عارفان است برای شناخت جهان هستی و به ویژه در مورد ابن عربی مقدمه ای است برای تبیین نشئه آخرت؛ زیرا چنان که در آخرت شناسی ابن عربی بحث شده، بهشت از نگاه او بین عرش و کرسی واقع است. جهنم بر عالم مادون کرسی اطلاق می شود و بهشتیان و همچنین جهنمیان با بدنی مناسب نشئه خود در این عوالم حضور دارند. ترتیب نظام تجلیات در نگاه ابن عربی از صقع ربوبی و تعینات علمی آغاز می شود و به تعینات خلقی می رسد. در تعینات خلقی، در ابتدا موطن تجردات تام است که عبارت اند از ملایکه مهیمین، عقل اول و نفس کلی. بعد از این مواطن عوالم متقدر مطرح اند که از مرتبه طبیعت آغاز می شود. مرتبه طبیعت بین نفس و هبا قرار دارد. طبیعت همچون سایه ای است که از نفس کلی به مادون سریان می یابد و همه مادون نفس کلی در این طبیعت معنا پیدا می کنند. به عبارتی، طبیعت قوه ای است که در تمام اجسام عنصری و فلکی جریان دارد و همانند صورت نوعی است که در افراد یک نوع ساری است. امتداد طبیعت قبل از رسیدن به عالم عناصر از عالم مثال می گذرد. عالمی که اگرچه مکانی مادی برای آن متصور نیست، مکانتی فوق مکان عنصری دارد. از این رو، عالم مثال هم در امتداد طبیعت معنا می یابد. در امتداد طبیعت، که ابتدای عالم صور مقداری به شمار می رود، نخستین چیزی که تحقق می یابد صورت استداره ای است به نام عرش که محیط است به تمامی عالم صور و عالم ملک. این عرش و سه مرتبه بعد از آن یعنی کرسی، فلک اطلس و فلک بروج از دایره عالم عناصر خارج اند و از ارکان و عناصر چهارگانه این عالم تألیف نشده اند. در این افلاک فوق عناصر هرچند مقدار مطرح است، ماده عنصری جایی ندارد. بعد از این عوالم، عالم عناصرمطرح است که سایر افلاک و زمین را شامل است. پی نوشت ها: 1. ابن عربی، عقله المستوفز، ص 48. 2. فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ص 40؛ ترکه، صائن الدین على بن محمد،
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 146]
-
گوناگون
پربازدیدترینها