تبلیغات
تبلیغات متنی
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
دکتر علی پرند فوق تخصص جراحی پلاستیک
بهترین دکتر پروتز سینه در تهران
محبوبترینها
راهنمای انتخاب شرکت‌های معتبر باربری برای حمل مایعات در ایران
چگونه اینورتر های صنعتی را عیب یابی و تعمیر کنیم؟
جاهای دیدنی قشم در شب که نباید از دست بدهید
سیگنال سهام چیست؟ مزایا و معایب استفاده از سیگنال خرید و فروش سهم
کاغذ دیواری از کجا بخرم؟ راهنمای جامع خرید کاغذ دیواری با کیفیت و قیمت مناسب
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
آفریقای جنوبی چگونه کشوری است؟
بهترین فروشگاه اینترنتی خرید کتاب زبان آلمانی: پیک زبان
با این روش ساده، فروش خود را چند برابر کنید (تست‌شده و 100٪ عملی)
خصوصیات نگین و سنگ های قیمتی از نگاه اسلام
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1869466318
بررسی تطبیقی الگوهای نوین هویتی در منطقه غرب آسیا
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
بررسی تطبیقی الگوهای نوین هویتی در منطقه غرب آسیا
اسلام انقلابی با پیشقراولی جمهوری اسلامی ایران در پی ایجاد جبهه جدیدی از کشورهای منطقه، برای ایفای نقش مؤثر اسلام سیاسی در صحنه بین الملل است.
بخش دوم و پایانی 2. الگوی اسلام سلفی سلفی گری از حیث فقهی متأثر از ابن تیمیه در قرن هشتم و او نیز متأثر از احمد ابن حنبل، از فقهای چهارگانه مکاتب اهل تسنن می باشد. سلفی گری در لغت به معنای نوعی بازگشت به گذشته و تقلید از پیشینیان است. کسانی که خود را سلفی می نامند، بر این اصل اعتقادی تأکید دارند که باید اساس دین بر قرآن و مفاهیم ظاهری احادیث صحیح پیامبر| و اصحاب او نهاده شود و در پی آنند که این آیات و روایات بدون هرگونه تغییر و تأویل مورد استناد و عمل قرار گیرد. (جنتی، 1390: 10) بر این اساس، کسانی که از دیدگاه آنان برخلاف ظاهر آیات و روایات عمل کنند از دین منحرف شده و بعضاً مورد تکفیر نیز قرار می گیرد. در خصوص ایجاد جریان سلفی به شکل امروزی سه عامل را باید در نظر گرفت: عامل اول در واکنش به مدرنیسم، عامل دوم در واکنش به کمونیسم و عامل سوم در واکنش به انقلاب اسلامی ایران بوده است. اما به نظر می رسد این تفکر در واکنش به کمونیسم و مدرنیسم صرفاً شکل هویت مشروعیت و مقاومتی آن تأثیر داشته و هویت برنامه ای در آن وجود نداشته است، به طوری که پس از شکست شوروی در افغانستان، زمان زیادی طول نکشید که قدرت هژمون آمریکا مانع از ادامه حکومت آنان شد، به طوری که حامی اصلی آنها ، یعنی دولت عربستان مخالفتی با آمریکا حتی پس از 11 سپتامبر 2001 نداشت. به عبارت دیگر، سلفی گری تا قرن 12 هجری به طور مشخص ماهیتی فکری داشت، اما از آن زمان به بعد هویت سیاسی و حکومتی پیدا کرد. نمود و ظهور گسترده آن نیز در گرو همین تحولات سیاسی آن است؛ یعنی خشونت محوری، منطق همه یا هیچ، تمرکز بر جهاد، تکفیر و تفسیق، تشکل و تحزب و شبکه گسترده فعال در تمامی مناطق مسلمان نشین حکایت از ماهیت تمام عیار سیاسی سلفی گری دارد. ویژگی های مذکور، وجه اشتراک کلیه جریانات سلفی است که در تلقی آنها نسبت به شرک و توحید وجود دارد. (ایزدی، 1386: 26) در واقع، انگاره هایی از قبیل بازگشت به سیره پیامبر|، نص گرایی و عدم قیاس و تعقل در آیات و روایات، جهاد گرایی، عمل بدون توجه به نتیجه آن، از قبیل خود انتحاری، چارچوب معنایی برای آنها ایجاد می کند که بر اساس آن درباره دیگران قضاوت می کنند. با وقوع انقلاب اسلامی ایران سلفی گری نقش دیگری یافت. انقلاب اسلامی و ادامه روند آن با تبدیل شدن به الگو برای سایر کشورها و الهام بخشی آن به جنبش های سراسر خاورمیانه موجب تکمیل هویت آنان شد. سلفی گری در این راستا با بازتولید و بازنمایی هویت خویش، الگوی جدیدی را پایه ریزی کرد. این جریان، این بار متأثر از رهبران فکری چون محمدبن عبدالوهاب و رشید رضا و بازتولید اندیشه های آنان به شکل افراطی تر و با داعیه تشکیل حکومت بر مبنای انگاره های خویش و نظام سازی با پیگیری سیاست خلیفه گری جهانی به بقای خویش ادامه داد. در این دیدگاه اشکالی در متون دینی وجود ندارد، بلکه نوع برداشتی که از آن وجود دارد، انگاره های متفاوتی را در افراد شکل می دهد. از این رو، نقشی که برای کنشگر شکل می گیرد نیز تفاوت دارد. رشید رضای سوری تبار به لحاظ فکری با اخوانی ها نیز مشترکاتی دارد که همکاری اخوان المسلمین سوریه و جبهه نصرت در سوریه، حاکی از نمودهای بارز آن و نزدیکی هویت مقاومتی و هویت نظام سازی آنان دارد. رشید رضا، ضمن شفاف کردن اختلافات خود با سید جمال و عبده، در راهبرد مبارزه علیه استعمار خارجی بر مسئله خلافت و امامت عظمای مسلمین تمرکز و آن را تئوریزه کرد. این شاگرد سید جمال با طرح تئوری خلافت و امامت ناخواسته راه را برای اقدامات خشونت آمیز جنبش های رادیکال اسلامی سال های بعد مصر و دنیای اسلام از جمله، جماعه المسلمین و جنبش جهاد هموار کرد. (درویش، 1390: 16) خلیفه گری جهانی از نظر اعتقادی کاملاً شبیه «وهابیت» عمل می نماید، یعنی خود را به شدت دینی نشان می دهد و در تابلو از رجوع به سلف صالح حرف می زند. ولی در همان حال شراب خوردن علنی و عدم رعایت حدود صریح شرع در امر زوجات و هم پیمانی با کفار و اموری از این قبیل را برای امرای سعودی بلااشکال دانسته و تلاش در حفظ حکومت این خاندان را مصداق تبعیت از «اولی الامر» می شناسد. (زارعی، 1391) به همین دلیل، هویت مقاومتی این تفکر این بار علاوه بر غرب در برابر الگوی اسلام انقلابی قرار گرفت. به عنوان یک نمونه برجسته، گروه هایی مانند طالبان و سپاه صحابه پس از بازگشت از افغانستان در مقابل جریان شیعی و اهل سنت میانه رو قرار گرفتند. سرعت عمل رئیس جمهوری پاکستان، ژنرال ضیاءالحق، بر اسلامی سازی قوانین در جهت عقب نماندن از تشکیل دولت اسلامی در ایران در این راستا قابل ارزیابی است. اما به دلیل تأثیرپذیری بیشتر از ساختار هژمون غرب و دخالت های آن، بیشتر نقش شان در مقابله با سیاست های اسلام انقلابی قرار گرفته، به طوری که عناصر تندرو آن را شکل انحراف یافته ای از اسلام و روی دیگر سکه غرب می دانند که در نتیجه عملاً به نفع قدرت های فرا منطقه ای تمام می شود. بنابراین، بازی شکل گرفته در این الگو بر اساس حاصل جمع جبری صفر خواهد بود، به طوری که اقدامات سعودی ها در بحرین و سوریه، در واقع ایجاد موازنه ای میان الگوی جدید و قدیم منطقه ای در غرب آسیا و مهار الگوهای تجدیدنظرخواهانه جدید از سوی اخوانی ها و ایران به شمار می رود. عربستان سعودی، همواره خواهان نهادینه شدن نظم سلفی در غرب آسیا و حتی جهان اسلام با مرکزیت خود بوده است. در همین راستا، از حمایت کشورهایی همچون امارات و اردن برخوردار است؛ چراکه این دو کشور، به شدت از هژمونی جریان شیعی و اخوانی در منطقه، در هراسند. (صالحی، 1391: 96) این رفتارها از دیدگاه ونت، ناشی از فضای فرهنگی هابزی است که این جریان فکری در آن به سر می برد. از این رو، در هر نقطه ای که ایران قصد پیاده کردن نظم خویش را دارد، عربستان سعودی نیز به شدت واکنش های ایدئولوژیک به نیابت از این الگو بروز می دهد. شاید اوج آن را بتوان در عراق و نسبت القاعده با شیعیان آنجا دید. همچنین در یمن هم وضع به همین منوال است. در سوریه نیز جبهه موسوم به نصرت با نوعی گذشته گرایی سعی دارد حکومتی شبیه امویان با عنوان امارت اسلامی تأسیس کند. این حسرت گرایی به گذشته ناشی از بیداری انگاره های تاریخی است که در تعامل بین ذهنی اعضای این جریان، هویت آنها را شکل داده و آنها را در نقش مؤسس خلافت اسلامی قرار داده است. در ایفای نقش این کنشگران، اهمیت و نقش تعیین کننده قدرت و منافع به اندازه سابق است، اما تأثیری که قدرت و منافع بر جای می گذارند ناشی از انگاره هایی است که آنها را تشکیل می دهند. (ونت، 197: 1384) امروزه مفاهیمی مانند جنگ عادلانه، مداخله بشر دوستانه و مجازات مرتکبان جرایم ضد بشری و جنایات سازمان یافته مقبولیتی عام و مشروعیتی همگانی یافته و در مقابل، گزاره های سلفی گرایانه ای چون حرام بودن انتخابات، دریافت مالیات اضافه از غیر مسلمان، جاهلی خواندن تمدن مدرن، مقبول جهانیان نیست. چنین شرایطی از پریشانی گفتمان سلفی ها حکایت دارد، از این رو سلفی ها دو راه در پیش ندارند: یا با ترک آرمان های خود، به گفتمان هژمون بپیوندند و یا از جامعه هم طرد شوند. احتمالاً رهبران ارشد سلفی برنامه ای را در باب سیاست داخلی و خارجی ارائه دهند که اساساً رنگ و بوی سلفی ندارد. (نصری، 1391: 231) 3. الگوی اسلام اخوانی نوین جریان اخوانی به لحاظ تاریخی از اندیشه های سید جمال، عبده و خصوصاً حسن البناء و سید قطب متأثر بوده، شکل گرفته و جدیدترین وجه آن در اخوان المسلمین امروزی نمود پیدا کرده است، عبده برخلاف بخش عمده سلفیان امروز به تعقل و فلسفه اهمیت ویژه می داد و تلاش می کرد علل احکام اسلامی را در مقایسه با دستاوردهای تمدن غربی روشن و اقناع کننده سازد. (گنجی، 1388: 81) در واقع، چیزی که عبده را از سید جمال متمایز می سازد، توجه خاص عبده به بحران اندیشه مذهبی مسلمانان در برخورد با تمدن غربی و مقتضیات جدید جهان اسلام است. (مطهری، 1391: 41) این حرکت که تا پیش از این و خصوصاً در عصر سید جمال و عبده، بیشتر در پی اصلاح و پیراستن خرافات از دین و نظریه پردازی در جهت بین الاذهانی کردن وحدت در میان مسلمانان بود، در این اندیشه هویتی شکل می گرفت که بر اساس آن عناصر غیر اسلامی در مقابل انگاره های وحدت بخش شیعه و سنی بود و آنها را ساخته استعمار در جهت حکومت بر مسلمانان به شیوه تفرقه می دانست. به دلیل همین اندیشه های جهان شمولانه سید جمال، برخی تفکر وی را نزدیک به امام خمینی(رحمه الله علیه) دانسته اند. بنابراین، سید جمال در پی بازسازی و تحریک هویت مقاومتی منطقه در برابر دخالت قدرت های خارجی بود. عبده نیز به دنبال تعامل مثبت این هویت و ثبات آن در گذر زمان بود. با تضعیف امپراتوری عثمانی در قرن 19 و ورود انگلیس در اواخر این قرن به مصر و اشغال آن کشور، اولین جرقه های بیداری اسلامی شکل گرفت؛ چراکه با فروپاشی دولت عثمانی، ملت ها به استقلال طلبی رو آورده بودند. از طرف دیگر از قلب شوروی نیز اندیشه حزب کمونیست کشورهای نوپا را تهدید می کرد. این بار واکنش هویت مقاومتی در مصر شدیدتر شد و اخوان المسلمین شکل گرفت. از متفکران این عصر، رشید رضا و حسن البنا را می توان نام برد که راه اولی را بیشتر سلفی ها و دومی را اخوان المسلمین ادامه داد، به طوری که اندیشه خلیفه گرایی وی را جریان سلفی پیگیری می کند و تحزب گرایی اش را حسن البناء عملی کرد. بنابراین تا این برهه از زمان، همگرایی هویتی که توسط پیشینیان تبلیغ می شد، توسط رشید رضا تمایزات آشکاری به خود گرفت و در واقع، سه جریان فکری اخوانی، سلفی و شیعی خودنمایی می کرد که از 1929 به بعد را شامل می شود. در این موقع سایر کشورهای منطقه ای نیز شرایط مشابهی را حداقل در تحمیل ارزش های غربی داشتند. بنابراین در چارچوب آنچه که آنتونی گیدنز دوگانگی ساختار می نامد و آنچه که ونت، کنش متقابل نمادین می نامد، نخبگان سایر کشورها، از قبیل فلسطین، لبنان، سوریه و کشورهای حاشیه خلیج فارس نیز در تعامل با این جریان شعبه هایی ایجاد کردند و سعی کردند در پاسخ به ساختار نظام بین الملل که متأثر از ارزش های غربی و اندیشه های کمونیستی بود نوعی هویت مقاومتی ایجاد کنند تا اثر آن خنثی شود و درعین حال در برخورد با آن قوام یابند. از این رو آنان همواره به دنبال منابع قدرت بودند. به گفته حسن البناء این منابع شامل علما، شیوخ فرقه های صوفیانه، بزرگان (گروه ها و خانواده های منتفذ در ابعاد وسیع) و انجمن های اجتماعی و دینی بودند. او قصد داشت توجه خود را بر روی کسانی که در واقع تغذیه کنندگان و سازندگان غذای عقیدتی جامعه هستند متمرکز کند و طرق تأثیرگذاری در ایشان را دریابد. (میشل، 1390: 98) با شکل گیری اخوان المسلمین در این زمان، این گروه از حوزه نظری به سمت تشکیلاتی شدن و سیاسی تر شدن پیش رفت اما با عکس العمل شدید حکومت سلطنتی مصر مواجه شد. در سال 1349 با ترور حسن البناء، تئوریسین و رهبر این جریان، ضربه سختی به این گروه وارد شد و تا دهه 1973 ادامه پیدا کرد، به طوری که این جریان برای ادامه بقای خود به سمت اسلام اجتماعی میل کردند، اگر چه گروه های تندرو راه خود را جدا کردند. ناسیونالیسم در مصر، همواره مانع جدی برای رشد این جریان فکری بود. از زمان تأسیس اسرائیل و پس از آن، شکست اعراب در برابر اسرائیل در سال های 1948، 1956، 1967 و 1973سر خوردگی شدیدی در میان اعراب به وجود آمد. مقارن با سال های پیروزی انقلاب اسلامی بود که ناسیونالیسم به حاشیه رفت و اخوان به طور جدی در جهت قدرتمند شدن تشکیلاتی و سیاسی پیش رفت، به طوری که استقبال اولیه این جریان از پیروزی انقلاب ایران بی نظیر بود. سازمان رادیکال الجهاد به رهبری «عبود الزمر» که در 1981 انور سادات را ترور کرد، می کوشید به شیوه انقلاب ایران در جریان یک انقلاب مردمی و اجتماعی، مردم را در برابر ارتش مصر قرار دهد و میان صفوف ارتش اختلاف ایجاد کند. اخوان المسلمین نیز با گسترش فعالیت خود کتابی را با عنوان، «خمینی آلترناتیو اسلامی» منتشر کرد و در آن امام خمینی(رحمه الله علیه) و انقلاب اسلامی را تنها راه حل اسلامی برای نظام های وابسته دانست. (یزدانی، ابراهیمی و جعفری، 1391: 266) تا قبل از انقلاب اسلامی، این جریان نقش خود را در چارچوب هویت مقاومتی پیش می برد، اگر چه رویکردی کاملاً سیاسی ـ تشکیلاتی داشتند، ولی به دلیل نبود هویت نظام ساز کامل و تحت فشار ساختار داخلی به تبع ساختار نظام بین الملل تقریباً سهمی در قدرت نداشتند. اما بازتاب انقلاب اسلامی در عین حال فشار ساختار داخلی را کاهش داد و اخوان به حکومت نزدیک تر شد. اخوان توانست به رغم ممنوعیت قانونی و رسمی سیاسی که دولت مبارک بر فعالیت های آن روا می داشت، با شرکت در انتخابات پارلمانی سال های 1984 و 1987 و 2000 میلادی بسیاری از هواداران خود را با نام مستقلین به مجلس بفرستد. (درویش، 1390: 17) در فلسطین نیز گرو های حماس و جهاد در ابتدای 1980 شکل گرفتند، این روند قدرت گیری اخوان، با تثبیت انقلاب اسلامی سرعت بیشتری گرفت و همچنان به پیشروی خود در حاکمیت مصر ادامه داد، تا اینکه حادثه 11 سپتامبر 2001 فرصت طلایی را برای دولت حاکم در مصر فراهم کرد تا مخالفان خود را از بین ببرد. اما دیگر هویت مقاومتی این جریان به وسیله تئوریسین آن یعنی سید قطب کامل شده بود. وی که معاصر با امام خمینی(رحمه الله علیه) بود، به شدت بر جامعیت اسلام تأکید می کرد و آن را یگانه راه حل پیش روی مسلمانان می دانست و در عین تأکید بر اصلاح جامعه، نیروی سلاح را نیز تجویز می کرد. بنابراین نه تنها اخوان، بلکه نیروهای تندرو نیز از وی تأثیر پذیرفتند. به طوری که جنبه های ایجابی اندیشه وی در اخوان المسلمین و جنبه های سلبی آن در سلفی ها نمود پیدا کرد. شاخه با اهمیت دیگر اخوان در ترکیه با استفاده از تجربه مصر توانسته وضعیت دیگری را رقم زند. ریشه های اسلام گرایی ترکیه به دوران امپراتوری عثمانی بر می گردد. با استقرار حکومت ترکان جوان و ایجاد ساختار لائیک کاملاً همسو با نظام بین الملل، شیوه های مبارزاتی اسلام گرایان را کاملاً تغییر داده؛ این جریان که ابتدا به رهبری نجم الدین اربکان، متأثر از اندیشه های سعید نورسی کار خود را شروع کرد، به دنبال پی ریزی اسلام سیاسی بود، اما ساختار لائیک آن به کمک ساختار نظام بین الملل یعنی اتحادیه اروپا، بارها احزاب شکل گرفته آنها را منحل کردند. قدرت گرفتن وی در جایگاه نخست وزیری در 1996 هم حتی نتوانست کاری را پیش ببرد؛ چراکه آنان نمی توانستند به تنهایی در پارلمان تغییر خاصی در قوانین ایجاد کنند اما تأثیر زیادی بر پیروان خود گذاشت و متأثر از اندیشه های سعید نورسی و فتح الله گولن اسلام اجتماعی را به جای اسلام سیاسی انتخاب کردند. در روایت اخوانی ترکیه از اسلام، هویت مقاومتی ناقصی شکل می گیرد که به جای مقاومت، سازش را انتخاب می کند. به همین دلیل بود که تنها با پذیرش قدرت های جهانی در منطقه اجازه فعالیت را پیدا کرده اند. با پیروزی حزب اسلام گرای توسعه و عدالت و به دست آوردن اکثریت پارلمان، آنها درصدد بوده اند تا بتوانند دوباره اسلام سیاسی را به صحنه بازگردانند که هنوز هم توفیقات چندانی نداشته اند. با موانعی که پیش روی اسلامگرایان در ترکیه بوده، آنان همواره تلاش کرده اند با تقویت هویت نظام سازی و ارائه آن به عنوان یک الگو، نواقص خود را بپوشانند. به عبارت دیگر، مهم ترین متغیری که در این فرآیند بیشترین نقش را ایفا می کند، هویت تمدنی ترک هاست که ریشه در دین دارد، به طوری که توانسته در برابر لائیسیته قد علم کند و خود را به عنوان هویت مسلط بر جامعه بروز دهد. (نوروزی فیروز، 1391: 63) بنابراین سیاستمداران امروز ترکیه با ترویج دو اصل عرفی کردن دین و تساهل دینی و مذهبی، از یک طرف سعی در پیوند آن با دوران امپراتوری عثمانی داشته اند و از طرف دیگر در تلاش اند با مطابقت دین با نیازهای جدید، با مدرنیته و الگوی لیبرال دموکراسی سازش کنند، به طوری که از آغاز تحولات جدید منطقه از 2011 به همراه مصر و قطر سعی داشته اند الگوی اسلام انقلابی را به عنوان یک رقیب نگاه کنند و سایر کشورهای منطقه را به دنبال خود بکشانند. از همین روست که این سیاست، به سیاست نو عثمانی گری معروف شده است. هویت نظام سازی این الگو در مصر با به قدرت رسیدن اخوان و در ترکیه نیز با روی کار آمدن حزب توسعه و عدالت در ساختار سیاسی کشور نمود پیدا کرد. این الگو، با بهره گیری از تحولات بیداری اسلامی در راستای هژمونی سازی نظم مورد نظر خود در ترتیبات امنیتی خاورمیانه است که آن را می توان کنسرت قدرت های بزرگ منطقه نامید که محتوای آن مسئولیت دسته جمعی قدرتمندترین کشورهای منطقه در فراهم آوردن نظم و ثبات با همسویی قدرت های فرا منطقه ای است. (صالحی، 1391: 98) در این الگو در صورتی که اخوان المسلمین مصر به دلیل هویت مقاومتی قوی خود بتواند نظام سیاسی خویش را در مصر برقرار سازد، می تواند رهبری را از ترکیه باز پس گیرد. شاید در آینده شاهد دوقطبی شدن الگوی اخوانی نوین باشیم. نتیجه شکست ناسیونالیسم در 1967 و ادامه آن در سال های بعد، از یک طرف موجب خلأ هویتی و ایدئولوژیک شد و از طرف دیگر شکست آمریکا در طرح خاورمیانه بزرگ، خلأ هژمونیک را سبب شد. با رخداد انقلاب اسلامی در 1979 هویت مقاومتی نهفته، در یک فرایند ساختار بین الاذهانی در بافت اجتماعی منطقه شکل گرفت و منجر به شکل گیری جنبش ها و حرکات اسلام خواهی در منطقه شد و با فروپاشی شوروی به اوج خود رسید. در این زمان دو جریان سلفی، اخوانی، در قالب هویت مقاومتی و اسلام انقلابی در قالب هویت نظام سازی قابل شناسایی بودند. اما با فروپاشی شوروی و آغاز نظم نوین جهانی با ابزارهای نوین ارتباطی ـ فرهنگی و بهره برداری آن توسط آمریکا در منطقه، این بار با واکنش هویت نظام ساز اسلام الگوهای منطقه ای مواجه گشت و منجر به صدور آن در منطقه شد. با شکست آمریکا در پیاده سازی نظم مدنظر خویش، این الگوها تلاش کرده اند به سمت نهادینه شدن حرکت کنند، به طوری که نمونه برجسته الگوی اسلام انقلابی در عراق تبلور یافت. از طرف دیگر، عربستان در تلاش برای استقرار نظم سلفی با رویکرد خلیفه گرایی جهانی و از سوی دیگر ترکیه و مصر در پی استقرار نظم سنتی خویش برآمدند. در واقع چهره هویتی منطقه، متأثر از ساختار جهانی قوام یافته و درعین حال با تأثیر گذاری بر آن، آینده حتمی هویت اسلامی در منطقه را به آنها قبولانده است. دیدگاه کیسینجر نیز در خصوص آینده محتوم غرب آسیا از این واقعیت حکایت دارد. در خصوص چشم انداز این الگوها، به نظر می رسد در الگوی سلفی نوین، خلطی بین هویت و ایدئولوژی شکل گرفته و جنبه ایدئولوژیک آن تفوق پیدا کرده است؛ چراکه هویت در یک بستر تاریخی و بازتولیدی که در عناصر آن صورت می پذیرد، برخلاف ایدئولوژی، قابلیت تغییر و سازگاری با محیط جدید را دارد که در صورت ادامه این روند، الگوی سلفی، به حاشیه رانده خواهد شد؛ اگر چه نشانه هایی چون ایجاد احزاب جدید و حضور آنها در مجلس مصر، آغاز تغییراتی را نوید می دهد. الگوی اخوانی نوین نیز با آنکه دارای هویت مقاومتی کامل، حداقل در مصر و نه در ترکیه است، اما عملاً سعی می کند روش هایی را در پیش بگیرد که بعضاً با هویت مقاومتی آن ناسازگار است. بنابراین، ادامه سیاستی که بر مبنای عناصر هنجاری قوی شکل گرفته با روش های عمل گرایانه و اثبات گرایانه امکان پذیر نیست؛ زیرا خود این انگاره ها و قواعد، هدایت کننده و الهام بخش این سیاست هایند نه علت ایجاد آن. از این رو با ادامه این روند، این الگو به دلیل تفوق روش های پوزیتیویستی و عمل گرایانه بر آن، به الگوی لیبرال ـ دموکراسی نزدیک خواهد شد. اما در بلند مدت مجبور خواهد شد مسیر خود را عوض کند، در غیر این صورت در این الگو هضم خواهد شد. در الگوی اخوانی نوین، کنشگران آن به رهبری ترکیه تلاش دارند تا به کمک ساختار نظام بین الملل و ایجاد موازنه میان نظم سلفی و اسلام انقلابی الگویی از نظام سازی را به منطقه عرضه کنند. از این رو، ترکیه از سویی اقدامات اسرائیل در قبال غزه را محکوم می کند و در براندازی نظام سوریه، به گروه های تندرو کمک می کند و از سوی دیگر با اسرائیل و ناتو پیوند استراتژیک برقرار می کند. الگوی سلفی نیز تلاش دارد در تعامل با الگوی اخوانی و با طرح مسائلی چون شکل گیری هلال شیعی و خطرناک جلوه دادن آن به صورت بین الاذهانی، الگوی اسلام انقلابی را به حاشیه رانده و خود قدرت هژمون منطقه شود. رفتار این جریان در حذف الگوی اسلام انقلابی، شبیه آنچه در سوریه می گذرد، حکایت از این امر دارد. اما الگوی اسلام انقلابی به دلیل جامعیت هستی شناختی و معرفت شناختی انگاره هایش و یا به عبارت دیگر، به دلیل نگاه راهبردی و جهان شمولانه اش، برخلاف الگوی سلفی به تحولات منطقه بر اساس آنچه که هست می پردازد نه آنچه که باید باشد و در موافقت با هردو الگو، وضع مطلوب هنجاری را برای منطقه ترسیم می کند و برخلاف الگوی اخوانی نوین، نظم مورد نظر خویش را فارغ از نگاه قدرت های فرا منطقه ای بر اساس آنچه که باید باشد، پی ریزی می نماید؛ زیرا از این طریق است که می تواند به قدرت هژمون منطقه تبدیل شود. در واقع آنچه در موفقیت هر یک از الگوها و استقرار نظم مورد نظرشان تأثیرگذار است، ارائه الگوی جامعی از اسلام خواهد بود. بنابراین صرفاً افزایش توان نظامی و اقتصادی نخواهد توانست الگویی را به عنوان یک هژمون در منطقه تثبیت نماید. از این رو آنچه که اهمیت می یابد توزیع شناخت به جای توزیع قدرت است و این به معنای نفی نیروهای مادی نیست، بلکه این انگاره هایند که تعیین کننده جهت گیری قدرت مادی می باشند. در نهایت هر کدام از این الگوها که بتواند موازنه هویتی را در منطقه به نفع خویش بر هم زند، نظم خویش را برقرار و تثبیت خواهد کرد. منابع و مآخذ آشنا، حسام الدین و محمدرضا روحانی، 1389، «هویت فرهنگی ایرانیان، از رویکردهای نظری تا مؤلفه های بنیادی»، فصلنامه تحقیقات فرهنگی، شماره4.
اسپوزیتو، جان ال، 1391، انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، ترجمه محسن مدیر شانه چی، تهران، انتشارات مرکز بازشناسی اسلام و ایران، چ چهارم.
افتخاری، اصغر، 1382، «منطقه گرایی نوین و امنیت جمهوری اسلامی ایران»، مجله راهبرد، شماره27.
ایزدی، جهانبخش، 1386، سلفی گری در جهان اسلام، تهران، مؤسسه ابرار معاصر تهران.
باوی، محمد، 1381، «اخوان المسلمین و جنبش های اسلامی ایران»، نشریه علوم سیاسی، شماره 18.
برزگر، ابراهیم، 1391، نظریه های بازتاب جهانی انقلاب اسلامی ایران، تهران، دانشگاه امام صادق×.
جعفری ولدانی، اصغر، 1382، روابط خارجی ایران بعد از انقلاب اسلامی، تهران، آوای نور.
جمالی، جواد، 1390، افراط گرایی در پاکستان، تهران، مؤسسه مطالعات اندیشه سازان نور.
جنتی، علی، 1390، پیشینه تاریخی و تحولات مکتب سلفی، گزارش راهبردی، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک.
حشمت زاده، محمدباقر، 1381، «انقلاب اسلامی و کشورهای مسلمان»، فصلنامه اندیشه انقلاب اسلامی، شماره 1.
ــــــــــــــ ، 1386، تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر کشورهای اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، چ دوم.
حق پناه، جعفر، 1390، «هویت، قومیت و سیاست خارجی در خاورمیانه»، فصلنامه سیاست، شماره 1.
درویش، احمد، 1390، «بررسی سیر تحول اخوان المسلمین»، مجله زمانه، شماره 12.
دکجمیان، هرایر، 1390، جنبش های اسلامی معاصر در جهان عرب، ترجمه حمید احمدی، تهران، کیهان، چ ششم.
دهقانی فیروزآبادی، سیدجلال، 1389، سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، تهران، سمت.
دیوید ای.لیک و پاتریک ام.مورگان، 1381، نظم های منطقه ای؛ امنیت سازی در جهانی نوین، ترجمه سیدجلال دهقانی فیروزآبادی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.
زارعی، سعدالله، 1391، «خلیفه گری، دستپخت جدید غرب»، روزنامه کیهان، 5 بهمن 91.
زهیری، علیرضا، 1380، «انقلاب اسلامی و هویت ملی»، نشریه علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم، شماره 16.
شفیعی، نوذر و سید روح الله زمانیان، 1390، «مفهوم سیاست خارجی از دیدگاه نظریه ها (واقع گرایی، لیبرالیسم و سازه انگاری)»، فصلنامه سیاسی ـ اقتصادی، شماره 285.
شوشتری، مهدی، 1377، «معرفی اسلام شناسان غربین»، مجله اسلام و غرب، شماره 18.
شیروی، علیرضا، 1391، «بررسی تحولات تونس بر اساس نظریه بیداری اسلامی»، در بیداری اسلامی و تحولات منطقه ای، اصغر افتخاری، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق×.
صالحی، حمید، 1391، «بیداری اسلامی و تکوین نظم نوین منطقه ای در خاورمیانه»، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره اول.
فکوهی، ناصر، 1378، خشونت سیاسی؛ نظریات، مباحث، اشکال و راهکارها، تهران، پیام امروز.
قاسمی، فرهاد، 1391، «جهانی شدن و مدل های امنیت منطقه ای در سیستم جهانی»، فصلنامه ژئوپلیتیک، شماره3.
گنجی، عبدالله، 1388، موج سوم بیداری اسلامی، تهران، مؤسسه مطالعات اندیشه سازان نور.
محمدی، منوچهر، 1385، بازتاب جهانی انقلاب اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی.
ــــــــــــــ ، 1389، سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، تهران، دادگستر، چ 5.
مشیرزاده، حمیرا، 1390، تحول در نظریه های روابط بین الملل، تهران، سمت، چ 6 .
مطهری، مرتضی، 1391، نهضت های اسلامی در صد سال اخیر، تهران، صدرا، چ 44.
ملکوتیان، مصطفی، 1382، «تأثیرات منطقه ای و جهانی انقلاب اسلامی»، مجله علوم سیاسی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، شماره 62.
مولانا، حمید، 1371، «نظم نوین جهانی و فرهنگ»، نشریه کیهان فرهنگی، شماره 88 .
میشل، ریچارد، 1390، تاریخ جمعیت اخوان المسلمین از آغاز تا به امروز، ترجمه سید هادی خسروشاهی، ج 1، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، چ 3.
نصری، قدیر، 1391، «بیداری اسلامی در مصر: منابع و موانع برآمدن سلفی ها»، در بیداری اسلامی و تحولات منطقه ای، اصغر افتخاری، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق×.
نوروزی فیروز، رسول، 1391، «اسلام ترکی تقابل با اسلام انقلابی»، فصلنامه رهیافت انقلاب اسلامی، شماره 19.
هالیدی، فرد، 1390، «نظریه روابط بین الملل و خاورمیانه نو»، در خاورمیانه نو، نظریه و عمل، فرد هالیدی و هنیه بوش، ریموند و دیگران، ترجمه عسگر قهرمان پور، تهران، امیرکبیر.
هینه بوش و احتشامی، انوشیروان، 1390، سیاست خارجی کشورهای خاورمیانه، ترجمه رحمان قهرمان پور و مرتضی مساح، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق×.
ونت، الکساندر، 1384، نظریه اجتماعی سیاست بین الملل، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران، وزارت امور خارجه.
یزدان فام، محمود، 1390، «تحولات جهان عرب: صورت بندی قدرت و هویت در خاورمیانه»، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره2.
یزدانی، عنایت الله و طالب ابراهیمی و یوسف جعفری، 1391، «بازتاب انقلاب اسلامی بر جنبش اخوان المسلمین سوریه»، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، شماره28.
Amir arjomand. Said ,1986, “Iran’s Islamic Revolutin in comparative”, World Politics, vol 38, No.3.
Eisenestadt Michael, 2011, “Iran’s Islamic Revolution: lessons for Arab Spring of 2011?”, Institue for national strategic studies, National Defense University, www.ndu.eduinss.sfno.267.
Huntington, Samuel P, 1993, “The clash of civilization”, Foreign affairs; Olin Institutes project on, “The change Security Environment and American National Interests”, vol 72, No. 3. غلامرضا کریمی: عضو هیئت علمی دانشگاه خوارزمی. ابوالحسن صفی نژاد: دانشجوی کارشناسی ارشد روابط بین الملل. فصلنامه علمی ـ پژوهشی مطالعات انقلاب اسلامی 36 انتهای متن/
94/02/10 - 02:27
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 96]
-
گوناگون
پربازدیدترینها