محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1846457904
پرسشها و پژوهشهاى قرآنى در زمينه فلسفه اخلاق(2)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
پرسشها و پژوهشهاى قرآنى در زمينه فلسفه اخلاق(2) مفاهيم اخلاقى در ديگر مكاتبپرسشهاى اصلى فلسفه رااولين بار سقراط طرح كرد ازاين لحاظ مى توان سقراط را اولين فيلسوف به معنى دقيق كلمه تلقى كرد. آنچه راجع به سقراط مى دانيم، ازمكالمات افلاطون به دست آمده است.بنابراين، دقيقاً نمى توانيم افكار آن دو را ازيكديگر تفكيك كنيم، اما چون محتوا و سبك مكالمات اوليه افلاطون با آنچه در اواخر عمر خود نوشته متفاوت است، مى توان گفت، نوشته هاى اوليه او شناخت انديشه سقراط و آثار بعدى او روشنگر انديشه خود اوست.گفت و گوهاى اوليه درجست وجوى تعريف مفاهيم اخلاقى هستند، درحالى كه مكالمات اخير به توجيه جنبه فكرى زندگى مى پردازند كه درآن لذات جنبى به نفع لذات عقلى كنار گذاشته شده است.سقراط در مكالمات اوليه، پرسشهايى درمورد معناى اصطلاحات اخلاقى مطرح مى كند. سؤالاتى از قبيل، عدالت چيست؟ ديانت چيست؟ فعليت چيست؟ جوابهايى كه از طرف مخالفان به اين سؤالات داده مى شود، درمعرض سنجش آميخته به قيل وقال شديد قرار مى گيرد.ـ سقراط اولين كسى بود كه اهميت تحليل معناى خير، حق، عدالت و فضايل و تفكيك معيارهاى توصيف اين مفاهيم را شناخت. افلاطون، جواب اين مسائل را درحوزه مفاهيم وراى زمانى ترسيم كرد و ارسطو پاسخ اين مسائل را در مطالعه علمى زيست شناسى و روان شناسى و سياست يافت.در نظر افلاطون، خوب، عبارت است از تشبيه به صورت محض يا طرح كلى خوبى كه به عنوان ملاك تمام احكام اخلاقى تلقى مى شود. اعمال با حق اند، قوانين با عدالتند ومردم با فضيلتند، نسبت به انطباقشان با طرح كمال مطلوب. درنظر ارسطو خير يا خوبى عبارت است ازتحقق اهدافى كه انسان درپى آن است واين يعنى ارضاى متعادل و معقول تمايلاتى كه انسان نام (سعادت) برآن مى نهد، عمل درست، قانون عادلانه و رفتار با فضيلت، عبارت است از وسيله خوش بودن يا خوب بودن فرد و جامعه.موشكافى هاى تفكر سقراط ايجاب مى كرد كه حوزه هاى متعدد فلسفى، تحت تأثير تعليمات او به وجود آيد. افلاطون و پس از او ارسطو تأثير سقراط را به كامل ترين شكل نشان دادند.رواقيان، اپيكوريان و شكاكان نيز، اصول ارشادى خود را به تفكر سقراطى افزودند.آريتيپ كه اول شاگرد سقراط بود حوزه كورتايى را بنا نهاد، كه ازاين اصل ساده لذت طلبى كه: لذت تنها خيرانسان است، پيروى مى كرد.آنتيس تنس، شاگرد ديگر سقراط، حوزه كلبى را بنا نهاد كه اصول آن به ظاهر درمقابل حوزه كورتايى قرار داشت. بدين مضمون كه زندگى خوب، ربطى به لذت والم ندارد. كمى پس از مرگ ارسطو، پورن اليسى تحت تأثير سوفسطائيان وانتقادات سقراط ازعقايد سنتى، شكاكيت را بنا نهاد.براساس اين فلسفه، هيچ حكمى را، چه ارزشى يا درباب كارهاى بيرونى نمى توان اثبات كرد.منابع:1. مسئله بايد وهست، محسن جوادى.2. فردريك نيچه فيلسوف فرهنگ، فردريك كاپلستن، ترجمه على اصغر حلبى، عليرضا بهبهانى.3. فلسفه اجتماعى، گروهى از نويسندگان.4. تاريخ معتزله، دكتر جعفر جعفرى لنگرودى.5. وجدان، محمد تقى جعفرى.6. تبيين آيات خداوند، آنه مارى شميل، ترجمه عبداللّه گواهى.7. درآمدى به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتكيسون.8. اخلاق در قرآن، مصباح يزدى.9. بررسى واژه هاى مفاهيم اخلاق در قرآن، دكتر جعفر شعار.10. ساختمان مفاهيم اخلاقى ـ دينى درقرآن، توشيهيكو ايزوتسو.11. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، وارنوك، ترجمه صادق لاريجانى.12. فلسفه اخلاق، مصباح يزدى.13. اخلاق و سياست درجامعه، برتراند راسل، ترجمه دكتر حيدريان.7 .نقش و تأثير ثواب و عقاب در انگيزشهاى اخلاقىثواب و عقاب ونقش آن در رويكردهاى اخلاقى انسان، از موضوعاتى است كه در فلسفه اخلاق مورد بحث و تأمّل بسيار قرار گرفته است.گروهى چون هيوم، ضمن ردّ ثواب و عقاب، انگيزشهاى اخلاقى را متأثر از خيرخواهى طبيعى دانسته و معتقدند چنانچه خيرخواهى طبيعى انسان نبود، آدمى چندان پرواى امور ضد اخلاق را نداشت، تا به تدوين احكام اخلاقى بپردازد. همين گونه گروهى براين باورند كه دين و وعده هاى دين، تعهدات درونى اخلاق را كمرنگ مى گرداند واساساً آنان كه تنها دليل اخلاقى بودن اعمالشان، ترس از عقوبتهاى فوق طبيعى است، شايان تكريم واحترام ديگران در برابر رفتارهاى اخلاقى واجتناب از رذايل نيستند.در نقطه مقابل، برخى از فيلسوفان معتقدند، نظامهاى دينى اساساً همراه با طرح پاداش و كيفر در برابر رفتارهاى نيك و بد بوده و براساس اعتقاد وباور به عدالت وحكمت الهى، تنبيه بد كاران و پاداش نيكان را مورد بررسى قرار مى دهند.ازهمين رو اديان با طرح جاودانگى روح و توجه ثواب و عقاب براعمال، نقش و تأثير مستقيم و بسزايى در رويكردهاى اخلاقى انسان داشته و ازهمين رهگذر به سير تكامل و تعالى زندگى بشرى شكلى هدفمند بخشيده اند. قرآن كريم ضمن يادكرد از نقش ثواب و عقاب درمعرفت دينى و انگيزشهاى اخلاقى، مواردى چند را از جمله آثار و نتايج چنين باورى برشمرده است:نخست اين كه در پرتو چنين باورى، اين اطمينان درونى شكل مى يابد كه تلاش انسان به هدر نرفته و نتايج اعمال او عايد خود او خواهد شد.ديگر اين كه بدون تلاش اختيارى وانتخابگرانه، كاميابى و رستگارى متصور نبوده و توهمى بيش نخواهد بود. علاوه بر اين نكته دقيق روان شناختى كه انسان وامدار سود و زيان ديگرى نخواهد بود و آثار زيانبار رفتار ديگران، متوجه او نخواهد گشت.قرآن كريم برپايه اين اصل، سعادت و شقاوت اخروى را در گرو رويكردهاى مستقيم اخلاقى خود انسان و بازتابها و نتايج اعمال را تنها متوجه به خود وى دانسته است.(فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره. و من يعمل مثقال ذرّة شرّاً يره) زلزال/ 7 و 8(هل تجزون الاّ بما كنتم تكسبون) يونس/ 52(ولاتكسب كلّ نفس إلاّ عليها ولاتزر وازرة وزر اخرى) انعام/ 164به هرتقدير با توجه به آنچه ذكر شد، تأمّل درنكاتى چند بايسته مى نمايد:ـ اعتقاد به تأثير انگيزه هاى نفسانى (ثواب و عقاب) درتحقق ومعنى دارى احكام اخلاقى با ارزشمندى ذاتى اخلاق در تنافى است يا خير؟ـ درجهت انكار چنين تأثير مستقيمى، آيا اساساً اصول و بنيانهاى اخلاقى، متأثر از باور به ثواب و عقاب هستند يا نه؟ـ آيا مبتنى ساختن تعهدات اخلاقى برملاحظات نفع گرايانه شخصى، صحيح خواهد بود؟آنان كه تعهد اخلاقى خويش را بر پايه منافع شخصى استوار كرده اند، به هيچ روى به مراتب فضيلت وارزشهاى بالنده اخلاقى دست نمى يابند.ـ آيا طرح نظريه ثواب و عقاب، مقررات اخلاقى درونى انسان را تحت الشعاع قرار مى دهد يا خير؟ديدگاه متفكران بشرىفيلسوفان قرن هفدهم، رابطه ميان خودخواهى و اخلاقى بودن را در ترس از مكافات (اخروى، طبيعى يا حقوقى) يافتند كه افراد را برمى انگيزاند تا براى حفظ خود وبه موجب اصل خودخواهى رعايت اخلاق كنند. اما در كم ترين مدتى معلوم شد كه اين رابطه، هرگاه نفع مورد انتظار فردى كه داراى رفتار خلاف اخلاقى است، از مكافات احتمالى آن بيش تر باشد، درهم مى شكند، واگر خلاف مبتنى بر روانشناسى باشد، دراين صورت، طبيعت انسان نمى تواند آن قدر كه مدعيان اصل صيانت ذات مى گويند، تجاوزگرى كند وجوياى لذت باشد.درآغاز، شافتسبرى (Shaftesbury) 1671 ـ 1713 و فرانسيس هاچسن (Hatchsan) 1694 ـ 1747 براين باور بودند كه الزامهاى اخلاقى كه در تأثرات خيرخواهانه از قبيل عشق و ترحم ريشه دارد، همان قدر كلى و طبيعى اند كه تجاوزگرانه ترين تمايلات يا تأثرات ناشى ازخودخواهى، همانند حسد، طمع وحرص.علاوه براين، يك حس اخلاقى درانسان موجود است كه فقط مى توان آن را در كارهايى كه متوجه خير و نفع عمومى هستند توجيه كرد.اين حس اخلاقى ما را از تعقيب لذات باز مى دارد وبه اداى تكليف نسبت به ديگران متوجه مى كند وهنگامى كه فداكارى دور از پاداش ومجازات ظاهرى را تحسين مى كنيم، اين تحسين را توجيه مى كند.برنارد ماندويل (Mandeville) 1670 ـ 1733 مفهوم شعور اخلاقى را به عنوان يك شيوه رياكارانه براى حفظ امتيازات اجتماعى به مسخره گرفت، نظريه او پس از آن از سوى هولباخ، ماكس و نيچه، تفسير و تشريح شد.اسقف جوزف باتلر (Butler) 1692 ـ 1752 حس تكليف را به عنوان منبع نفسانى الزام اخلاقى به اصل خودخواهى افزود.ديويد هيوم (Hume) 1711 ـ 1776 هماهنگ با هابز ولاك، كه رفتار اخلاقى را با ترس از مجازات توجيه مى كردند ونظريه پردازان اوليه حس اخلاقى كه الزام اخلاقى را با تمايلات خيرخواهانه تفسير مى كردند، انگيزه هاى نفسانى را كه نافذ دراحكام اخلاقى هستند، با زمينه هاى منطقى يا ادله احكام، يكى مى دانست.درهرحال، هيوم، وجود يك قوه يا استعداد مخفى را نمى گويد، زيرا وى تحسين اخلاقى بى طرف را به عنوان تركيبى از شكل طبيعى همدردى با ديگران و عادت به رعايت مقررات مى داند.در نظر هيوم، چون همدردى طبيعى تنها ممكن است ما را به بى عدالتى بكشاند و ملاحظات مربوط به منفعت طلبى تنها، ممكن است شكستن قواعد كلى را توجيه كند، ناگزيريم تا اين اصول را درقالب مقررات، شكلى قانونى بدهيم.منابع :1. اخلاق ومذهب، علامه جعفرى.2. اخلاق، محمد تقى فلسفى.3. مشارب عمده اخلاق، فراسواگروگوار.4. قانون اخلاق، غلامرضا رشيد ياسمى.5. اخلاق در قرآن، مصباح يزدى.6. اشارات، ابوعلى سينا.7. مقالات فلسفى، مرتضى مطهرى.8. دستور الاخلاق فى القرآن، دكتور محمد عبداللّه درّاز.8. معيار وملاك فضيلت اخلاقىمعيارهايى كه در تقسيم افعال به: نيك و بد، قابل ستايش و شايان نكوهش وبه عبارتى فضيلت و رذيلت ارائه شده، بسيار گوناگون اند.افلاطون، با تكيه بر ارزشمندى رفتار برپايه عدالت، زيبايى و حقيقت، معياراساسى ارزش دراخلاق را خير معرفى مى كند همان گونه كه ارسطو را به عنوان ملاك اساسى اخلاق وارگى افعال دانسته است.اپيكور، لذات را مساوى با خير وخوبى مى داند و وظيفه هركس را تحصيل لذت وگريز از رنج مى شمرد و لذتى را كه به دنبال خود رنج مى آورد، سخت مورد نكوهش قرار مى دهد.كانت، معيار تعيين خوب و بد افعال را، احساس وظيفه و تكليف مى داند و رفتار ناشى از تمايلات را طبيعى، و درنقطه مقابل رفتار وظيفه گرايانه را اخلاقى مى داند.قرآن كريم در نگاه نخستين و در راستاى تنقيح تمام عيار رفتار اخلاقى با تكيه بر ملاك رضاى الهى، ارزشمندى افعال را برپايه انگيزه خداجويانه آن دانسته و در مورد والاترين مراتب رفتارى تأكيد مى ورزد كه بى هيچ چشمداشت مادى ومعنوى تنها براى رضا و خشنودى حق و از سرصدق واخلاق صورت پذيرد.(قد جاءكم من الله نور وكتاب مبين. يهدى به اللّه من اتّبع رضوانه سبل السلام) مائده/ 16ـ 15(ومن الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات اللّه واللّه رؤوف بالعباد) بقره/ 207بدين سان، در نگرشى عملگرايانه، معيارهاى گوناگونى در جهت جداسازى فضيلت از رذيلت ارائه شده است، ولى بايد مطلوب ترين نظريه را شناسايى كرد ونيز معلوم ساخت كه آيا دو پديده فضيلت و رذيلت (خوبى و بدى) كه جلوه هايى از زشتى و زيبايى هستند، در ذات افعال اخلاقى وجود داشته و در پرتو رهنمودهاى عقل، وجدان، عاطفه و يا دين، ظهور و بروز مى يابند ويا نقش وعملكرد معيارهايى چنين، ايجادى و انتزاع شده ازنوع نگرش و تحليل رفتار است؟همين گونه بايد ديد، با فرض پذيرش معيار و ملاك براى رفتار اخلاقى، آيا اين معيارها مى تواند متعدد و تكثر بردار باشد، به گونه اى كه بتوان براساس معيارهاى گوناگون به تشخيص و داورى درزمينه رفتار پرداخت، يا ناگزير بايد معيار وملاك واحدى را براى اخلاقى بودن رفتار برگزيد. و برفرض پذيرش معيارهاى مختلف، آيا تحقق هريك ازمعيارها به ديدگاه شخصى و فردى وابسته است ويا ميزان، عموميت ونوعى بودن ملاك است؟اكنون بايد ديد كه آيا مى توان با اين پرسشها به مطالعه قرآن پرداخت وپاسخهايى شفاف به دست آورد؟ يا آن كه اصولاً آيات قرآن، تصريح يا اشارتى به معيارهاى فضيلت نداشته است.اظهاراتى در باب معيار فضيلت و رذيلتآنتونى آشولى معروف به ارل سوم شافتسبرى (1713 ـ 1671) از حكماى اخلاقى حوزه حس اخلاقى است. وى به پيروى از ارسطو، انسان را موجودى ذاتاً اجتماعى مى داند ومعتقد است، فرد انسان، جزئى از دستگاه اجتماعى است ودر امور اخلاقى بايد تمايلات خود را با تمايلات جامعه هماهنگ كند وخير فردى او دراين است كه تمايلات خود را بر پايه نظارت عقل قراردهد.او مى گويد: انسان نوعاً قادر است ارزشهاى اخلاقى يا فضايل و رذايل را شناسايى كند.(شافتسبرى) حس اخلاقى را با حس زيبايى يكى مى داند ومى گويد: افعال با فضيلت يا فضائل اخلاقى، با نوعى زيبايى آميخته اند، و رذايل، با زشتى همراهند.(هاچسن) نيز مانند (شافتسبرى) و (باتلر) به وجود حس اخلاقى به عنوان معيار تشخيص فضيلت از رذيلت قائل است، ولى افعال ناشى از خودخواهى را آن گاه بد مى داند كه موجب زيان به ديگران باشد و خوبى را در افعال مبتنى بر خيرخواهى و نوع دوستى منحصر مى داند.(شافتسبرى) و (هاچسن) هر دو سعى داشتند ضربه اى را كه (هابز) با تفسير مبتنى بر خودخواهى از رفتار انسان براخلاق وارد كرده بود، جبران كنند. موضع(شافتسبرى) اين بود كه خودخواهى را با نوع دوستى هماهنگ كند و (هاچسن) خودخواهى را به خودى خود، خنثى و خالى از ارزش اخلاقى تلقى مى كرد.جوزف باتلر (1752 ـ 1692) از حكماى اخلاقى انگليسى نيز، درهمين طريق گام برمى داشت و بيش تر با (شافتسبرى) هم عقيده بود.(باتلر) به وجدان يا حس اخلاقى معتقد است. درنظر او وجدان مى تواند درمورد افعال اخلاقى ما قضاوت كند.حس اخلاقى يا وجدان، حكم قطعى صادر مى كند، كه فلان عمل نيك است، وفلان عمل خطاست. مقصود باتلر از وجدان، قوه اى اخلاقى است كه كار آن پسنديدن و نپسنديدن است، نوشته هاى (باتلر) كه روح تحقيقات اخلاقى قرنهاى هفدهم و هجدهم ميلادى را نمودار مى سازد، نشانه اى ازكوشش براى يافتن معيار و محور فضيلت و رذيلت براى اخلاق است.منابع:1. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، جان . وارنوك، ترجمه صادق لاريجانى.2. كاوشهاى عقل عملى، مهدى حائرى يزدى.3. حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاودان، على ربانى گلپايگانى (جعفر سبحانى)4. محجة البيضاء، فيض كاشانى.5. مسئله بايد وهست، محسن جوادى.6. بنياد مابعد الطبيعه اخلاق، ايمانوئل كانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.7. فلسفه اخلاق درتفكر غرب، منوچهر دره بيدى.8. تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازى، جلد 20.9. نسبيت و اطلاق دراخلاقگروهى از متفكران براين باورند كه درجهان، ارزشهاى مطلقى هستند كه تكامل انسانها رو به سوى آنها دارد. ارزشهاى مطلقى همچون علم مطلق، زيبايى مطلق و شمارى ديگر از حقايق كه ناشى از يك مطلق اند. علماى الهى نيز كوشيده اند تا اثبات كنند درخارج از قلمرو انديشه محدود انسان، اصول وباورهايى بنيادين وجود دارد كه تمامى ملكات و فضايل اخلاقى دراين جهان، جلوه هاى گوناگون آن حقايق مطلق به شمار مى آيند.مدعيان جاودانگى اصول اخلاقى اعتقاد دارند كه نسبيت گروى اخلاقى با وجدان و ارتكاز آدمى نامأنوس و غريب مى نمايد وآدمى به اصول اخلاقى چنان مى نگرد كه حتى آنها را بر فعل الهى نيز تطبيق مى نمايد.در مقابل، طرفداران نسبيت اخلاقى براين باورند كه نمى توان درمقام داورى بين دوطرف تعارض و تخاصم درخصوص يك حكم اخلاقى، از درست تر بودن يكى سخن گفت. همان گونه كه احترام به پدر ومادر در بستر يك فرهنگ، نيك و ارزشى شمرده مى شود، درفرهنگى ديگر ممكن است، ارزش به شمار نيايد، بى آن كه ملامتى برهيچ يك از دو فرهنگ روا باشد.اينان معتقدند كه مقياسهاى كلى اخلاق، يك امرذهنى و تصورى بوده واز آنجا كه اين ارزشها از راه انتزاع و تجريد ذهنى به دست مى آيند، درخور اعتماد و اتكاء نخواهند بود و تنها، چيزى مورد اعتماد است كه از راه تجربه و آزمون به دست آيد و ازاين رو اخلاق درنظر آنان، امرى شخصى وخصوصى است.افلاطون درتوضيح اين جمله كه (انسان پيمانه هرچيز است) مى گويد: اشياء براى من به گونه اى هستند كه به نظر مى آيند و براى شما به گونه اى كه به نظرتان مى آيند.بيش تر مكاتب اخلاقى ازآغاز تاكنون، اصول اخلاق و ارزشها را ثابت و مطلق فرض كرده اند. اديان نيز برپايه باور به واقعياتى كه فراتر از زمان ومكان بوده و باگذار زمان تبدّل و تغير نمى يابند، به اطلاق اخلاق حكم كرده اند هرچند كه بر تمايز حوزه احكام واصول اخلاقى از افعال ورفتار اخلاقى تأكيد ورزيده اند و فعل را ازآنجا كه محكوم به شرايط و قيودات زمانى و مكانى است، نسبى و متغير دانسته اند و بعيد نمى نمايد كه برهمين اساس نتوان ديدگاههاى نسبى گرايى را درحوزه اخلاق توجيه و تحليل كرد. در بينش دينى آن خير و نيكى مطلق كه صلاحيت دارد مبنا و منشأ اخلاق نيك شمرده شود، آفريدگار جهان است كه عين وجود وكمال است.(إن الحكم إلا للّه يقصّ الحق و هو خيرالفاصلين) انعام/ 57با توجه به آنچه ذكر شد، پاسخ به پرسشهايى چند به عنوان حوزه هاى مهم پژوهشى اين بحث بايسته مى نمايد:ـ آيا باور به اطلاق ارزشهاى اخلاقى با تغييرپذيرى و بى ثباتى برخى امور اخلاقى، چونان دروغ مصلحتى وتقيه و غيبت مجاز، سازگار است؟ـ آيا مى توان معيارى عام براى شناخت حسن و قبح افعال اخلاقى ارائه كرد و آيا اصولاً دين مى تواند نقشى معيارى در رابطه با اطلاق و نسبيت احكام اخلاقى ايفا نمايد.ـ آيا مراد از نسبيت اخلاق، تفاوت آداب و اصول اخلاقى درجوامع مختلف برپايه تفاوت ميزان مجاز وغيرمجاز است ويا منظور از نسبى بودن اخلاق، نيازمندى آن به شرايط بيرونى است، هم چنان كه خاستگاه اين ارزشها طبيعت واجتماع است.ـ آيا اعتقاد به تغييرپذيرى و عدم ثبات احكام اخلاقى به معناى اعتقاد به سيال بودن متن تعليمات و معرفت دينى نيست و اصولاً آيا اعتقاد به خاتميت وجهان شمولى دين، با تغييرپذيرى و بى ثباتى تعاليم ارزشى، ناسازگار نخواهد بود؟ـ آياتى كه حكمى از احكام را بر عملى اخلاقى مترتب ساخته اند، درحالى كه تا پيش از نزول آن آيه ها، آن حكم برآن كار اخلاقى مترتب نبوده است، آيا مى توانند دليل آن باشند كه منشأ اين احكام ـ كه همان افعال اخلاقى باشد ـ متغير بوده و از نسبيت برخوردار بوده است؟ مانند بسيارى از آيات حدود و قصاص.(كتب عليكم القصاص فى القتلى) بقره/ 178(الزانية والزانى فاجلدوا كلّ واحد منهما مأة جلدة) نور/ 2ـ آياتى كه نخست، حكمى را بر فعل اخلاقى مترتب ساخته اند، سپس آن حكم را لغو نموده اند، آيا دليلى بر نسبيت موضوع حكم كه همان فعل اخلاقى است، ندارند؟ مانند:(انما النجوى من الشيطان ليحزن الذين آمنوا… ) مجادله/ 10(اذا ناجيتم الرسول فقدّموا بين يدى نجويكم صدقة ذلك خير لكم و أطهر فان لم تجدوا فان اللّه غفور رحيم. ءاشفقتم ان تقدّموا بين يدى نجويكم صدقات فاذ لم تفعلوا وتاب اللّه عليكم… ) مجادله/ 13 ـ 12اطلاق ونسبيت ازنظر فلاسفه اخلاقدرانديشه (ايمانوئل كانت) يك امر اخلاقى و اصولاً يك امر مطلق، قاعده اى است كه بدون توجه به هيچ هدف مطلوبى ـ از جمله سعادت ـ به انجام كارى فرمان مى دهد.كانت مى پذيرد كه اوامر مشروط، بر پايه اصالت نفع استوارند. اما استدلال مى كند كه الزامات خاص اصول اخلاقى را تنها با كليت جامع و بى اندازه وبا استقلال آنها ازهر واقعيت مربوط به طبيعت انسان يا محيط، مى توان توضيح داد. وى براين باور است كه يك امر مطلق كلّى يا بنيادى وجود دارد كه تمام تكاليف اخلاقى مشخص و معين را مى توان ازآن استنتاج كرد.اين كليت يا تعميم پذيرى احكام اخلاقى كه عبارت است از امكان نفسانى يا منطقى لزوم اطاعت ازيك قاعده درعمل، بدون شك اصلى ترين ومهم ترين سهم كانت درنظريه اخلاقى است. اين معيار (قاعده طلائى) را كه در اديان بزرگ آمده است، دقيق تر و صريح تر بيان مى كند و درنظامهاى نوپيدا اين نظريه اخلاقى به شكلهاى گوناگون تجسم يافته است. از زمان كانت به بعد، نويسندگان بسيارى سعى كرده اند معيار كليت يا تعميم پذيرى را به شكلى ازنو صورت بندى كنند كه كاملاً موجّه و از اعتراضات منطقى مصون باشد، اما كم تر موفق شده اند.ماكس شلر (Scheler) 1928 ـ 1874 اخلاق كانت را از جهات مختلف مورد انتقاد قرارداده است. شلر ـ برخلاف كانت كه مى پنداشت مطلق بودن اخلاق با اعتبار جهانى آن يك چيز مى باشد ـ معتقد است كه انسان مى تواند در يك وضعيت مفروض، كارى را كه فقط براى خود او خير است و درهمان وضعيت، هيچ چيزى براى ديگران دربرندارد، انجام دهد. شلر شعار (خير فى نفسه) را شعار چنين وضعيتى قرارداده است.اين قاعده نه حاوى نسبيت پنهان است ونه تناقض منطقى دربردارد. آنچه درمورد افراد صادق باشد، درمورد جوامع نيز صادق خواهد بود.سعى شلر براين است كه دو حوزه اخلاق مطلق و اخلاق نسبى را به يكديگر نزديك كند. سرانجام آراء شلر ازطرف هيدگر (Heidgger) و بولنو (Bollnow) مورد انتقاد قرار گرفت. بدين سان، شاتلندر (Schttlander) معتقد است: ديدگاه شلر بسيار انتزاعى و فطرى است ونمى تواند از عهده اين پرسش اخلاقى برآيد كه من چه كنم؟درمقابل، هانس راينر (Rener) دركتاب اصل خير و شر، به رد و توجيه اين اشكال مى پردازد. وى درمورد ارزش اخلاقى، مسأله نسبيت اخلاقى را در بعضى جزئيات مى آزمايد ودراين آزمايش براهميت تحقيقات مربوط به انسان شناسى براى درك اخلاق تأكيد مى كند.منابع:1. الميزان، علامه طباطبايى، 2/ 22.2. تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، ابن مسكويه.3. فلسفه اخلاق در تفكر غرب، منوچهر صانعى دره بيدى.4. مسئله بايد و هست، محسن جوادى.5. فلسفه دين، محمد حسين زاده.6. حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاودان، على ربانى گلپايگانى، جعفر سبحانى.7. بنياد ما بعد الطبيعه اخلاق، امانوئل كانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.10. سعادت و شقاوت اخلاقىسعادت به عنوان والاترين آرمان انسان ازديرباز جايگاهى اساسى دراخلاق و فلسفه اخلاق داشته است و آراء وانظار متفاوتى از فيلسوفان اخلاق را با خود به همراه دارد. به نظر مى رسد، اعتقاد به سعادت به عنوان هدف نهايى فعل اخلاقى، بيانگر آن است كه افعال انسان داراى غايت است، ونيزاين كه هدف همه كارهاى انسانها يكى است. برهمين اساس بوده است كه معتقدان به (سعادت) به عنوان هدف نهايى افعال درصدد اثبات هدفمند بودن افعال ودرپى آن اثبات يگانگى اين هدف بوده اند.سقراط، معتقد است تمامى انسانها خواهان سعادت خود هستند و هركارى را به خاطر سعادت انجام مى دهند. از سوى ديگر درنظراو تنها درصورتى انسانى سعادتمند است كه با فضيلت باشد، و فضيلت براى آدمى درپرتو معرفت و شناخت حاصل مى آيد. وى دركتاب (پروتاگوراس) سعادت را با بيش ترين غلبه لذت بر درد و رنج، برابر دانسته وخوبى و بدى اعمال را با ميزان لذتى كه توليد مى كنند، مرتبط مى داند. همين گونه دركتاب (گرگياس) مفهومى از سعادت ارائه مى كند كه دو دعوى را دربردارد، نخست اين كه انسان درپرتو ارضاى اميال خود، سعادتمند است و نيز هنگامى كه اميال خود را به سوى منابع در دسترسى كه آنها را ارضا مى كند سوق دهيم، سعادتمنديم.افلاطون، همپاى اعتقاد به غايت سعادت به عنوان بالاترين خير براى انسان، تربيت، رشد وپرورش صحيح و شادى و آسايش متناسب با زندگى را ماهيت اين بالاترين خير براى انسان به عنوان موجودى شعورمند و عاقل مى داند. او دركتاب جمهورى، چهارفضيلت اصلى را برمى شمارد، يعنى حكمت، شجاعت، عفت و عدالت. ومعتقد است كه با پيروى از فضيلت است كه سعادت حاصل مى آيد، و سعادت يعنى تا آنجا كه ممكن است انسان شبيه به مُثُل شود، يعنى عادل و درستكار گردد واين حكمت است كه راه شبيه شدن به خدا را نشان مى دهد.ارسطو، بهره گيرى خوب و شايسته از عقل را عين سعادت، يا دست كم عنصر اصلى سعادت مى داند. وى با تقسيم فضايل به فضايل عقلانى و اخلاقى، فضايل عقلانى را شامل حكمت و عقل عملى، و فضايل اخلاقى را شامل عدالت، آزادى، شجاعت و… مى داند كه نيازمند هدايت عقل عملى اند. از اين رو درنظريه وى، سعادت، عمل پايدار و پيوسته برطبق فضايل اخلاقى وعقلى است و فضيلت، حد وسط بين افراط و تفريط. او لذت را غايت نهايى افعال و سعادت نمى داند، بلكه لذت را لازمه سعادت دانسته و اين نكته را يادآور شده است كه نبايد لازمه چيزى را با خود آن چيز برابر دانست.اپيكور، ضمن سعادت انگاشتن لذت پايدار شخصى، لذت عقلى را برتر و والاتر از لذت جسمى و دنيوى مى داند. درنظر او لذت بيش تر، عبارت است از فقدان رنج و درد تا كاميابى كه اين لذت به گونه برجسته در آرامش نفس وجود دارد.كندى از متفكران مسلمان فلسفه اخلاق، معتقد است كه سعادت كامل انسان، پس ازمفارقت روح از تن وماده حاصل مى شود و تا آن هنگام كه روح با بدن مرتبط است، به سعادت كامل نمى رسد. او راه رسيدن به كمال و معرفت و درنتيجه سعادت را فضيلت مند شدن وتزكيه نفس مى داند.معلم ثانى فارابى نيز راه رسيدن به سعادت را داشتن ملكات اخلاقى دانسته و اخلاق نيكو را اعتدال وميانه روى معرفى كرده است.غزالى نيز سعادت انسان را معرفت دانسته، اما (معرفت خدا). وى معتقد است لذت دل آدمى درآن است كه ويژگى وى است و او را براى آن آفريده اند وآن معرفت حقيقت كارهاست.كانت برپايه تفاوت ميان سعادت و فضيلت و شقاوت و رذيلت، سعادت را حالت موجود عاقلى درعالم مى داند كه همه چيز برطبق خواسته وميل و اراده اش صورت مى گيرد. وى نسبت به كاركرد عقل عملى در راستاى سعادت انسان، معتقد است كه عقل عملى جستجوگر خير برتر است كه شامل فضيلت وسعادت با هم مى شود و بدين روى كسى قادر خواهد بود بدين مرتبه دست يابد كه فضيلت وسعادت را توأمان جمع كرده باشد و درفرجام سخن خويش رابطه فضيلت و سعادت را رابطه علّت ومعلول دانسته و فضيلت را علت سعادت مى انگارد.خواجه طوسى سعادت را داراى مراتبى مى داند كه پايين ترين مرتبه آن، مربوط به حيات مادى انسان ومرتبه نهايى آن، مربوط به آخرت است كه آن را سعادت تام نام مى نهد.قرآن كريم درنگاه نخستين ودرمقام مقايسه بين لذتهاى دنيوى و اخروى وبرپايه نگاهى تطبيقى به حيات دنيوى واخروى، به منظور دعوت انسان به سوى آخرت وايجاد گرايش درمسير سعادت معنوى وى، به ارزشهاى پايدار وسعادت آفرين آخرت اشاره دارد.(وما هذه الحيوة الدنيا إلاّ لهو و لعب وإنّ الدار الآخرة لهى الحيوان لوكانوا يعلمون) عنكبوت/ 64ونيز مى فرمايد:(والآخرة خير و أبقى) اعلى/ 17درمواردى با تبيين و تفصيل، به توضيح سعادت و شقاوت پرداخته و در پرتو حقايق اخروى اين دو را مورد بازشناخت قرار مى دهد:(فمنهم شقيّ و سعيد. فامّا الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق. خالدين فيها مادامت السموات والأرض…. و امّا الذين سعدوا ففى الجنة خالدين فيها مادامت السموات والأرض… ) هود/ 105 ـ 108براين پايه كسانى بر اين باورند كه اسلام در مفهوم عرفى (سعادت) و (شقاوت) تغييرى نداده است، تا به گونه اى قابل درك و فهم مردمان باشد وسعادت را به لذت پايدار و شقاوت را به رنج والم فزون تر معنى كرده است، ولى ازآنجا كه خوشى ها وناخوشى هاى دنيوى دوام وثبات ندارند، دردهاى ابدى جهان آخرت را به عنوان مصاديق بايسته و صحيح سعادت و شقاوت معرفى كرده است.به هر صورت بررسى ديدگاهها و دستيابى به تعريفى نسبتاً دقيق وجامع، پژوهش در زمينه هايى چند را مى طلبد:ـ شناخت تفاوت سعادت و فضيلت ونيز شقاوت و رذيلت و پاسخ بدين پرسش كه آيا رابطه بين اين دو رابطه علّى و معلولى است يا خير؟آيا عواملى جز افعال اختيارى انسان، درسعادت و شقاوت وى دخالت دارند؟آيا عوامل عقل عملى، تجربه و دين هستند؟اين همه، نيازمند ارائه تعريفى دقيق ازمفهوم سعادت و شقاوت و مرزبندى مشخص درمعناى آن دو است، تا حدود و ابعاد بازشناسانده شده و موارد مشابه چون كاميابى وناكامى، توفيق و شكست و… تمايز يابد.سعادت و شقاوت درمنابع غيرقرآنىجرمى بنتام (1832 ـ 1748) لذتها و ناخوشاينديها را بريك اصل نفسانى استوار مى دانست وآن اين كه هركسى طبيعتاً درفكر و جست وجوى لذت و گريز از درد است.اين گونه تفكر را علاوه بر آريتيپ واپيكور درعصر باستان، درقرن هجدهم و درفرانسه، هلوا سيوز و در انگليس، هارتلى وتاكر مورد حمايت قرارداده بودند، بنتام كه خود مبتكر اين نظريه نبود، آن را به كامل ترين شكل بيان كرد.اما هدف بنتام، تحقيق در چند و چون لذات و آلام از ديدگاه روانشناسى به عنوان يك روانشناس نبود، بلكه درپى آن بود تا معيارى عينى و قابل تحقيق براى اخلاق بيابد. او مى گويد: اگر فرض كنيم كه لذت، سعادت وخير مترادفند و درد، شقاوت و شر نيز مترادف مى باشند، اگر از لحاظ نفسانى چنان است كه ما هميشه جوياى خوبى هستيم و از بدى مى گريزيم، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا معنى دارد كه ما بايد در تعقيب خير باشيم و از شر بپرهيزيم.معتقدان به اين نظريه بزرگ ترين سعادت يا بيش ترين سعادت را براى موجوداتى مى دانند كه منافع آنها مورد بحث ونظر است. اگر فرد، مورد نظر باشد، سعادت فردى مطرح است واگر جامعه مورد نظر باشد، سعادت جمعى واگر كل موجودات حساس، مورد نظر باشند بزرگ ترين سعادت نوع حيوان مطرح است.البته بنتام سعادت را به لذت وكاميابى جامعه انسانى تعريف مى كند.جان استوارت ميل (1873 ـ 1806) كه از اركان فلسفه اصالت نفع و تابع بنتام است، براين باور است كه افعال انسان تا آنجا كه تأمين سعادت كنند، برحق اند وآنجا كه چيزى خلاف سعادت را نتيجه دهند، باطل اند. مقصود وى ازسعادت، وجود لذت و عدم درد است ومقصود از شقاوت، وجود درد و عدم لذت است.جان استوارت ميل، اگر چه دراخلاق، پيرو بنتام است، اما تمام هنر او فقط اين نيست كه از بنتام دفاع كرده باشد واصول نظريات او را به اثبات رسانده باشد، بلكه خود او نيز چيزى بر اركان اين فلسفه افزوده است.وى اعتقاد دارد كه (اصالت نفع) خودخواهى نيست، زيرا مقصود از سعادت دراينجا فقط سعادت فاعلِ فعل نيست، بلكه سعادت گروهى مورد نظر است. وى پيش ازهرچيز مى خواهد نشان دهد كه سعادت، اصولاً به عنوان (خير) شناخته مى شود و سعادت هركس، خير اوست و سعادت كلى چيزى است كه براى تمام افراد باشد.درمرحله بعد او سعى دارد نشان دهد كه سعادت به عنوان يك مصداق از (خير) نيست، بلكه سعادت، همان خير است و (خير) تنها مقصد نهايى است كه هركس جوياى آن است.منابع:1. الميزان، علامه طباطبايى، جلد 8.2. تاريخ فلسفه، فردريك كاپلستون، ترجمه داريوش آشورى.3. اخلاق نيكوماخس، ارسطاليس، ترجمه سيد ابوالقاسم حسينى.4. فلسفه اخلاق درتفكر غرب، منوچهر صانعى دره بيدى.5. وجدان، محمد تقى جعفرى.6. مقايسه اى ميان اخلاق كانت واخلاق اسلامى، محمد اخوان.7. كليات فلسفه، ريچارد پاپكين، آوروم استرول، ترجمه دكتر سيد جلال الدين مجتبوى/ 8 ـ 98.8. الاخلاق، احمد امين/ 86.9. اخلاق، باروخ اسپينوزا، ترجمه دكتر محسن جهانگيرى.10. تفكر فلسفى غرب، شهيد مرتضى مطهرى، 1/ 282.11. فلسفه يا پژوهش حقيقت. ترجمه دكتر سيد جلال الدين مجتبوى/ 112.12. بنياد ما بعدالطبيعة اخلاق، امانوئل كانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.13. درآمد تاريخى به اخلاق، استفن وارد، ترجمه حسن پويان.14. درآمدى به فلسفه، جان هرمن رندل وجاستوس باكلر، ترجمه اميرجلال الدين اعلم. 326.15. تهذيب الاخلاق وتطهير الاعراق، ابن مسكويه.11. جايگاه عواطف در اخلاقازجمله كهن ترين نظريه ها در زمينه ملاك و معيار فعل اخلاقى، نظريه عاطفه گرايى است. برطبق اين نظريه، راز اخلاقى بودن امور، جنبه عاطفى بودن است و رفتار اخلاقى انسان بر پايه حس همدردى استوار است.نظريه پردازان اين تفكر براين باورند كه طبيعت، به گونه اى عواطف و احساسات انسانى را سامان داده كه خيرخواهى شامل فرد واجتماع، هر دو، مى شود.درمقابل، شمارى نيز نقشى براى عواطف درحوزه اخلاق معتقد نبوده و براين باورند كه بدون پديد آمدن عاطفه مى توان خوبى و ارزشمندى كارهاى اخلاقى را درك نمود. نظريه پردازان نخست، امورى را كه انبساط درونى آدمى را فراهم آورد و به نوعى با مهربانى، عطوفت وهمدلى همراه باشد، رفتارى اخلاقى وبرخوردار از حكمى اخلاقى مى دانند. برپايه باورى چنين، بايسته مى نمايد كه پرسيده شود، آيا اصولاً عواطف انسانى مى توانند به عنوان يگانه شاخصه اخلاقى در رفتارها و احكام تلقى شوند و يا همسويى و همگونى آنها با داوريها واحكام عقلانى است كه مى تواند به اخلاقى وارزشى بودن كارى مهر تأييد نهد.به ديگر سخن آيا عواطف، نقش معيارى دراحكام اخلاقى دارند، يا نقش تأييدى؟برفرض نخست، عواطف متغير و ناايستا و نيز پيرو سود و زيانهاى شخصى و جزئى، آيا مى توانند مبنا و معيار اخلاق خلوص مدار باشند؟ يا در تعيين ارزشهاى اخلاقى نيازمند معيارهايى چون تحسين همگانى، سودنگرى و رضايت الهى هستيم؟آنچه يادكرد آن دراين مجال ضرورى مى نمايد، اين نكته است كه اصل عاطفه را مى توان ازجمله وجوه مشترك اخلاقى اديان و مكتبهاى گوناگون دانست. دراديان آسمانى و بويژه اسلام، از عاطفه در قالبهاى گوناگونى چون محبت، دگردوستى و خيرخواهى نام برده شده وبه محبت به عنوان عنصر اساسى ومحورى اخلاق تأكيد شده است. قرآن كريم درشمارى از آياتش مى فرمايد:(وتعاونوا على البرّ والتقوى) مائده/2(وأحسنوا انّ اللّه يحبّ المحسنين) بقره/ 195(ثمّ كان من الذين آمنوا و تواصوا بالصبر و تواصوا بالمرحمة) بلد/ 17همين گونه در اخبار، احاديث، ادعيه ومضامين عرفانى معصومين(ع) محبت وخيرخواهى، محور و شالوده بسيارى از پيامهاى دينى برشمرده شده است، ولى همان گونه كه پيش تر اشاره شد، سخن دراين است كه از ديدگاه دين و قرآن كريم، همان گونه كه خردگرايى مجرد نكوهيده و ناتمام است، آيا ويژگيهاى عاطفى رفتار در مجموعه اى از عواطف و عقلانيت، مورد تأييد دين است ويا اساس رفتار ارزشى را پى مى ريزد؟ انديشورانى چون استاد مطهرى براساس آيه شريفه: (ولاتأخذكم بهما رأفة فى دين اللّه) (نور/ 2) عواطف به دور از خرد را، احساسى كاذب و ناپذيرفتنى دانسته اند.از سوى ديگر اصل مسأله رأفت و رحمت به عنوان زيربناى بسيارى از افعال الهى وانسانى درقرآن مورد توجه قرار گرفته است. تعابيرى مانند:(وماكان اللّه ليضيع ايمانكم إنّ اللّه بالناس لرؤوف رحيم) بقره/ 143بنا و برنامه خداوند نبوده است كه ايمان شما را ضايع سازد، همانا خداوند نسبت به مردم بسيار رئوف ومهربان است.دراين آيه (ضايع نساختن ايمان مردم وبه ثمرنشاندن آنها) كارى شناخته شده است كه ريشه دررأفت ورحمت الهى دارد.(ثم تاب عليهم انّه بهم رؤوف رحيم) توبه/ 117سپس خداوند توبه آنان را پذيرا شد، چه اين كه خداوند به تائبان، بسيار رئوف ومهربان است.دراين آيه، توبه پذيرى خداوند، از سر رأفت و رحمت وى دانسته شده است.(عزيز عليه ما عنتّم حريص عليكم بالمؤمنين رؤوف رحيم) توبه/ 128هرآنچه شما را رنج مى دهد، بر پيامبر گران مى آيد، او سخت به شما دل بسته و با مؤمنان رئوف ومهربان است.نخستين تلاشهانظريه عاطفى، اولين بار درسال 1911 پديد آمد. وقتى كه فيلسوف سوئدى (آكسل هگوستروم) آن را در مقاله اى با عنوان (درحقيقت قضاياى اخلاقى) به رشته تحرير درآورد.(هگوستروم) درسال 1917 نظر خود را دركتابى با توجه به جزئيات مفهوم تكليف و رشد گسترش داد.متفكران ديگرى چون (اينگه ارها)، (دينوز) و (آلف روز) بيانات مشابهى در اسكانديناوى در باب اخلاق عاطفى بيان كردند. اولين بار در دنياى انگليسى زبان توسط (آن . اى . ريچارد برتراند راسل) بيان شد، اما (ايروكارل) آن را درجهان انگلوساكسون گسترش داد.از ديگر سوى، تفسير ذهنى (هيوم) ازاحكام اخلاقى با اصالت شهود، شعور عام يا شهودگرايى شعور عام (توماس ريد) (1796 ـ 1710) و (ريچارد پريس) (1791 ـ 1723) مواجه گرديد كه حسن اخلاقى يا شعور را كه به انسان امكان مى دهد بين حق و ناحق تميز قائل شود، به عنوان تركيبى از عاطفه، خيرخواهى، شهود عقلانى تفسير كردند. هر دو اينها مثل (باتلر) استدلال مى كردند كه، اصول اخلاقى نيازمند توجيهات منفعت گرايى نيستند، بلكه چنان دروجود انسان ارتكازى هستند كه به اندازه خودخواهى ومنفعت طلبى، طبيعى اند.(توماس ريد) استدلال مى كرد كه كيفيات اخلاقى مثل خواص طبيعى (فيزيكى) صريح و مستقيم ادراك مى شوند. بنابراين در شيئ خارجى تحقق دارند، نه در احساسات و ذهن صادركننده. احكام اخلاقى نيز مانند علم، داراى يك موضوع عينى و خارجى هستند، جز اين كه اصول آنها داراى بداهت ذاتى است و شعور عام مى تواند آنها را كشف كند و فلسفه نمى تواند آنها را ابطال نمايد.منابع:1. شرح و تفسير دعاى مكارم الاخلاق، محمد تقى فلسفى.2. اخلاق و مذهب، محمد تقى جعفرى.3. اخلاق، محمد تقى فلسفى.4. فلسفه اخلاق درقرن حاضر، وارنوك، ترجمه صادق لاريجانى.5. الميزان فى تفسيرالقرآن، محمد حسين طباطبايى، جلدهاى 1 و 9.6. بنياد مابعد الطبيعة اخلاق، امانوئل كانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.7. اشارات، بوعلى سينا.8. اسفار، ملاصدرا.9. مقالات فلسفى، مرتضى مطهرى.10. فلسفه اخلاق، مدرّسى.12. جايگاه اخلاق در اديان ابراهيمىپيروان اديان آسمانى براين باورند كه خواست و اراده خداوندى به امورى كه ذاتاً قبيح و غيراخلاقى باشند تعلق نمى گيرد. همانندى اديان آسمانى در تعاليم و دستورهاى اخلاقى از اساسى ترين و جالب ترين نتايجى است كه مطالعه تطبيقى اخلاق، آن را به دست مى دهد. ده فرمان يهوديت، تعاليم مسيح درمواعظ خويش برفراز كوه واحكام دهگانه قرآن درآيات 22 ـ 39 سوره اسراء، مجموعه كاملاً همسانى ازاحكام ارزشى را تشكيل مى دهد. دراين مجموعه قتل، جرح، اغفال، شكستن سوگند و… ممنوع شمرده شده و نمايان گر اين حقيقت است كه اين گونه قواعد اخلاقى بنيادى، نهايى ترين بديهيات عقل عملى به شمار مى آيند.افزون براصول اخلاقى مشترك اديان، مشتابهتهاى معيارى جالبى در ارتباط با نقش وتأثير نيت درارزشيابى شايستگيهاى اخلاقى نمودار است. نيت شخص ـ دراديان مختلف ـ گرچه تأثير در درستى يا نادرستى فعلى خاص ندارد، ولى در ارزيابى شايستگى و يا عدم شايستگى شخص، بسيار قابل ملاحظه است. درمجموع اديان آسمانى در بردارنده تعاليم اخلاقى بوده اند و سفيران نبوت همواره تلاش خويش را معطوف اين مهم داشته اند كه اخلاق نيك و پسنديده را به پيروانشان بياموزند وبه گفته علامه طباطبايى درالميزان، اخلاقى كه اديان توحيدى به آن فراخوانده اند، ماهيت سعادت باورانه دارد واختلاف اخلاق دينى با اخلاق يونانى (ارسطويى) درتفسير سعادت است كه برطبق معتقدات دينى وبه حكم جاودانگى وخلود روح آدمى در حيات اخروى، محور ومركز سعادت آدمى بوده و معيار وملاك داورى اخلاقى است.برپايه آنچه ذكر شد، اخلاق، پس از خداشناسى اساسى ترين حوزه گزاره هاى دينى را تشكيل داده و برآن تأكيد شده است واين همه ازآن روست كه رسيدن به كمال مطلوب ـ كه هدف از آفرينش انسان است ـ جز با تحصيل مكارم اخلاقى ميسر نيست، قرآن كريم امتياز افراد بشر را در برخوردارى از صفات نيك برمى شمارد.(لايسخر قوم من قوم عسى أن يكونوا خيراً منهم… ) حجرات/11به رغم همانندى هاى فراوان اديان درتعاليم اخلاقى، دگرگونگى ها و اختلافاتى درخور تأمل نيز دراحكام ارزشى ديده مى شود.براى مثال، حدّ مجاز رفتار جنسى در سنتى دينى با سنتى ديگر تفاوت مى كند ويا مفهوم عفاف جنسى درپاره اى اديان ـ مانند يهوديت واسلام ـ چند همسرى را منع نمى كند، حال آن كه درمسيحيت، رهبانيت و تك همسرى وحتى عزوبت، ارزش شمرده مى شود. قتل نيز در زمره امورى است كه انظار گوناگون از اديان را به همراه خود دارد. درحالى كه اسلام و آيين يهود، قتل نفس را در شرايط دفاع ازخود ويا درمقام كيفر ومجازات خطاكارى كه زنده بودن او تهديدى براى جامعه بشرى است، جايز و روا مى شمارد، حال آن كه در عهد جديد، قتل ديگر انسانها حتى درمقام دفاع، ممنوع شمرده شده است.اختلافاتى ازاين دست، موضوع مهمى براى تحقيق ومطالعه در جايگاه اخلاق دراديان هستند كه ناگزير ما را دربرابر پرسشهاى مهمى قرار مى دهد كه چگونه وچرا سنتهاى دينى با وجود همانندى ها وهمگونى هاى بسيار درتعاليم وجهت گيرى هاى اخلاقى درجهاتى نيز با يكديگر اختلاف دارند؟ آيا راز تفاوت ارزشها ومعيارهاى اخلاقى، در طبيعت جاودانگى يا مقطعى بودن اخلاق دينى نهفته است ويا اختلاف ملاك و ارزشهاى اخلاقى به اصل نسبيت يا اطلاق معيارهاى اخلاقى دراديان بازمى گردد ويا اين كه اين اختلاف، نتيجه رهيافت تغيير و تحريف دربرخى اديان است؟منابع:1. حقوق بشر در اسلام، جوادى آملى.2. حكمت الهى عام و خاص، مهدى الهى قمشه اى.3. اخلاق وانسان، ترجمه پرويز شهريار.4. مشارب عمده اخلاق، فرانسوا گروگوار.5. مقايسه اى ميان اخلاق كانت و اخلاق اسلامى، محمد اخوان.6. فلسفه اخلاق، حكمت عملى، ژكس، ترجمه محمد اخوان.7. الميزان، علامه طباطبايى، جلد 1.8. كاوش در تاريخ اديان، محمد عبدالله درّاز، ترجمه محمد باقر حجتى.13. ديدگاه قرآن در زمينه هاى جديد اخلاقىتحقيق در متن وحى قرآنى نشان مى دهد كه زمينه هاى جديد و نوپاى اخلاق، از قبيل پزشكى، معمارى مدرن، رسانه هاى عمومى، روابط بين الملل و… هرچند به طور غيرمستقيم درزمره احكام وقضاوتهاى قرآن قرار دارند، ولى با توجه به اين كه حوزه هاى جديد ياد شده حوزه هاى كاملاً تخصصى ونيازمند مشخص ترين ديدگاهها درحوزه رفتار و عملكرد مى باشند، به نظر مى رسد كه برخى احكام قرآن، به ظاهر همخوان با فهمهاى عرفى نيستند.مثلاً قرآن، جست وجوى زشتيهاى مؤمنان را نبايسته و شايان ترك مى داند (حجرات/ 12). همين گونه تكيه بر ظالمان ومحرم قراردادن ايشان را روا نمى داند (هود/ 13، آل عمران/ 17). قرآن از تغيير و تصرف درآفرينش و ديگر امور مشابهى كه چندان در حوزه پزشكى و درمان، مورد اعتنا نيستند، مذمت مى كند (نساء/ 119). و زندگى به گونه فرهنگ توسعه را كه مانع از مصونيت حريم حيثيت انسان وخانواده مى شود روا نمى دارد (بقره/ 189، نور/ 27 و 28). وموارد بسيار ديگرى كه آراى بشرى به ظاهر با سيستم ارزشگذار قرآن ناهمخوان است. آيا چنين ناسازگارى، برپايه مصلحت انديشى عام و قبول نسبيت احكام ارزشى در قرآن قابل حل است؟ ويا قرآن پيشنهاد زندگى متمدّنانه ويژه خود را دارد كه با اجراى آن احكام اخلاقى بى استثناء ظهور و بروز مى يابد؟براى مثال درجايگزينى روان درمانى، تكريم شخصيت واصل توبه را پيشنهاد مى كند و نيز درحوزه ارتباط واختلاط انسانى در پزشكى، آموزش و تعيين حوزه هاى تخصصى براساس جنسيت را مطرح مى سازد. آيا دورى از لغو و كار بيهوده كه درچندين آيه آمده است، نوعى بازدارى و هشدار در زمينه موسيقى تلقى نمى شود؟قرآن درآياتى چند به زنان پيامبر(ص) توصيه مى كند كه با دلفريبى سخن نگويند (احزاب/ 23). آيا اين خود پيامى درراستاى محدود ساختن حوزه هاى اخلاق فمنيستى نيست؟همين گونه در راستاى تحفّظ برطهارت روحى و سلامت روانى، انسان را به حفظ حريم ارتباط با جنس مخالف و رعايت عفاف در سخن، كار ومعاشرت توصيه مى كند، آيا پذيرش اين سخن، به دنبال خود روابط ويژه اجتماعى درحوزه رفتار و تلاش را به همراه ندارد؟تحريم قتل و تدارك اسباب و زمينه هاى آن در قرآن، پيامدار ممنوعيت اشتغال به امورى چون مواد مخدّر، تكنولوژى ويرانگر محيط زيست و توسعه مرگبار صنعتى نمى باشد؟ به هرصورت، قرآن به زمينه هاى نوپيداى اخلاق نيز مى بايست نظر كند وحكم داشته باشد، هرچند يافتن ديدگاه آن دراين ارتباط به تحقيقى ژرف وهمه جانبه نياز دارد؟اخلاق در حوزه پزشكى درخارج ازحوزه اسلام گويا پيشينه دراز دارد. سوگند بقراط وجالينوس در طب، ديرينه درخور توجهى دارد. در سده هاى اخير نيز درحوزه پزشكى به گونه اى بحث از اخلاق صورت گرفته است.درباره قرنطينه، عقيم سازى و…، به عنوان زمينه هاى اخلاق، سخن رفته است و رابطه تكنولوژى واخلاق نيز به بحث گرفته شده است.دراسلام نيز رگه هايى از بحث اخلاق را در زمينه پزشكى در گذشته هاى دور مى توان مطالعه كرد. محمد بن زكرياى رازى گويا نخستين دانشمندى است كه اخلاق پزشكى را درقالب رساله اى به تحرير درآورده وهم ايشان طب روحانى را تدوين كرده است.ابن خلدون در مقدمه تاريخش از شهرسازى و برخى ضوابط اخلاقى معمارى آن سخن گفته است.منابع:1. پزشكى واخلاق، ترجمه احمد نظافتى و….2. گناهان كبيره، شهيد دستغيب، جلد 1.3. وزارت بهداشت و درمان، اخلاق پزشكى.4. هيپنوتيسم درمانى، ترجمه محمد نريمانى وجواد شافعى مقدم.5.نظريه هاى مشاوره و روان درمان، عبداللّه شفيع آبادى و غلامرضا ناصرى.6. آرنولد پيسى، تكنولوژى و فرهنگ، ترجمه بهرام شالكوتى.7. محمد بن زكريا رازى، شايسته ونشايسته در پزشكى، ترجمه محمد حسين ساكت.8. قساوت بيمارى مهلك بشر، سيد محمد ضياء آبادى.14. تأثير علم و تكنولوژى بر اخلاقپيشرفت علم و صنعت براى انسان، توسعه، قدرت و زمينه كار را به ارمغان آورده است، به گونه اى كه آثار نيك و بد رفتار او را در گستره زندگى، شفاف تر ساخته و قلمرو اخلاق را گسترش ويژه اى بخشيده وهمراه با شكوفايى دانش تجربى، آثار و بازتابهايى را به همراه داشته است.�
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 216]
-
گوناگون
پربازدیدترینها