علم، اخلاق و سياست

واضح آرشیو وب فارسی:اطلاعات: علم، اخلاق و سياست

آدمي جاني و جاناني دارد كه رشته پيوند و اتصالش با آن اگر به مو هم برسد، گسيخته نمي‌شود و نكته مهم اين كه هرچه از علم و اخلاق و سياست و فرهنگ يافت مي‌شود و حتي پيوند اينها با همين اتصال حاصل شده است. مي‌دانم كه اين نوشته بيش از پيش اثر خلجان‌ها يا به قول شايع دغدغه‌هاي فلسفي شخص نويسنده دارد.

حقيقت اين است كه من در پايان عمر كار ديگري جز اين كه چند ساعت در روز فلسفه بخوانم و بنويسم، نمي توانم بكنم. به هيچ كار ديگر هم رغبت ندارم و البته اگر رغبت به فلسفه نبود، تن و جان اين اندازه كار را هم تاب نمي‌آورد. مع‌هذا اين فلسفي نوشتن را صرفاً اتفاقي تلقي نفرماييد. كسي كه معتقد است جامعه علمي ما بايد بيش از پيش به مباني علوم و به طور كلي به شرايط امكان علم و عمل نظر كند و درباره آنها بينديشد چگونه فلسفه نگويد و ننويسد؟ همين‌جا تصريح و تأييد كنم فلسفه دشوارگوييهاي بيهوده بعضي مردمان كه نام و عنوان فيلسوف دارند، نيست. بلكه سخن نقد و بيدارگري و آينده‌يابي است و با نبودنش بسيار چيزها (و مهمترينشان اخلاق و علم و سياست) كه بايد باشد، نمي‌تواند به وجود آيد و اگر باشد دوام نمي‌آورد.

اگر حمل بر بدبيني نشود عرض مي‌كنم كه ما نقد و نقادي نداريم و چه بسا سخن عادي و مشهور و كتاب معمولي و آكنده از مشهورات نوازشگر خرد همگاني را بهترين سخن و بهترين كتاب مي‌دانيم و البته بايد بكوشيم كه از اين وضع بيرون آييم، زيرا عالمي كه در آن سخن مشهور و گفت تفكر در يك عرض قرار داشته باشد و به تفكر(هنر و فلسفه و معرفت ديني) اعتنا نشود، از نظم و سامان و علم و اخلاق نيز بهره‌ نخواهد داشت.

1. اين كه سياست و اخلاق و علم از يكديگر استقلال دارند، معنيش اين نيست كه بر يكديگر اثر نمي‌گذارند. حكومت همواره به علم نياز داشته است و اكنون درزمان ما وجودشان بيشتر به هم بسته است. بهره‌اي كه سياست از علم مي‌برد كم و بيش معلوم است. حكومت و دولت هم با اختصاص بودجه به پژوهش‌هاي موردنظر خود، پيشرفت در بعضي رشته‌ها را تند يا كند مي‌كنند و احياناً تعادل نظام پژوهش را تحت تأثير قرار مي‌دهند.

در دوران جنگ سرد كه آمريكا و اتحادجماهير شوروي رقابت نظامي و تسليحاتي داشتند، پژوهش نظامي و مخابراتي در هر دو كشور رونق بيشتر داشت و البته پيشرفت در اين زمينه‌ها بعد از انقراض شوروي هم كم و بيش ادامه پيدا كرد. اما دخالت دولت و حمايتش از بعضي پژوهش‌ها نبايد اين گمان را پديد آورد كه پيشرفت علم همواره در همه جا موقوف به توجه و حمايت دولت است، زيرا تمامي علم جديد اعم از علم رياضي و طبيعي و انساني و اجتماعي از قرن هفدهم تا اواسط قرن نوزدهم بدون اتكا به حمايت حكومت‌ها قوام و بسط يافته است. در قرن بيستم بود كه در اروپاي غربي و آمريكاي شمالي مؤسساتي براي پژوهش تأسيس شد و بعضي از اين مؤسسات با بودجه دولت يا با كمك‌هاي آن اداره مي‌شدند. حكومت بلشويك‌ها هم از ابتداي روي كار آمدنش برنامه‌ريزي اقتصادي و سياست پشتيباني از پژوهش‌هاي علمي را اتخاذ كرد. اين سياست چنان كه اشاره شد، به خصوص در زمينه تكنولوژي نظامي اثر نمايان داشت، اما نمي‌توانست موجب تحول اساسي در علم شود.

سياست و علم گرچه با هم بده بستان دارند، يكي از آنها تكليف ديگري را معين نمي‌كند. در مورد سياست و اخلاق يا اخلاق و علم هم به همين وجه مي‌توان حكم كرد. يعني اخلاق گرچه با پا پس كشيدنش امكان داده است كه مجال سياست، وسعت يابد، هنوز اثر سايه‌اش بر سر سياست به كلي از ميان نرفته است. درك نسبت ميان سياست و اخلاق از آن جهت بسيار دشوار شده است كه اثر آن را در رفتار سياستمداران مي‌جويند و چون گاهي در بحبوحه بي‌پروايي‌ها نشانه‌هايي از پايبندي در اين رفتار مي‌بينند، اخلاقي كردن سياست را سهل مي‌انگارند؛ ولي اينجا بحث از روان‌شناسي اشخاص و خلقيات شخصي سياستمداران نيست.

سياست به معني يوناني و در مدينه‌هاي يوناني از اخلاق كاملاً جدا نبود، هرچند كه با پديد آمدن فلسفه بناي اين جدايي گذاشته شد. افلاطون بي‌آنكه از عالم يوناني اعراض كند از زمان نوشتن سياستنامه ‌(جمهوري) تا وقتي كه كتاب نواميس را نوشت(يعني در طي مدت بيست سال) دو هزار سال زمان و تاريخ را به اعتباري پيش‌يابي كرد و پيشرو سياستي شد كه تكليفش با قانون ثابت و نه با عزم و تصميم آينده‌ساز معين شده است. افلاطون با اين سير وظيفه اخلاق را هم به سياست محول كرد. او پيشرو طراحان سياست جديد بود. مع‌هذا تفاوت سياست يوناني و سياست جديد را ناچيز نينگاريم.

در عالم يوناني جدايي سياست از اخلاق معني نداشت؛ زيرا حتي در نظر افلاطون كه ظاهراً سياست اخلاق را راه مي‌برد، فضيلت‌ها از نظر نيفتاده‌اند و بايد در مدينه متحقق شوند و عدالت كه فضيلت فضيلت‌هاست، قائمه مدينه است و جز اين نمي‌تواند باشد. پس چگونه بگوييم كه در انديشه يوناني سياست و اخلاق از هم جدا بوده‌اند.

درست است كه سابقه سياست جديد را به يك اعتبار در نواميس افلاطون و به اعتبار ديگر و به وجهي روشن‌تر در آراء سوفسطاييان مي‌توان سراغ گرفت، سوفسطاييان با انكار عدالت و يكي دانستن فضيلت با كار(و نه مشقت و زحمتي كه براي زنده ماندن تحمّل مي‌شود) پيش از افلاطون كه مصلحت حفظ مدينه را بالاترين مصلحت‌ها مي‌دانست، به تقدم سياست بر اخلاق و شايد جدايي آنها نزديك شده بودند، اما در دوره جديد چون غايت سياست ديگر حفظ نيكان از استيلاي بدان و رستگاري نفوس نيست و پيشرفت در توليد و مصرف اهميت دارد، اخلاق در نظم جامعه جايي پيدا نمي‌كند.

وقتي گفته مي‌شود كه در عالم تجدد سياست نه فقط از اخلاق پيروي نمي‌كند، بلكه جاي اخلاق را هم گرفته است، ممكن است رفتار سياستمداران را با هم بسنجند و با استناد به پرواي اخلاقي بعضي از آنان اخلاقي بودن سياست را ممكن و سهل بشمارند. در اين كه اخلاق در تجدد نيز وجود دارد اختلافي نيست، مطلب اين است كه سياست و نظم سياسي جديد به اخلاق راه نمي‌دهد، اخلاق هست و حتي در سياست‌ اثر مي‌گذارد و از آن اثر مي‌پذيرد، اما در نظم جهان متجدد جايي به آن داده نشده است. توجه كنيم كه حتي فيلسوفان دوره جديد (جز كانت) در فلسفه خود متعرض اخلاق نشده‌اند (بحث‌هاي امثال هيوم و بنتام صورتي از فلسفه اخلاق است و نه اخلاق).

اگر اخلاق را مجموعه‌ قواعد عمل شايسته ناظر به كمال انسان بدانيم، در تاريخ مدرن نه فقط چنين قواعدي فراهم نيامده و ترتيب نيافته، بلكه ارزش‌هاي اخلاقي قديم نيز بي‌اعتبار شده است. از اين حيث بر فيلسوفان زمان مدرن نبايد خرده گرفت. آن‌ها قصوري نكرده‌اند و بسياري از آنان خود در زندگي اهل اخلاق بوده‌اند، ولي چه مي‌‌توان كرد كه نظم مدرن به اخلاق نياز ندارد و آن را بر نمي‌تابد. اخلاق جهان مدرن همان اصول و قواعد حقوق بشر است و حقوق بشر حق اتباع كشورهاست (كوليها و پناهندگان و آوارگان از كدام حق برخوردارند؟) و اجراي آن معمولاً از حكومت‌ها و دولت‌ها خواسته مي‌شود.

جدايي سياست از اخلاق را اشخاص بي‌اعتنا به اخلاق بنياد نكردند و نپنداريم كه ماكياولي و اسپينوزا و هابز و لاك سياست را به جاي اخلاق گذاشته‌اند. آن‌ها گزارشگران عالمي بودند كه در حال به وجود آمدن بود. آن‌ها در چشم‌انداز جهان جديد التزام به قواعدي وراي قواعد جامعه كه از جنس سياست و حقوق بود نيافتند، ولي مگر كانت كه در پي آنان آمده بود طرحي عظيم از اخلاق در نينداخت و مگر نقد دوم (نقد عقل عملي) او متضمن اخلاق جهان مدرن نيست؟ اين پرسش اگر با پاسخ‌هاي رسمي، نينديشيده و غيرتحقيقي منتفي نشود و در آن تأمل شود، شايد راهي به فهم موقع و مقام اخلاق در جهان متجدد بگشايد. طرح كانت در اخلاق چه بود و با آن چه تحولي در تاريخ اخلاق صورت گرفت؟

اولين نكته‌اي كه براي رسيدن به پاسخ اين پرسش بايد مورد توجه قرار گيرد اين است كه كانت در آثاري كه درباره اخلاق نوشت بيشتر به شرايط امكان عمل اخلاقي توجه كرد. او مي‌خواست بداند كه منشأ‌ اخلاق چيست و يك فعل اخلاقي چه اوصاف و صفاتي دارد يا چه نسبتي ميان علم و سياست هست. البته دستورالعمل‌هاي اخلاقي هم در آثار او هست، اما اين دستورالعمل‌ها كه مستقل از علم و فهم (و نه عقل

به طور كلي) است، اولاً رعايتش در جهاني كه فيلسوف طرح آن را دريافته بود تقريباً محال مي‌نمود. ثانياً اين دستورالعمل‌ها گرچه مثل هر دستورالعمل‌ اخلاقي ناظر به خير است، نبايد غايتي جز تحقق بشر شبه متعالي داشته باشد.

به عبارت ديگر خير اخلاقي كانت عين تحقق خرد جهان جديد است. در اينجا مجال تفصيل مطلب نيست و شايد همين اشاره كافي باشد كانت در مباحث اخلاقي خود به ما نگفته است كه در مواقع و مواضع خاص چه بايد كرد و اخلاقش در عالمي كه خود بشارت پديد آمدنش را مي‌داد چه جايگاهي دارد. او در حقيقت درس اخلاق نداده است. مع‌هذا توجه كانت به اخلاق و عقل عملي اهميت بسيار دارد. او نه فقط امكان عمل اخلاقي در جهان تكنيك و اقتصاد و سياست را مطرح كرد، بلكه آزادي را متعلق به قلمرو اخلاق دانست. وقتي فيلسوف بنيانگذار تجدد كه مي‌دانست دستورالعمل اصلي جهانش ساختن و پرداختن است از عمل اخلاقي گفته و آزادي را ملازم با آن دانسته است، چگونه از محو و فقدان اخلاق در جهان متجدد بگوييم؟ جهان جديد ضداخلاق نيست، بلكه اخلاق در قوام آن دخالت نداشته است.

2. اگر بگويند كه چرا كانت به عنوان فيلسوف بنيانگذار با تعلق خاطر پيدا و آشكارش به اخلاق سعي در اخلاقي كردن جهان خود نكرد، پاسخ اين است كه فيلسوف گزارشگر و سخنگوي وجود است نه سازنده آن؛ تفكر كانت همين است كه در آثار و آراء او آمده است. اينكه شخص كانت چه علايق و دلبستگي‌ها داشته است، ربطي به تفكرش ندارد.

متفكران گرچه با تفكر خود در پيش‌يابي و شناساندن طرح ادوار تاريخ سهيمند، تمناها و آرزوهاي خود را نمي‌توانند در عالم به كرسي بنشانند و جهاني مطابق ميل خود بسازند. آن‌ها چنانكه سقراط گفته بود بيدارگرانند. كانت اگر مي‌خواست به ترويج اخلاق در جهان جديد بپردازد، مي‌بايست اولاً از فلسفه خود اعراض كند و از طرحي كه راهگشاي جهان جديد بود چشم بپوشد و ثانياً به كار تدوين قواعد عمل، در جهاني و براي جهاني بپردازد كه به آن قواعد نياز ندارد. در اين جهان اگر كسي بخواهد طرح دلخواه اخلاقي خود را اجرا كند اين كار را بايد به مدد سياست انجام دهد، اما دخالت‌ سياست در اخلاقي كردن جهان هم نتيجه‌اي جز آنچه در ژنو كالون و پاريس روبسپير به بار آمد، نخواهد داشت.

كانت كه جهان جديد را با تمام تعارض‌ها و دشواري‌هاي آن اجمالاً مي‌شناخت و مي‌دانست كه در اين جهان علم تكنولوژيك با سياست جديد تناسب دارد و اين هر دو

داير مدار زندگي بشرند، در نقدهاي دوم و سوم خود به نحوي، معما بودن وجود بشر را تصديق كرد و لااقل به ايده‌آل منورالفكري و تجدد، جلوه‌اي اخلاقي بخشيد. پس اگر كانت را فيلسوف مدرنيته بدانيم، نمي‌توانيم بگوييم كه جهان مدرن با اخلاق بيگانه است به خصوص كه دو جزء مقوم آن يعني علم و سياست در سايه اخلاق، قرار بيشتر پيدا مي‌كنند. پس اخلاق در جهان جديد از ميان نرفته است. آدمي با سخن و عمل آدمي شده است و اخلاق از جمله جلوه‌هاي عمل است، منتهي عمل در هر عهد و عصري صورت يا صورت‌هايي پيدا مي‌كند و در زمان ما به عمل سياسي و اجتماعي (پراكسيس ماركس) تبديل شده است.

به عبارت ديگر سياست و علوم انساني و اجتماعي، اخلاق را به كنج خلوت زندگي و به غربت تنهايي تبعيد كرد‌ه‌اند. تا جايي كه در كار عظيم كانت هم هرچند اخلاق بزرگ مي‌نمايد، غربت و تنهايي آن جاي انكار ندارد. از نظر دور نداريم كه كانت در سياست هيچ حرفي از اخلاق نمي‌زند و نمي‌دانيم چرا در مورد حدود سياست سكوت كرده و كتابي در نقد سياست ننوشته است. اگر زمان كانت زمان سياست و اقتصاد نبود و سياست مستقل از دين و اخلاق در آن و با آن قوام نيافته بود، نمي‌پرسيديم كه چرا كانت درباره حدود سياست سكوت كرده است.

اينجا يك مطلب اساسي‌تر هم وجود دارد و آن اينكه چرا نقد عقل عملي به بحث خير و اراده آزاد و تكليف و بيان شرايط فعلي اخلاقي محدود شده است. فرونزيس (عقل عملي) ارسطويي اخلاق و تدبير منزل و سياست را راه مي‌برد. آيا در دوره جديد و در تفكر كانت عقل عملي از سياست منصرف شده است و صرفاً متكفل بيان شرايط بسيار دشوار اداي فعل اخلاقي است؟ يا اينكه سياست ديگر از فرونزيس پيروي نمي‌كند؟ سياست جديد سياست قراردادي مبتني بر قانون طبيعي است. در آغاز پيدايش جهان جديد نه فقط فيزيوكرانها جامعه‌اي را كه در حال پديد آمدن بود و قاعدتاً مي‌بايست آن را تاريخي بيابند، طبيعي دانستند، بلكه با كمال تعجب مي‌بينيم كه اقران و اخلافشان نيز طبيعي بودن نظم جديد را تصديق كردند و در عين حال از ساختن و ساخته شدن سياست و جامعه گفتند. از زمان هابز و شايد از عهد ماكياول اين سخن در دهان فيلسوفان تاريخ و جامعه و سياست افتاد كه بشر صرفاً آنچه را كه خود مي‌سازد، مي‌شناسد.

افلاطون اگر از ساختن مدينه مي‌گفت ملاكي براي ساختن داشت و مي‌گفت كه آن را از روي نظم عالم معقول بايد ساخت، چنانكه صانع هم جهان محسوس را بر طبق نظام مثل ساخته است. ولي عالم جديد و به طور كلي چيزهايي را كه بشر مي‌سازد و مي‌تواند بشناسد چه هستند و چگونه ساخته شده‌اند و مي‌شوند؟ فيلسوفان جهان قديم علم را بر اراده مقدم مي‌دانستند و اين تقدم كم‌كم صورت مشهور و مسلم پيدا كرد و هم‌اكنون هم در زمره مسلمات است. متكلمان اشعري اراده الهي را بر علم مقدم مي‌دانستند، اما در فلسفه جديد اراده

به طور كلي و اراده انساني نيز كه وجهي از آن است مقدم انگاشته شد. دكارت وقتي ميان دو جوهر (روان و ماده) به تباين قائل شد، قهراً ادراك و علم به اشياء را مي‌بايست ممتنع و منتفي بداند.

ما معلمان فلسفه وقتي در كلاس درس به اين مشكل دكارت مي‌رسيم، مي‌كوشيم به خيال خود راه‌حلي براي آن و نجات فيلسوف از مخمصه‌هايي كه گمان مي‌كنيم به آن دچار شده است، بيابيم. يعني در نمي‌يابيم كه اين تباين جان طرح فلسفي دكارت و اصل بنيادي جهان جديد است و اين جهان تاكنون با آن ملازمت و تناسب داشته است. دكارت را مي‌توان نقد كرد يا اصلاً به فلسفه او اعتنا نكرد، اما تاريخ فلسفه نياز ندارد كه كساني با خرد همگاني به حل مسائل آن بپردازند و تعارض‌ها را از فلسفه‌ها بزدايند.

در تاريخ اروپا از دكارت تا سارتر (كه شايد آخرين فيلسوف مدرن باشد) اين مشكل متناسب با بسط تاريخ غربي به صورت‌هاي خاص درآمده است. با اين مشكل بود كه توانايي آدمي اثبات شد و انسان افزارساز با عقل كارافزا، كار جهان را به دست گرفت. انسان افزارساز و عقل كارافزا با نظام توليد و مصرف تناظر و تناسب دارد. او با كار خود در طبيعت تصرف مي‌كند و اين تصرف با نياز ميزان مي‌شود و براي رفع نياز صورت مي‌گيرد و البته مراد از نياز در اينجا صرف نيازهاي زيستي و به اصطلاح ضروري و لذاته نيست، بلكه نياز لغيره است كه پيوسته دگرگون و افزون مي‌شود.

در تبايني كه دكارت ميان روان و ماده قائل شد، امكان علم را منتفي نكرد، بلكه با آن زمينه‌اي فراهم شد كه علم با ساختن و تصرف ما در موجودات قوام يابد. ماركس كه گفت فيلسوفان تاكنون جهان را تفسير كرده‌اند اكنون بايد جهان را تغيير دهند، در پي دكارت و اسپينوزا و كانت و هگل آمده بود و راه آنان را دنبال مي‌كرد و پيداست كه كار تغيير جهان برعهده علم تكنولوژيك و سياست به معني جديد آن است و در اين كار اخلاق سهمي ندارد و ميزان اقدام و عمل و رفتار هم نيست.

بد نيست كه باز تكرار كنيم با اين پيش‌آمد، اخلاق از ميان نرفته، بلكه رو نهان كرده است و حالا كه روزهاي خوش جامعه جديد به پايان نزديك مي‌شود، صاحبنظراني به سراغش رفته‌اند و حتي جامعه‌شناسان و اقتصاددانان هم در دلشان به اخلاق توجه كرده‌اند. بناي تجدد بر اين بود كه بر وفق خرد سير كند و بسط يابد و مدتي نيز كم و بيش چنين بود. اما اكنون كه خرد در مسير ادبار قرار گرفته و برهوت بي‌خردي و فساد گسترش مي‌يابد، عجيب نيست كه مردمان به ياد اخلاق بيفتند و بخواهند به آن رو كنند.

در عالم يوناني و به طور كلي در عالم قديم مدينه با خانه و خانواده نه صرفاً از حيث كميت، بلكه در ماهيت متفاوت بود. در آنجا خانه جاي اطاعت و زحمت و مدينه مجال مقابله خير با شر و حق با ناحق و عمل اختياري بود(گرچه گاهي اعراض از عمل آزاد نبود). در تجدد چيزي به نام جامعه به وجود آمد كه از يك حيث تركيبي از خانه و مدينه يوناني بود. در اين تركيب، زندگي سياسي ناظر به خير و سعادت به سياست حفظ زندگي و نظارت بر تن و جان مردمان و ساختن آنها براي پيشرفت جامعه مبدل شد.

در طي دويست سال تاريخ تجدد، عقل و علم ضامن پيشرفت، چندان قوت داشت كه تعارضها و نارساييها را پنهان مي‌كرد. اين تعارضها در قرن نوزدهم شدت يافت و در بحبوحه اين بحران بود كه ماركسيسم با داعيه و سوداي علاج بحران ظهور كرد و ديديم كه در عمل بيشتر زشتيهاي تركيبي را كه به آن اشاره كرديم، آشكار كرد. در تقابل ماركسيسم با جهان سرمايه‌داري و ليبرال دموكراسي اين جهان بعضي گرفتاريهاي خود را درمان كرد و وقتي شوروي از هم پاشيد، اين توهم

به وجود آمد كه ليبرال دموكراسي دولت جاويد است، ولي مدتها پيش از آن گردش چرخ اين دولت دچار اختلال شده بود. اين بحران از بحران نيمه دوم قرن نوزدهم شديدتر بود، زيرا اين بار در اصل دوام مدرنيته شك كرده بودند.

وقتي در مسير رسمي و عادي امور كندي و خلل پيش مي‌آيد و كارها از روي صرافت طبع و چنان‌كه بايد انجام نمي‌شود و پيش نمي‌رود، طبيعي است كه بپرسند چرا چنين شده است و در طلب عامل و ضامني باشند كه كار را به مجراي درست آن برگرداند. در اين شرايط كه فساد كم و بيش شايع مي‌شود نه فقط ممكن است فيلسوف (هانا آرنت، لويناس، دريدا، هابرماس، راولز، رورتي و ...) از تبعيدي غريب تاريخ خود يعني اخلاق سراغ بگيرند، بلكه جامعه‌شناس و روان‌شناس اجتماعي هم به صرافت مي‌افتند كه ببينند في‌المثل چه نسبتي ميان اوضاع سياسي و اخلاق عمومي وجود دارد و وقتي حكومتي مثل حكومت استالين فضاي زندگي مردم و تن و جانشان را پر از هول و وحشت مي‌كند چه بر سر اخلاق مي‌آيد. متأسفانه اينجا مجال بحث تفصيلي در نسبت اخلاق و سياست نيست و ناگزير بايد به همين اشارات اكتفا كرد.

3. علم جديد با آزادي‌اي كه كانت آن را لازمه و شرط اخلاق و به اعتباري عين آن مي‌دانست پديد آمده است، اما سير و بسط علم در عالم بحث و نظر ربطي به اخلاق ندارد و چنانكه اشاره كرديم در عالم جديد كه علم استوانه آن است، اخلاق منزوي و گوشه‌نشين شده است حتي مي‌توان گفت كه اخلاق در اين انزوا و گوشه‌نشيني هم از تعرض مصون نمانده است. در عالمي كه هرچه هست با ميزان توليد و مصرف سنجيده و ارزش‌گذاري مي‌شود و همه چيز نام ارزش مي‌گيرد يا به ارزش مبدل مي‌شود؛ اخلاق چندان رقيق و سيار است كه همه جا هست و هيچ جا نيست. در اين وضع ساحتي از وجود انسان كه اخلاق به آن باز مي‌گردد كمتر مجال ظهور و بروز پيدا مي‌كند.

از بحث بسيار دشوار وجودشناسي اخلاق كه بگذريم مي‌توانيم از موضع شناخت‌شناسي به آن نگاه كنيم وبپرسيم كه پژوهش علمي (و نه ذات علم) با اخلاق چه مناسبت دارد. در اينكه اخلاق و علم دو چيز متفاوتند و يكي از ديگري برنمي‌آيد بحث نمي‌كنيم. دانشمند هرچه باشد و به هر مذهب و ملت تعلق داشته باشد در پژوهش خود قواعد روشن علم را رعايت مي‌كند و البته اين قواعد با قواعد اخلاقي اشتباه نمي‌شود. مع‌ذلك عدول از اين قواعد با اينكه صفت و شأن اخلاقي ندارند نه تنها مانع رسيدن پژوهش به نتيجه علمي مي‌شود، بلكه پژوهشگر را از كمالي كه در انتظارش بوده است باز مي‌دارد. عدول از قواعد روش پژوهش، گاهي بر اثر سهل‌انگاري است و گاه با دخالت دادن اغراض غيرعلمي پيش مي‌آيد.

در اينكه وضع دوم خلاف اخلاق است ترديد نمي‌توان كرد، اما سهل‌‌انگاري هم در اخلاق عيب است. در توضيح سخن مي‌توان گفت كه اگر پژوهشگري تمام قواعد پژوهش را رعايت كند نمي‌گويند كه كاري اخلاقي كرده است، اما همين پژوهشگر اگر آن قواعد را عمداً زير پا بگذارد و مثلاً به راهي برود كه ميچورين و الگالپشينسكي در شوروي به قصد دستكاري كردن در نتايج پژوهشهاي متعلق به وراثت (ژنتيك) در آن گام نهادند، عهدي را كه دانشمند بايد به آن ملتزم باشد شكسته است و عملش خلاف اخلاق شمرده مي‌شود. در اينكه روش علم متفاوت با اخلاق و مستقل از آن است چون و چرا نمي‌كنيم. اينجا نه رعايت قواعد روش، بلكه پايبندي به قواعد به طور كلي منظور نظر است.

توجه كنيم كه تقيّد به رعايت اصول و قواعد و وفاداري به عهد از زندگي جمعي آدميان محو نمي‌شود. اين امر اگر عين اخلاقي بودن نباشد، نشانه نسبت آدميان با اخلاق و آغاز آن است يا به هر حال راهي به اخلاق دارد. وجه ديگر سخن اين است كه اگر از علم نمي‌توان قواعد اخلاق استنتاج و استنباط كرد، نبايد و نمي‌توان علم و اخلاق را دو امر به كلي متباين دانست و منكر وجود هر نسبتي ميان آنها شد. البته ضرورت ندارد كه هر دانشمندي بسته به شأن و مقام علميش واجد مرتبه‌اي از اخلاق باشد، اما لااقل مي‌توان پذيرفت كه اولاً رو كردن به علم و هواداري حقيقت در حد خود يك فضيلت است، ثانياً دانشمند بر اثر انس با علم وسعت نظر پيدا مي‌كند و بيشتر دلبسته حقيقت مي‌شود. وسعت نظر و حقيقت‌جويي و راستگويي و امانتداري كه لازمه كار دانشمند است در زمره اوصاف اخلاقي است.

تصديق اين معاني علاوه بر اثبات نسبتي ميان علم و سياست و اخلاق، نشانه وسعت و عدم‌تناهي دامنه امكانهاي وجود بشر و آزادي و توانايي هميشگي او براي آغاز كردني ديگر است. خلاصه كنم اگر عهد و دورانهاي تاريخ بشر هر يك نامي دارند و در هر يك از آنها يك يا چند توانايي بشر مجال ظهور بيشتر مي‌يابد، وجود او را محدود به آن توانايي يا تواناييها نبايد دانست. زمان جديد و متجدد زمان ساختن و توليد و مصرف است و توانايي اصلي بشر در اين ساخت آشكار شده است.

در اين دوران طبيعي است كه بعضي ساحتهاي ديگر وجود بشر در اختفا قرار گرفته باشد، چنانكه در ادوار پيش از تجدد، شأن ساختن و توليد و مصرف جلوه كنوني نداشت و بشر را حيوان افزارساز يا رنجبر و زحمتكش نمي‌دانستند. افزارسازي و زحمت و مشقت هميشه بوده است، اما آدمي زماني با صفت افزارساز وصف مي‌شود كه افزار ديگر افزار نيست، بلكه شايد ارزش غالب و عين غايت باشد. در چنين جهاني است كه گفتيم اخلاق ديگر راهبر و تعيين‌كننده نيست، اما نمي‌توان گفت كه وجود ندارد. سياست هم البته از معناي ارسطويي خود خارج مي‌شود و ناگزير بايد به فرمان و قانون اقتصاد گوش كند يا سر به شورش بردارد، اما اين راه به هرجا برسد غربت و بيگانه‌گشتگي بشر نمي‌تواند به جايي برسد كه او مثل مهره ماشين تابع محض نظام مكانيكي باشد.

اصلاً سياست ـ اگر سياست باشد ـ نمي‌گذارد نظم جامعه به نظم مكانيكي مبدل و حتي نزديك شود، زيرا اگر چنين شود و سياست كه با عمل آزاد آدميان قوام مي‌يابد و بايد پاسدار روابط ميان ايشان باشد از عهده كار خود برنيايد، كار آدمي تمام مي‌شود. اگر در بعضي فلسفه‌هاي معاصر از مرگ انسان خبر داده‌اند مرادشان اعلام مرگ سوژه انساني بوده است. اما انسان هميشه سوژه (فاعل خود بنياد علم و عمل) نبوده است و ضرورت ندارد كه هميشه سوژه بماند. آدمي جاني و جاناني دارد كه رشته پيوند و اتصالش با آن اگر به مو هم برسد، گسيخته نمي‌شود و نكته مهم اينكه هرچه ا زعلم و اخلاق و سياست و فرهنگ يافت مي‌شود و حتي پيوند اينها با همين اتصال حاصل شده است.

جمعه|ا|5|ا|اسفند|ا|1390

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: اطلاعات]

[مشاهده در: www.ettelaat.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 130]