تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1836951579
نقش عقل در کشف ارزش‌های اخلاقی از دیدگاه اندیشمندان اسلامی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
نقش عقل در کشف ارزش‌های اخلاقی از دیدگاه اندیشمندان اسلامی
ممکن است کسی در مقام ثبوت، ذاتیت ارزش‌ها را بپذیرید، اما عقل را از کشف آنها ناتوان بداند. بنابراین، به صرف اثبات ذاتیت ارزش‌های اخلاقی نمی‌توان نتیجه گرفت که عقلی هم هستند. به تعبیر دیگر، ملازمة طرفینی میان این دو نیست.
چکیده یکی از مهم‌ترین مباحث فرااخلاق، بحث دربارة معرفت‌شناسی اخلاقی است. در این میان، بحث دربارة جایگاه عقل در کشف ارزش‌های اخلاقی، از اهمیت بیشتری برخوردار است. این بحث، دیرینه‌ای فرقه‌ساز در میان اندیشمندان اسلامی داشته است. امامیه و معتزله، از توانایی عقل در کشف ارزش‌های اخلاقی دفاع کرده‌اند؛ اما اشاعره عقل را از ابزار معرفت اخلاقی به شمار نیاورده و شرع را یگانه راه کشف و فهم اخلاقیات دانسته‌اند. هر یک از طرفین برای تثبیت دیدگاه خود و رد دیدگاه مقابل، ادله‌ای اقامه کرده‌اند. در این نوشتار، اهم ادلة مدافعان توانایی عقل در کشف ارزش‌های اخلاقی بررسی شده نشان داده‌ایم که هر‌چند برخی از این ادله از اثبات مدعا ناتوان‌اند و نقدهایی بر آنها وارد است، اما پاره‌ای دیگر از آنها به‌درستی این مدعا را اثبات می‌کنند. مقدمه رابطة عقل و اخلاق، و به‌طور‌کلی معرفت‌شناسی اخلاق، از دیرباز مورد توجه اندیشمندان مسلمان بوده است. به همین دلیل، دیدگاه‌های متعدد و مباحث عمیقی در این زمینه طرح شده است. یکی از مباحثی که اندیشمندان مسلمان دغدغة بیشتری به آن نشان داده‌اند، بحث دربارة ابزارهای معرفت اخلاقی بوده است. در این میان، بحث جایگاه عقل در کشف حقایق اخلاقی، برجستگی بیشتری داشته است. آنان در پی پاسخ به پرسش‌هایی از این دست بودند که آیا عقل انسان به‌خودی‌خود و صرف‌نظر از امر و نهی خداوند، توانایی درک ارزش‌های اخلاقی را دارد یا نه؟ اگر عقل این توانایی را ندارد، راه شناخت آن ارزش‌ها چیست؟ آیا می‌توان آنها را از طریق قراردادهای اجتماعی تعیین کرد؟ از راه دستورهای شرعی چطور؟ اما اگر عقل توانایی درک خوبی و بدی کارهای اختیاری و صفات اکتسابی را دارد، آیا می‌تواند خوبی و بدی «همة» آنها را به دست آورد یا اینکه صرفاً دربارة «برخی» از آنها چنین توانمندی‌ای را دارد؟ در مرتبة بعد، پرسش‌هایی از این دست مطرح شد: درک ارزش از اموری که عقل توانایی درک خوبی و بدی آنها را دارد، «بدیهی» است یا «نظری»؟ اگر بدیهی است، از سنخ کدام‌یک از بدیهیات است؟ به تعبیر دیگر، قضایای ارزشی آیا از نوع قضایای یقینی‌اند یا از مشهورات به شمار می‌روند؟ اگر جزء یقینیات‌اند، آیا جزء ضروریات و بدیهیات‌اند یا نظریات؟ اگر جزء بدیهیات‌اند آیا جزء اولیات‌اند یا فطریات یا مشاهدات یا...؟ اینها بخشی از مهم‌ترین پرسش‌هایی است که در حوزة ابزارهای معرفت اخلاقی در میان اندیشمندان مسلمان مطرح بوده است. ما در این نوشتار می‌کوشیم به بخش اول این پرسش‌ها بپردازیم و مهم‌ترین ادله‌ای را که برای اثبات عقلی بودن ارزش‌های اخلاقی اقامه شده است، مورد بحث و بررسی قرار دهیم. تبیین مدعا برخی از اندیشمندان مسلمان (اشاعره) مدعی‌اند که عقل انسان، به‌خودی‌خود، توانایی درک ارزشمندی هیچ کاری از کارهای اختیاری را ندارد؛ زیرا حسن و قبح، با امر و نهی الهی ایجاد می‌شود و پیش از آن، اصولاً حسن و قبحی وجود ندارد تا عقل خودبنیاد آن را درک کند. در مقابل، دیدگاه مشهور اندیشمندان شیعی و معتزلی این است که عقل انسان توانایی شناخت و کشف بسیاری از ارزش‌های اخلاقی، یا دست‌کم توانایی کشف اصول ارزش‌های اخلاقی را دارد. اینان عقل انسان را در کشف ارزش‌ها، خودکفا می‌دانند؛ به این معنا که عقل برای درک و کشف اصول خوبی‌ها و بدی‌ها، به هدایت و راهنمایی شرع نیاز ندارد. حتی اگر فرض کنیم که شرعی وجود نداشته باشد، باز هم عقل انسان به‌تنهایی توانایی فهم و درک اصول احکام ارزشی و اخلاقی را دارد. بالاتر اینکه اصولاً نمی‌توان ارزش‌های اصیل را از شرع گرفت. درستی فرمان شرع و حجیت آن و ضرورت پیروی از پیام شرع، مستلزم آن است که پیش‌تر، از راه عقل خوبی و ضرورت پیروی از شرع اثبات شده باشد. ملّا عبدالرزاق لاهیجی1 (متوفای 1051 یا 1072 ق) و به‌تبع او، ملّا هادی سبزواری2 (1212-1289ق) در اینباره می‌گوید: مراد از عقلی بودن حسن و قبح آن است که عقل تواند دانست ممدوحیت نفس‌الامری و مذمومیت نفس الامری بعضی از افعال را؛ اگر چه شرع بر آن وارد نشده باشد. و یا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسین فعلی یا بر تقبیح فعلی؛ اگر شرع وارد شده باشد. و ندانستن عقل جهات حسن و قبح را در بعضی دیگر از افعال، و محتاج بودن به ورود شرع، ضرر نکند به عقلی بودن حسن و قبح، مطلقاً؛ چه هرگاه بعضی از وجوه حسن و قبح بالاستقلال دانسته شد، بعضی دیگر که موقوف است به ورود شرع نیز معلوم تواند شد به آن بعض مذکور. مثلاً تواند دانست که فعل فلانی که امر شرعی به آن وارد شده، البته حسن است در نفس‌الامر؛ که اگر قبیح بودی یا خالی از جهات حسن و قبح هر دو بودی، هر‌آینه قبیح بودی از حکیم، طلب آن فعل. و همچنین فعلی که نهی شرعی از آن وارد شده، تواند دانست که مذموم است در نفس‌الامر؛ و‌الا نهی از آن، مذموم بودی. و مراد از شرعی بودن حسن و قبح آن است که عقل را نرسد، نه ادراک حسن و قبح، و نه ادراک جهات حسن و قبح در هیچ فعلی از افعال، نه پیش از ورود شرع و نه بعد از آن....3 به‌طور خلاصه، مدعای این دسته از اندیشمندان مسلمان این است که کارهای اختیاری انسان و صفات اکتسابی او از این جهت سه نوع‌اند: برخی از آنها به گونه‌ای است که عقل انسان، به‌خودی‌خود و به‌صورت بدیهی، توانایی درک جهات حُسن یا قُبح آنها را دارد؛ مانند خوبی عدل و زشتی ظلم؛ برخی دیگر، چنان‌اند که ارزش آنها پس از تأمل عقلانی و با ارجاع به بدیهیات درک می‌شود؛ مانند خوبی حیا و پاک‌دامنی، یا زشتی خیانت و بد‌عهدی؛ و دستة سوم، کارهایی است که خوبی یا بدی آنها تنها از راه هدایت‌های وحیانی کشف می‌شود؛ مانند خوبی روزة ماه رمضان و بدی روزة روز نخست ماه شوال (عید فطر).4 موافقان عقلی بودن ارزش‌های اخلاقی، برای اثبات مدعای خود دلایل متعددی را مطرح کرده‌اند. در این نوشتار تلاش داریم تا مهم‌ترین دلایل را بررسی کنیم. بررسی ادله الف) استدلال از راه امکان علم به خوبی و بدی شرعی دانستن قضایای ارزشی و اخلاقی و التزام به حسن و قبح شرعی، مستلزم ناممکن بودن که علم به خوبی و بدی کارهاست؛ باشد. زیرا علم به خوبی سخن شارع، بر علم به خود «خوبی» متوقف است. از طرفی علم به «خوبی»، بر علم به درستی سخن شارع متوقف است. بنابراین، باید پذیرفت که خوبی و بدی کارها وابسته به امر و نهی شارع نیست؛ بلکه اموری ذاتی‌اند که عقل توانایی کشف و فهم آنها را دارد. به عبارت دیگر، علم به خوبی و بدی، پایه و مبنای پذیرش دین است؛ زیرا دین و درستی آن، بر راستی و درستی سخن پیامبر مبتنی است، و علم به پیامبری، بر معجزه متوقف است. حال اگر اظهار معجزه به دست انسانی دروغ‌گو، قبیح نباشد و چنین کاری ممکن باشد، هرگز به راستی سخن پیامبر علم نخواهیم یافت. بنابراین، متوقف کردن علم به خوب و بد بر شرع، در حقیقت، مستلزم آن است که خود شریعت را ناموجه و ناممکن تلقی کنیم. حقیقت آن است که بر فرض درستی این استدلال، هرگز نمی‌توان از آن به این نتیجه رسید که قضایای ارزشی، عقلی‌اند و عقل توانایی کشف همه یا برخی از آنها را دارد؛ زیرا نهایتاً این استدلال، شرعی بودن قضایای ارزشی را نفی می‌کند، نه قراردادی بودن و احساسی بودن آنها را. توضیح آنکه اگر ابزارهای معرفت اخلاقی، منحصر در دو ابزار «عقل» و «شرع» باشد، در صورت نفی یکی از آنها ، به‌طور طبیعی طرف دیگر اثبات می‌شود. البته در اینباره دیدگاه‌های رقیب دیگری، همچون «قرارداد جمعی»، «احساس»، «تجربه» و «عرف» نیز وجود دارد. بنابراین، حتی اگر بپذیریم که این استدلال، در نفی شرعی بودن ارزش‌های اخلاقی موفق باشد، نمی‌توان به‌وسیلة آن، «عقلی» بودن احکام ارزشی را اثبات‌شده فرض کرد. ب) استدلال از راه وجود ارزش‌های شرعی اگر ارزش افعال، عقلی نباشند و عقل انسان نقشی در کشف آنها نداشته باشد، که احکام شرعی نیز وجود نخواهد داشت؛ زیرا در آن صورت، صدور افعال قبیح از خداوند جایز می‌بود؛ و یکی از افعال قبیح، دروغ‌گویی است. اگر چنین احتمالی دربارة خداوند پذیرفته باشد، هرگز نمی‌توان به سخن او دربارة خوبی و بدی یا وجوب و استحباب چیزی یا استحقاق ثواب یا عقاب برای انجام کاری به ما اعتماد کرد؛ زیرا ممکن است دروغ بگوید. نتیجه آن خواهد شد که بود و نبود احکام شرعی، یک‌سان می‌شود و وعد و وعید، و به‌طور کلی تکلیف، بی‌معنا خواهد شد. تالی، باطل است؛ دلیل بطلان آن نیز روشن است هیچ‌یک از اشاعره هم چنین سخنی را نمی‌پذیرد؛ پس مقدم هم باطل است.5 مرحوم ملّا هادی سبزواری نیز همین استدلال را با بیانی دیگر مطرح کرده است. ایشان می‌فرماید: شرعی دانستن ارزش‌ها، متوقف بر عقلی دانستن آنها‌ست. توضیح آنکه علم به خوبی چیزی که شارع آن را خوب کرده است و بدی چیزی که خدای متعال آن را بد ساخته، متوقف بر علم به بد بودن دروغ‌گویی، عدم صدور دروغ از جانب خداوند، و همچنین سفیهانه دانستن امر به بدی و نهی از کار خوب است. و خوب و بد این امور را نمی‌توان وابسته به امر و نهی خود شارع دانست؛ وگرنه دور است.6 به نظر می‌رسد، این استدلال نیز از اثبات مدعا ناتوان است. توضیح آنکه این استدلال در حقیقت، ناظر به ذاتی بودن ارزش‌ها‌ست، نه عقلی بودن آنها به دنبال تبیین مقام ثبوت است، نه مقام اثبات؛ در‌حالی‌که سخن ما ناظر به معرفت‌شناسی ارزش‌های اخلاقی است، نه هستی‌شناسی آنها. بنابراین، با چنین استدلالی نمی‌توان اثبات کرد که ارزش‌ها عقلی‌اند. ج) استدلال از راه نفی شرعی بودن ارزش‌ها اگر ارزش کارها شرعی باشد، علم به آنها متوقف بر شرع است. تالی باطل است؛ زیرا ما راه‌های دیگری نیز برای فهم و درک ارزش افعال در اختیار داریم: اولاً، حتی اگر دین و دستورهای دینی را در نظر نگیریم، باز هم می‌بینیم که عقل انسان به ارزش برخی از کارها گواهی می‌دهد؛ ثانیاً، ما تفاوت میان بدی ظلم و بدی زنا را می‌دانیم؛ در‌حالی‌که اگر شرعی بودند، تفاوتی میان بدی این دو نمی‌بود و هر دو مساوی بودند؛ ثالثاً، مطالعات تاریخی و اجتماعی نشان می‌دهد که منکران دین نیز به ارزش پاره‌ای از کارها اعتقاد دارند؛ پس معلوم می‌شود که ارزش افعال، متوقف بر شریعت نیست. پس مقدم هم باطل است و ارزش کارها شرعی نیست.7 ضعف این استدلال و ناتوانی آن در اثبات عقلی بودن ارزش‌ها نیز روشن است. نهایت این است که بر اساس این استدلال، ارزش افعال نمی‌تواند شرعی باشد؛ اما به چه دلیل عقلی است؟ ممکن است اعتباری و قراردادی و اجتماعی باشد؛ زیرا ما تنها دو گزینه در اختیار نداریم که نفی یکی از آنها، خود‌به‌خود مستلزم اثبات و تأیید طرف دیگر باشد. د) استدلال از راه سازگاری و ناسازگاری با عقل مرحوم آخوند خراسانی با تکیه بر دیدگاه ویژة خود در معناشناسی مفاهیم ارزشی، در معرفت‌شناسی قضایای ارزشی می‌گوید: روشن است که ویژگی‌های افعال از حیث سعه و ضیق وجودی، متفاوت و مختلف است. اختلاف وجودی افعال، موجب اختلاف آنها در سازگاری یا ناسازگاری با قوة عاقله نیز می‌شود؛ اما این اختلافات موجب نفی حسن و قبح عقلی نیست؛ زیرا عقلی بودن ارزش‌ها معنایی جز این ندارد که یک فعل با عقل سازگار است و در نتیجه مورد اعجاب آن واقع می‌شود، یا با عقل ناسازگار است و در نتیجه مورد انکار آن واقع می‌گردد. انکار هر کدام از مقدمات بالا، مکابره‌ای آشکار است. هیچ کس نمی‌تواند منکر اختلاف افعال از حیث سعه و ضیق وجودی شود؛ همان‌گونه‌که هیچ کس نمی‌تواند منکر این حقیقت شود که ستایش و مدح کسی که کاری ملایم با عقل را انجام داده، نکوهش کسی که مرتکب کاری منافر با عقل شده، درست است. البته این سخن هرگز بدین معنا نیست که عقل هر انسانی مستقلاً می‌تواند ارزش همة کارها را درک کند. شکی نیست که عقل‌های عادی عملاً چنین توان و امکانی را ندارند. عقل‌های ناقص و نارسا به دلیل عدم احاطه بر همة ابعاد و حیثیت‌های کارها، نمی‌توانند ارزش همة آنها را تشخیص دهند؛ اما عقل‌های کاملی که بر همة ابعاد افعال انسانی احاطه و اشراف دارند، به‌آسانی می‌توانند خوبی یا بدی آنها را نیز درک کنند؛ و خوبی یا بدی هیچ کاری از کارهای اختیاری انسان، از دایرة درک و فهم آنها خارج نخواهد بود.8 ه ) استدلال از راه وجدان هر کسی با مراجعه به وجدان خود و بدون آگاهی از دستورهای شرعی یا بدون توجه به آنها می‌داند که اگر کسی شخص نابینایی را ملزم به نقطه‌گذاری یک کتاب کند یا به شخص زمینگیری دستور دهد که به جهاد و مبارزه با دشمنان برود، مرتکب کار قبیحی شده است؛ زیرا تکلیف به‌مالایطاق کرده است. این نشان می‌دهد که خوبی و بدی برخی از کارها، مثل تکلیف به‌مالایطاق، توسط عقل خودبنیاد قابل درک و دریافت است.9 عقلی بودن ارزش‌ها نیز معنایی جز این ندارد که عقل به‌تنهایی و صرف‌نظر از شرع، توانایی کشف خوبی یا بدی پاره‌ای از کارها را دارد. مرحوم سبزواری نیز در کتاب شرح الاسماء، پس از بیان منظور از عقلی یا شرعی بودن ارزش‌های اخلاقی ـ هر‌چند نهایتاً ارزش افعال را بدیهی می‌داند ـ به‌طور‌کلی دربارة عقلی بودن آنها می‌فرماید: نظریة درست آن است که ارزش افعال، امری عقلی است، نه شرعی؛ زیرا به‌صورت بدیهی می‌دانیم که عدل و احسان، استحقاق مدح دارند، و ظلم و عدوان، استحقاق ذم. و این برای هر انسان عاقلی روشن است؛ حتی اگر به هیچ یک از ادیان الهی هم مؤمن نباشد. به همین دلیل، منکران دین و شریعت نیز چنین احکامی را می‌پذیرند.10 پاسخ به دو اشکال الف). اشکال اول لازمة طبیعی انکار ذاتی بودن ارزش‌های اخلاقی از جانب اشاعره این است که عقل نیز هیچ نقشی در تشخیص ارزش افعال نداشته باشد؛ زیرا کار عقل مربوط به مقام اثبات است، نه ثبوت. حال اگر فرض کنیم افعال در عالم ثبوت هیچ ویژگی و حکمی ندارند، روشن است که جایی برای عقل در مقام اثبات باقی نمی‌ماند. اشاعره ارزش افعال را شرعی می‌دانند؛ به این معنا که راه کشف خوبی یا بدی یک فعل را امر و نهی شارع می‌دانند. عقل هرگز نمی‌تواند ارزش چیزی را تکلیف کند. ارزش‌های اخلاقی شرعی‌اند و از راه دستورهای دینی به دست می‌آیند. خوب و بد، در ذات افعال نهفته نیستند؛ همچنین جنس یک چیز یا صفت لازم آن نیستند. به همین دلیل، بعضاً دیده می‌شود که در شریعت، چیزی تحسین شده؛ در‌حالی‌که چیزی دیگر که از نظر عقلی کاملاً شبیه آن اولی است، تقبیح شده است. پس خوب و بد، شرعی‌اند. کار خوب به کاری گفته می‌شود که شارع انجام‌‌دهندة آن را ستوده و کار بد به کاری گفته می‌شود که شارع، فاعلِ آن را نکوهیده است.11 اشاعره نیز عموماً در این بخش به‌جای اثبات شرعی بودن خوب و بد، به سراغ نفی عقلی بودن آنها رفته‌اند و پنداشتهاند که با انکار عقلی بودن خوب و بد، تنها یک راه برای کشف و فهم ارزش افعال در اختیار داریم و آن، امر و نهی شرعی است؛ در‌حالی‌که می‌دانیم چنین نیست. ممکن است کسی عقل را ناتوان از کشف ارزش‌ها بداند؛ اما در عین حال، مُنشِیء آنها را احساسات و امیال فردی یا سلایق جمعی و گروهی یا قراردادهای اجتماعی و امثال آن بداند. بنابراین، اشاعره اگر بخواهند دیدگاه خود را به کرسی بنشانند، یا براهین ایجابی برای اثبات آن اقامه کنند و یا آنکه «همة» دیدگاه‌های رقیب را ابطال نمایند! ب) اشکال دوم ممکن است گفته شود (همان‌گونه‌که بسیاری از اشاعره چنین پنداشتهاند)، ارزش اخلاقی، معانی متعددی دارد که از آن جمله می‌توان به این موارد اشاره کرد: الف) کمال و نقص؛ ب) موافقت غرض (= مصلحت) و مخالفت غرض (= مفسدت)؛ و ج) استحقاق ثواب و عقاب (خوب و بد در احکام الله). از این میان عقلی بودن دو معنای نخست مورد اتفاق است و هیچ یک از متکلمان مسلمان، اعم از اشاعره و عدلیه، با عقلی بودن این دو معنا مخالفتی ندارد. بحث در عقلی یا شرعی بودن معنای سوم است. اشاعره مدعی‌اند که این معنا را نمی‌توان از راه عقل و با استدلال عقلی به دست آورد. استحقاق ثواب و عقاب، تنها از راه شریعت قابل کشف و درک است.12 برخی از پژوهشگران و اندیشمندان به این اشکال پاسخ داده‌اند. اغلب کوشیده‌اند عقلی بودن این معنا را نیز در عرض دو معنای نخست اثبات کنند. و در این راستا، دلایلی نیز اقامه کرده‌اند؛ اما عده‌ای دیگر با ارجاع معنای سوم به دو معنای نخست، معتقدند که مدعای اشاعره دارای تناقضی آشکار است و نمی‌توان عقلی بودن دو معنای نخست را پذیرفت، اما عقلی بودن معنای سوم را انکار کرد. توضیح آنکه، همان‌گونه‌که ملّا عبدالرزاق لاهیجی می‌گوید، صفت کمال و نقص، و همچنین موافقت غرض و مخالفت با آن، دو اصطلاح عام‌اند؛ اما زمانی که دربارة افعال اختیاری انسان به کار برده می‌شوند و به‌منزلة وصفی از اوصاف کارهای اختیاری و آگاهانة آدمیان به شمار می‌آیند، بازگشت به مذمومیت و ممدوحیت می‌کنند؛ یعنی کاری که متصف به صفت کمال می‌شود یا با اغراض و اهداف فاعل موافق است، کاری ممدوح است؛ و در مقابل، کاری که متصف به صفت نقص می‌شود یا با اغراض و اهداف فاعل مخالف است، مذموم شمرده می‌شود. از طرفی، روشن است که مدح و ذم نیز ممکن است یا از سوی خدای متعال باشد یا از سوی دیگر عقلا. همچنین می‌دانیم که ثواب و عقاب اخروی، چیزی جز مدح و ذم الهی نیست. اگر خداوند کاری را مدح کند، بدان معنا‌ست که آن را موجب ثواب اخروی می‌داند؛ و اگر کاری را ذم نماید، مستلزم آن است که فاعل آن کار، مستحق عقاب اخروی باشد. نتیجه آنکه بازگشت استحقاق ثواب و عقاب، به استحقاق مدح و ذم است؛ و بازگشت استحقاق مدح و ذم نیز به کمال و نقص یا موافقت و مخالفت با غرض است. بنابراین: هرگاه ممدوحیت و مذمومیت عقلی مسلّم باشد، لازم آید ممدوحیت و مذمومیت عند‌الله نیز که به‌معنای استحقاق ثواب و عقاب است؛ چه هر‌چه مذموم باشد یا ممدوح عقلاً، مذموم و ممدوح باشد در نفس‌الامر؛ به سبب اینکه هر‌چه عقل بالضروره یا به نظر صحیح حکم کند به آن، اگر موافق نفس‌الامر نباشد، ارتقاع امان از عقل لازم آید؛ و این، بالاتفاق باطل است. پس ممدوح و مذموم عقل، ممدوح و مذموم باشد در نفس‌الامر. و مذموم و ممدوح در نفس‌الامر، ممدوح و مذموم باشد عند‌الله؛ و‌الاّ لازم آید جهل واجب تعالی بما فی نفس‌الامر و یا لازم آید صدور فعل از واجب تعالی نه بر وفق نفس‌الامر؛ و این هر دو، باطل است بالاتفاق.13 نتیجه‌گیری این نوشتار در پی دفاع از توانایی عقل در کشف ارزش‌های اخلاقی بود. بدین منظور، ضمن تبیین منظور از عقلی بودن ارزش‌ها و تبیین مدعا، به بررسی مهم‌ترین ادلة مدافعان این دیدگاه پرداختیم و نشان دادیم که برخی از ادلة مدافعان این دیدگاه، از اثبات مدعا ناتوان بودند. برخی از آنها ناظر به مقام ثبوت و هستی‌شناسی ارزش‌های اخلاقی بوده، به‌دنبال اثبات ذاتی بودن ارزش افعال و صفات اکتسابی بودند و روشن است که ذاتی بودن ارزش‌ها، اعم از عقلی بودن آنها‌ست. ممکن است کسی در مقام ثبوت، ذاتیت ارزش‌ها را بپذیرید، اما عقل را از کشف آنها ناتوان بداند. بنابراین، به‌صرف اثبات ذاتیت ارزش‌های اخلاقی نمی‌توان نتیجه گرفت که عقلی هم هستند. به تعبیر دیگر، ملازمة طرفینی میان این دو نیست. البته کسی که سخن از توانایی عقل در کشف ارزش‌های اخلاقی می‌گوید، قاعدتاً ذاتیت آنها را نیز پذیرفته است؛ زیرا اگر در نفس‌الامر ارزشی نباشد، سخن گفتن از کاشفیت عقل، بی‌معنا خواهد بود. برخی دیگر از ادله نیز به دنبال نفی و ابطال دیدگاه رقیب بودند؛ یعنی در پی نشان دادن نادرستی دیدگاهی بودند که ارزش‌ها را شرعی می‌دانند. این ادله نیز نهایتاً شرعی بودن ارزش‌ها را نفی می‌کردند؛ اما توان اثبات توانایی عقل در کشف ارزش‌ها را نداشتند. در عین حال، به‌رغم ناتمامی برخی از ادله در اثبات مدعا، برخی دیگر از آنها در این زمینه از قوت و استحکام لازم برخوردارند. مهم‌ترین دلیل در این زمینه این است که هر کسی به خود مراجعه کند، می‌بیند که عقل او، مستقلاً و فارغ از امر و نهی شارع می‌تواند خوبی یا بدی برخی از کارها را درک کند. هر عقل سالمی این حقیقت را درک می‌کند که تکلیف به مالایطاق، کاری ناپسند و نادرست است؛ و این، بهترین دلیل برای اثبات نقش عقل در کشف برخی از ارزش‌های اخلاقی است. پی‌نوشت‌ها: 1. ر. ک: ملا عبدالرزاق لاهیجی، سرمایه ایمان، ص 59- 60. 2. گفتنی است ملّا هادی سبزواری در این قسمت، تقریباً عین عبارات ملّا عبدالرزاق لاهیجی را از کتاب سرمایة ایمان به عربی ترجمه کرده است. ر. ک: ملّا هادی سبزواری، شرح الاسماء او شرح دعاء الجوشن الکبیر، ص 319- 320. 3. ملا عبدالرزاق لاهیجی، همان؛ همچنین ر. ک: ملا عبدالرزاق فیاض لاهیجی، گوهر مراد، ص 345؛ ر. ک: ملا هادی سبزواری، همان، ص 319. 4. جمال‌الدین مقداد السیوری حلی، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، ج 1، ص 254- 255. 5. جمال‌الدین مقداد السیوری حلی، همان، ج 1، ص 256. 6. ملا هادی سبزواری، شرح الاسماء الحسنی و شرح دعاء الصباح، ص 106- 107. 7. محقق حلی، همان، ص 86؛ ر. ک: حسن‌بن یوسف‌بن مطهر حلی، همان، ص 303. 8. محمدکاظم آخوند خراسانی، «فائدة فی اقتضاء الافعال للمدح و الذم»، در حاشیه کتاب فرائد الاصول، ص 330- 331. 9. محقق حلی، همان، ص 85- 86. 10. ملا هادی سبزواری، همان، ص 106- 107. 11. عبدالملک جوینی شافعی، الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، ص 107. 12. ر. ک: شمس‌الدین بن محمود اصفهانی، مطالع الانظار، ص 401- 402. 13. ملا عبدالرزاق لاهیجی، سرمایه ایمان، ص 60- 61؛ ر. ک: ملا عبدالرزاق فیاض لاهیجی، گوهر مراد، ص 343- 345؛ ر.ک: ملا هادی سبزواری، شرح الاسماء الحسنی و شرح دعاء الصباح، ص 106- 107. همچنین ر.ک: محمدکاظم آخوند خراسانی، همان، ص 331- 332. منبع: فصلنامه معرفت اخلاقی – شماره 11 پایان متن/
94/02/05 - 03:07
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 122]
-
گوناگون
پربازدیدترینها