نويسنده: حسين غفاري عرفان يا تصوف

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: حسين غفاري عرفان يا تصوف
خبرگزاري فارس: نگارنده با نقل شواهد متعدد نشان داده است كه اولاً نگام مذموم به تصوف سابقه‌اي بس كهن دارد و ثانياً عرفان از قرون نخستين راه بديلي در مقابل يا در كنار تصوف رسمي خانقاهي بوده و تنها بخشي از مجموعه سلوك صوفيانه محسوب نمي‌شده است.
مقاله حاضر در نقد مقاله «پارادكس تصوف نزد اساتيد و شاگردان ملاصدرا» نوشته شده و دو مدعاي اصلي آن را به نقد كشيده است:

1. نگاه مذموم به تصوف حاصل جريان‌هاي صوفيانه عصر صفوي است و از اين زمان به بعد چنين نگرشي به تصوف در فضاي فكري تشيع گسترش مي‌يابد.

2 - تحت تأثير همين فضا، عرفان به عنوان جرياني در مقابل تصوف رايج شكل مي‌گيرد. حال آنكه پيش از اين، عرفان به معناي نوعي شناخت، بخشي از تصوف بود و در دل آن مطرح مي‌شد.

نگارنده با نقل شواهد متعدد نشان داده است كه اولاً نگام مذموم به تصوف سابقه‌اي بس كهن دارد و ثانياً عرفان از قرون نخستين راه بديلي در مقابل يا در كنار تصوف رسمي خانقاهي بوده و تنها بخشي از مجموعه سلوك صوفيانه محسوب نمي‌شده است.

بيش از يك سال است كه انديشه فتح باب نقد و نقادي در مجله فلسفه به طور جدي مطرح است و در فوايد و ضرورت آن گمان نمي‌رود احدي ترديد داشته باشد. اين امر ضمن ايجاد روحيه نشاط علمي در فضاي تحقيق و پژوهش، بيش از هر چيز موجب تشويق و دلگرمي مؤلفان آثار نقد شده مي‌شود؛ چرا كه «اگر با ديگرانش بود ميلي / چرا ظرف مرا بشكست ليلي» منطق روشني در مقبوليت و اثرگذاري اين آثار است.

به منظور باز كردن اين باب، ابتدا بنا را بر اين گذاشتيم كه دست كم هرچند شماره يك بار به نقادي برخي مقالات منتشره در اين مجله و خصوصاً و اولاً از ميان مقالات اساتيد و همكاران محترم گروه فلسفه دانشگاه تهران بپردازيم.

حتي تبادل نظري ميان برخي از اساتيد محترم در مورد نقد تعدادي از مقالات آنها صورت گرفت ولي هيچ‌چيز جز كاهلي و بي‌توفيقي نگارنده، موجب اين بدعهدي نشد. تا اينكه مقاله دوست عزيز، جناب آقاي پازوكي آماده انتشار شد و اگرچه فضاي كلي مقاله حال و هواي مباحث فلسفي را نداشت ولي به تناسب ذكر خيري كه از ملاصدرا، فيلسوف بزرگ اسلامي، در آن رفته است و توجيه «پارادكسيكال» بودن برخي نوشته‌هاي اين فيلسوف درباره صوفيان و متصوفه، به چاپ آن مبادرت شد. توجه به محتواي مقاله، بنده را به ياد عهد قديم و اجراي سنت نقادي در مجله انداخت، و ديگر درنگ را جايز ندانستيم و با اين نيت كه مطلب «قلّ و دلّ» باشد، قلم بر كاغذ رفت، و البته باب گفت و گو باز است… بمنّه و كرمه.

خلاصه و لبّ سخن مقاله «پارادكس تصوف نزد اساتيد و شاگردان ملاصدرا» اين است كه احساس منفي يا هالة ابهامي كه امروز در فرهنگ ما نسبت به واژه «تصوف» در مقايسه با «عرفان» وجود دارد، عمدتاً معلول جريان خاص فرهنگي و سياسي‌اي است كه از زمان حكومت صفويه و به رسميت شناخته شدن تشيع به عنوان مذهب رسمي ايرانيان، به وجود آمده است. از اين زمان است كه با توضيحاتي كه در اصل مقاله آمده است، پيدايش جريان‌هاي منحط در تصوف و نيز انحصار طلبي صوفيان وابسته به حكومت، به مثابه فقهاي رسمي حكومتي، عاملي براي تبري جستين عالمان رباني و حكماي شيعي و در رأس آنها ملاصدرا از اين صوفي‌ نمايان بي‌حقيقت شد، همچنان كه فقهاي ظاهري نيز، از اين فرصت استفاده كردند و به بهانه انحرافات اين صوفيه منحط، با تصوف حقيقي و حكمت و فلسفه يك جا مبارزه كردند و آنها را در مقابل شريعت قلمداد كردند. در صورتي كه در همان حال، افرادي مانند صدرالمتألهين يا شيخ بهايي و … از تصوف حقيقي جانبداري مي‌كردند و حتي اگر هم نه به اسم ولي با تشييد مباني معنوي تشيع و ولايت، عملاً و رسماً خود از زمره سردمداران اين طريق محسوب مي‌شوند و اين همان وضعيت «پارادكسيكال» مورد اشاره جناب دكتر پازوكي است. از آنجا كه عمده انتقاد اينجانب به جمع‌بندي نهايي ايشان كه در واقع عصاره و به اصطلاح امروزي، پيام مقاله مزبور است، راجع مي‌شود، بعضي عبارات ايشان در اين خصوص نقل مي‌شود:

«… از اين به بعد، واژه تصوف كه معنا و مدلولي مذموم يافته بود، به تدريج جاي خود را به واژه «عرفان» دارد و در آثار بزرگان اهل تصوف به اين نام نيز از ان ياد شد، در حالي كه تا پيش از اين، «عرفان» همواره به عنوان صفتي دالّ بر معرفت قلبي خداوند جزء مراحل سلوك صوفيانه بود و بدين جهت، فقط در حوزه تصوف مطرح مي‌شد. از طرف ديگر، لفظ عرفان به جاي لفظ علم - به معناي دقيق آن در صدر اسلام - نيز به كار مي‌رفت.

…بدين جهت، چون لفظ علم كاملاً از دلالت‌هاي اوليه معنوي‌اش عاري شده بود، لفظ عرفان، مقصود از آن لفظ را نيز ايفا مي‌كرد.

به هر تقدير، وضعيت چنان شد كه در اين دوره، تصوف صفوي در كنار تشيع صفوي، چنان معناي تصوف علوي و تشيع علوي را مخدوش كرد كه نتايج سوء آن، در قرون بعدي و هم‌اكنون، در طرز تلقي ما از تصوف و تشيع و ارتباط ميان آن دو در ايران ديده مي‌شود.»

همان طور كه ملاحظه مي‌شود، نكات مورد ادعاي ايشان به اين ترتيبند:

الف) معناي مذموم تصوف، مربوط به بعد از دوره صفوي مي‌شود. توجه كنيد به قيد «از اين به بعد» در ابتداي اين نقل قول و نيز جمله پاياني ايشان كه مخدوش شدن چهره تصوف علوي را مربوط به تصوف صفوي و هم آغوشي آن با تشيع صفوي مي‌دانند. اين مطلب با صراحت بيشتر در ابتداي مقاله نيز بيان شده است.

«اين امر تنها منحصر به ملاصدرا نيست بلكه از اوصاف دوره صفويه است كه تصوف رايج (كه آن را مي‌توان تصوف صفوي ناميد) در قياس با تصوف حقيقي (تصوف علوي) رد مي‌شود».

ب) واژة «عرفان» پس از دوره صفويه و ظهور تصوف منحط، به تدريج رواج يافت و در آثار بزرگان اهل تصوف نيز به اين نام ياد شد؛ يعني پيش از آن، طريق باطني و ولايت شيعي به عنوان «عرفان» شناخته نمي‌شد.

ج) ايشان جهت تأكيد بر اين نكته كه عرفان اگر قبل از صفويه به كار رفته، به معناي طريق باطني و نگرش كلي معنوي شيعي نبوده است، تذكر مي‌دهند كه عرفان تا پيش از اين به عنوان صفتي براي معرفت قلبي به خدا (و نه يك طريق و نگرش و روش كلي باطني) و به عنوان يكي از مراحل سلوك صوفيانه بود و نه در مقابل آن يا بديل و مشابه آن، بلكه به عنوان زيرمجموعه عناوين صوفيانه قلمداد مي‌شد.

د) براي اثبات بيشتر همين موضع، يادآور مي‌شوند كه چون واژه «علم» از جامعيت و موقعيت پرباري كه در صدر اسلام داشت، تهي شده بود، به تدريج و پس از دوره صفويه به عنوان احياي جايگاه حقيقي علم، واژه عرفان را نيز به كار مي‌بردند و لذا اين دليل ديگري است كه عرفان جايگزين يا بديل تصوف نيست. اكنون به بررسي موارد ذكر شده مي‌پردازيم:

اينكه تصوف مذموم از سيئات و اوصاف دوره صفويه شمرده شده است، از نظر تاريخ و فرهنگ شيعي و ايراني صحيح نيست. نقد تصوف بنا به گزارش ابن‌جوزي در تلبيس ابليس (ص 420) به تدريج از قرن سوم هجري به بعد آغاز شده است و از نخستين كتاب‌هايي كه در نقد تصوف نوشته شد، كتاب التنبيه و الرد علي الاهواء و البدع نوشته ابوالحسين ملطي است. همچنين، تنها كافي است براي نمونه به اشعار حافظ در اين زمينه استناد كنيم، كه چند قرن پيش از روي كار آمدن دولت صفوي مي‌زيسته و شمشير انتقاد خود را از صوفيان بي‌حقيقت هرگز پوشيده نداشته و بي‌محابا متاع آنان را كالاي تقلبي و دلقشان را مستوجب آتش و مي‌شان را ناصافي و راهشان را ناكافي شمارده است.

«صوفي بيا كه خرقه سالوس بركشيم

وين نقش زرق را خط بطلان به سر كشيم

نذر و فتوح صومعه در وجه مي‌نهيم

دلق ريا به آب خرابات بركشيم»(1)

«خيز تا خرقه صوفي به خرابات بريم

شطح و طامات به بازار خرافات بريم

شرممان باد زپيشينه آلوده خويش

گر بدين فضل و كرم نام كرامات بريم»(2)

«در اين صوفي‌وشان دردي نديدم

كه صافي باد عيش دردنوشان»(3)

«صوفي نهاد دام و سر حقه باز كرد

بنياد مكر با فلك حقه باز كرد

بازي دهر بشكندش بيضه در كلاه

زيرا كه عرض شعبه با اهل راز كرد

اي دل بيا كه ما به پناه خدا رويم

زآنچ آستين كوته و دست دراز كرد»(4)

«صوفي شهر بين كه چون لقمه شبهه مي‌خورد

پاردمش دراز باد آن حيوان خوش علف»(5)

«نقد صوفي نه همه صافي و بي‌غش باشد

اي بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد»(6)

و ابيات متعدد ديگري كه عموماً در ذمّ و انتقاد از صوفي و صوفي و شان است. البته در معدودي از ابيات نيز از صوفي به نحو مثبتي ياد مي‌كند، كه اشاره به صوفي حقيقي و همان قدر مشترك تصوف و عرفان دارد و اين در حالي است كه از عارف و عرفان همواره به نحو مثبت و با تقدير و تعالي ياد مي‌كند. به هر حال، شاهد گفتار ما در اين است كه وضعيت نابسامان تصوف خانقاهي و انحطاط اخلاقي و اجتماعي آن به گونه‌اي بوده است كه به يكي از موضوعات اصلي انتقاد حافظ عارف مشرب تبديل شده و البته اين انحطاط و اين انتقاد قبل از ظهور «تصوف صفوي» بوده است.

انتقاد از صوفيان بي‌حقيقت و تصوف ظاهري، نه تنها مربوط به تصوف صفوي نيست، بلكه از همان قرون اوليه تاريخ اسلام(7)، به جهت بدعت‌ها و رفتار‌هاي ناشايست صوفي‌نمايان، كه طريق باطني معرفت نفس و وصول به لقاءالله را مبدل به آداب ظاهري من درآوردي كرده و به جاي آنكه طريقت را نگرش در باطن شريعت و عمل به ظواهر شريعت به منظور تحقق حقيقت آن در جان سالك تلقي كنند، دكان ديگري در مقابل آداب شريعت وضع كرده و ظاهري ديگر به ظواهر آن افزوده‌اند(8)، اين انتقاد نزد همه سالكان حقيقي سبيل معرفت و عرفان امري شايع بوده است(9) و در خود متون صوفيه نخستين نيز به كرّات از اين موضوع سخن رفته است. كثرت منابع و اقوال تا اندازه‌اي است كه ذكر آنها موجب اطاله كلام مي‌شود. بنابراين، به اشاراتي از يكي از كهن‌ترين متون مربوط به صوفيه قرن پنجم، يعني كشف المحجوب هجويري بسنده مي‌كنيم:

«… و هم «مرتعش» رحمه الله عليه گويد: … اين مذهب تصوف همه جدست، مرآن را به هزل مي‌آميزيد و اندر معاملت مترسمان مي‌آويزيد و از اهل تقليد بدان بگريزيد و چون عوام اندر اهل زمانه نگريستند و مترسمان تصوف را بديدند و بر پاي كوفتن و سرود گفتن و به درگاه سلطانيان رفتن و از براي لقمه و خرقه خصومات كردن ايشان مشرف شدند، اعتقاد به جمله بد كردند و معلوم نگردانيده‌اند كي زمانه فترتست و روزگار بلا، چون حرص مرسلطان را به جور افكند و طمع مرعالم را به فسق و ريا مرزاهد را به نفاق، هر آينه هوا نيز مرصوفي را به پاي كوفتن و سرودگفتن افكند، بدان كه اهل طريقت‌ها تباه شوند اما اصول طريقت‌ها تباه نشود…».(10)

همچنين، از قول يكي از مشايخ متصوفه در قرون اوليه به نام ابوالحسن فوشنجه مي‌نويسد:

«…ابوالحسن فوشنجه رحمه الله عليه گويد: التصوف اليوم اسم بلاحقيقه و قدكان من قبل حقيقه بلااسم، تصوف امروز نامي است بي‌حقيقت و پيش از اين حقيقتي بود بي‌نام، يعني اندر وقت صحابه و سلف، اين اسم نبود و معني اندر هر كس موجود بود اكنون اسم هست و معني ني، يعني معاملت معروف بود و دعوي مجهول، اكنون دعوي معروف شد و معاملت مجهول…»(11)

و نيز مي‌نويسد:

«چنان كه از خواص خداوند عزوجل و به صحبت و تعلق بديشان آن خواهند كي آفات خود را در صلاح ايشان پنهان كنند و جامه ايشان اندر پوشند و آن جام‌ها بي‌معاملت بر كذب ايشان مي‌خروشند، كقول تعالي كمثل الحمار يحمل اسفاراً بئس مثل القوم الذين كذبوا بآيات الله و اندرين زمانه اين گروه بيشترند، پس بر تو باداكي هرچه از آن تو نگردد تو قصد آن نكني كه اگر هزار سال تو به قبول طريقت بگويي چنان نباشد كه يك لحظه طريقت تو را قبول كند كي اين كار به خرقه نيست، به حرقه است، چون كسي با طريقت آشنا بود، وي را قبا چون عبا بود و چون كسي بيگانه بود مرّقعه وي رقعه إدبار بود و منشور شقاوت يوم النشور…».(12)
اكنون اين بحث را فرو مي‌گذاريم و به اين نكته مقاله مزبور مي‌پردازيم كه واژه «عرفان» پس از دوره صفويه و ظهور تصوف منحط پديد آمده و پيش از آن، عرفان تنها به عنوان صفتي براي معرفت قلبي خداوند و جزء مراحل تصوف بود، نه به عنوان جريان سلوك معنوي و راهي در مقابل يا در كنار تصوف.

با تأكيد بر اين نكته كه گرچه واژة «عارف» خصوصاً در لسان ادعيه ائمه اطهار عليهم‌السلام به عنوان كسي كه به بالاترين درجه اتصال به ذات الهي نايل آمده، اطلاق شده است، ولي، همچنين، اين واژه به معناي مطلق آن به كار رفته است، يعني كسي كه پوينده راه معنا و حقيقت محض است و هيچ‌گونه شائبه نفساني، طلب خالصانه او را آلوده نكرده و جز به مولا و مقتداي خود يعني ذات احديت به چيزي التفات ندارد. در اينجا عارف غير از صوفي است، كه اگرچه او نيز داعيه پيمودن راه باطن دارد ولي آن را با ويژگي‌هاي ظاهري از جمله خرقه و خانقاه و آداب مخصوص به آن توأم كرده است، حال آنكه عارف و عرفان، حقيقت نهفته در شريعت را مي‌جويند و به آن دعوت مي‌كنند، بي‌آنكه بر خود اسمي نهند و جز طريق شرع و آداب آن براي خود عنوان و شعاري قرار دهند.

خلاصه اينكه عارف و عرفان اگر در حقيقت و معنا با حقيقت تصوف يكي باشد، ولي در تعيّن خارجي با آن متفاوت است، يعني عارف، صوفي‌اي است كه از زيّ ظاهري تصوف و آداب و رسوم اجتماعي آنها تبرّي مي‌جويد. و لهذا هرگاه به صوفي، عارف، و به تصوف، عرفان بگويند ضرورتاً به لحاظ لابشرطيت طبيعت مسأله است و نه به نحو تعيّن و تشخّصي كه در صوفي و تصوف به چشم مي‌خورد؛ و البته سخن ما اكنون در بيان چرايي اين تفاوت و ديگر تفاوت‌هاي دقيقي كه ميان مشرب متصوفه و عرفا نظراً و عملاً وجود دارد، نيست؛ بلكه مقصود بيان اين مطلب است كه اين تفاوت ميان صوفي و عارف و تصوف و عرفان از همان قرون اوليه فرهنگ اسلامي امري كاملاً شناخته شده بوده است و كلمات عرفا و صوفيه در نظم و نثر مشحون ازكاربرد متمايز اين دو واژه در عرض هم و با توجه به تفاوت بين آنها بوده است، اگرچه اين بدان معنا نيست كه در موارد بسياري به لحاظ قدر مشترك در معناي حقيقي اين دو روش معرفت باطني و سلوك معنوي، از آنها به صورت دو واژه مترادف يا جايگزين يكديگر نيز استفاده نشود، كما اينكه در استعمالات تاريخي اين دو واژه نيز همين امر مشاهده مي‌شود. بلكه آنچه نادرست است، حذف معناي اصيل و مستقل عارف و عرفان و كاهش و تحويل آن به تصوف و صوفي يا يكي از «مراحل سلوك صوفيانه » است.

براي اشاره‌‌اي مختصر بر شواهد تاريخي و فرهنگي اين واقعيت، از حافظ آغاز مي‌كنيم؛ اين سرحلقه رندان جهان، در حالي كه در متجاوز از سي غزل به شدت از صوفي و دلق صوفيانه و خرقه صوفي انتقاد مي‌كند و آنها را دعوت مي‌كند كه: «صوفي بيا كه جامه سالوس بركشيم»(13) و «خيز تا خرقه صوفي به خرابات بريم»(14) و «دلق آلوده صوفي به مي ناب بشوي»(15)، در همان حال، همه جا از «عارف» با عظمت فراوان ياد مي‌كند و «عارف سالك» را به عنوان پيش‌رو قافله سلوك الي الله مي‌شناسد.

«سرّ خدا كه عارف سالك به كس نگفت

در حيرتم كه باده‌فروش از كجا شنيد»(16)

«در خرقه چو آتش زدي اي عارف سالك

جهدي كن و سرحلقه رندان جهان باش»(17)

«گر موج‌خيز حادثه سربرفلك زند

عارف به آب تر نكند رخت و پخت خويش»(18)

«طرّه شاهد دنيا همه بندست و فريب

عارفان بر سر اين رشته نجويند نزاع»(19)

«عارفي كو كه كند فهم زبان سوسن

تا بپرسد كه چرا رفت و چرا باز آمد»(20)

در اين ابيات و ابياتي ديگر، در وصف عرفان و عرفا و با توجه به ديدگاه حافظ در مورد صوفيه، اصالت موقعيت عارف به عنوان راهرو باطن و سالك الي الحق به خوبي نمايان مي‌شود. در تأييد همين موضع، كلامي از نويسنده دانشمند كتاب مكتب حافظ را شاهد مي‌آوريم:

«… حافظ رسماً صوفي نبوده است و دلايل اين موضوع در باب اول اين كتاب مورد بحث قرار گرفت و ديديم كه اگر اطلاق «عارف» به حافظ جايز باشد، نسبت صوفي‌گري بد و محال است».

وي، سپس، در حاشيه مي‌نويسد:

«… نگارنده «عارف» را در برابر «صوفي» كه لقب اهل خانقاه و صوفيان صومعه داراست، در مورد پيروان تصوف معنوي و عرفان و معرفت و بصيرت حقيقي استعمال مي‌كند. چنان‌كه سعدي نيز در اين بيت پرمعني و دلكش «عارف» را نزديك به همين مفهوم در مقابل «صوفي» به كار برده است:

عالم و عابد و صوفي همه طفلان رهند

مرد اگر هست، به جز عارف رباني نيست»

اكنون، براي نمونه، به شواهدي چند از متون اصيل عرفان و تصوف در اين موضوع اشاره مي‌شود. عارف كم نظير، عطار نيشابوري، در اثر مشهور خود، تذكره الاولياء، در ذكر احوال ذوالنون مصري مي‌نويسد:

«… و گفت صوفي آن بود كه چون بگويد نطفش حقايق حال وي بود يعني چيزي نگويد كه او آن نباشد و چون خاموش باشد معاملتش معبّر حال وي بود و به قطع علايق حال وي ناطق بود، گفتند: عارف كه باشد؟ گفت: مردي باشد از ايشان جدا از ايشان، و گفت عارف هر ساعتي خاشع‌تر بود زيرا كه به هر ساعتي نزديك‌تر بود، و گفت عارف لازم يك حال نبود كه از عالم غيب هر ساعتي حالتي ديگر برو مي‌آيد تا لاجرم صاحب حالات بود، نه صاحب حالت… و گفت ادب عارف زبر همه ادب‌ها بود… و گفت زاهدان پادشاهان آخرتند و عارفان پادشاهان زاهدانند…»(21)

تبصره: در عبارت فوق، چند نكته قابل توجه است:

الف. عارف در مقابل صوفي تعريف مي‌شود، بالاصاله و نه به عنوان حالت و مرحله‌اي از حالات و مراحل صوفيانه.

ب. تعريف وي از صوفي، صوفي حقيقي يا حقيقت تصوف معنوي است.

ج. در تعريف عارف مي‌فرمايد: «مردي باشد از ايشان جدا از ايشان» و اين بسيار با اهميت است، زيرا با تعبير «از ايشان»، لاجرم مقصود اشاره به قدر مشترك معنوي ميان تصوف و عرفان است كه همان سلوك‌ الي‌الله و پيوستن به حق و گسستن از خلق است، و با تعبير «جدا از ايشان»، اشاره مي‌كند به وجه امتياز عارف از صوفي، كه همان نداشتن تعينات ظاهري و نهاد اجتماعي، و آداب و رسوم خانقاهي است.

د: در توصيف عارف باز مي‌فرمايد: «ادب عارف زبر همه ادب‌هاست. و اين وصفي شامخ است از عارف در مقابل ساير اصناف پويندگان راه باطن».

هـ. زاهدان را به عنوان سمبل و نماد پويندگان راه معنا و جويندگان باطن دين، پادشاهان آخرت مي‌نامد و اين ظاهراً وصف صوفيان حقيقي است، زيرا كه شروع تصوف از نظر تاريخي با زهد و گرايشات زاهدانه مانند پشمينه‌پوشي و قطع علايق ظاهري از زن و فرزند و مال … بود، ولي عارفان را به عنوان پادشاهان نسبت به آنها معرفي مي‌كند.

وي، همچنين، در ذكر سرّي سقطي مي‌نويسد:

«… و گفت شوق برترين مقام عارف است و گفت عارف آن است كه خوردن وي خوردن بيماران بود و خفتن وي خفتن مارگزيدگان بود و عيش وي عيش غرقه‌شدگان بود… و گفت عارف آفتاب صفت است كه بر همه عالم بتابد و زمين شكل است كه بار همه موجودات بكشد… و گفت تصوف نامي است سه معنا را… و گفت علامت زاهد آرام گرفتن نفس استاز طلب و قناعت كردن… و گفت سرمايه عبادت زهد است در دنيا و سرمايه فتوت رغبت است در آخرت و گفت عيش زاهد خوش نبود كه وي به خود مشغول است و عيش عارف خوش بود چون از خويشتن مشغول بود…»(22)

و در ذكر يحيي ابن معاد مي‌نويسد:

«… و گفت زاهد به ظاهر صافي است و به باطن آميخته و عارف به باطن صافي است و به ظاهر آميخته… گفتند عارف كي باشد گفت هست نيست بود…»(23)

و ابوسعيد ابالخير گويد:

«صوفيت نگويم و درويشت نگويم، بلكه عارفت گويم به كمال».(24)

در خاتمه اين مقال اشاره مي‌كنيم به گفتاري كه به تنهايي براي اداي كامل مقصود منتقد و بيان سستي ادعاي مقاله مزبور كفايت مي‌كند و آن فصلي است كه جناب شيخ‌الرييس ابوعلي سينا در انتهاي اثر نفيس و مشهور خود، الاشارات و التنبيهات، نگاشته است. ايشان نمط نهم اشارات را اختصاص داده است به «مقامات العارفين» و همان‌طور كه از نام آن پيداست، به بحث از عرفان و عارفان و تمايز آنها از ديگر طوايف مشتغل به امور عالم معنا، و نيز ذكر درجات سير و مراحل و منازل و مقامات آنان مي‌پردازد، به گونه‌اي كه به شهادت فخر رازي در ابتداي شرح خود بر اين نمط، «هيچ كس بر شيخ در بيان علوم صوفيه و حالات و مراتب آن پيشي نگرفته است و نخواهد گرفت».(25)

در ابتداي فصل آمده است: «انّ للعارفين مقامات و درجات يخصون بها دون غيرهم…» به اين معنا كه عارفان در اين جهان، درجات و مقاماتي مخصوص به خود دارند كه در ديگران يافت نمي‌شود، آنها به گونه‌اي هستند كه گويي در همان حال كه در جامه بدن به سر مي‌برند، آن لباس را از تن كنده و از آن جدا شده و به عالم قدس و تجرد قدم گذاشته‌اند.

در فصل دوم، به تعريف و تفاوت «زاهد» و «عابد» با «عارف» و در فصل سوم به تفاوت ميان «زهد» و «عبادت» نزد عارف و مقايسه اين معاني نزد زاهد و عابد مي‌پردازد.
فصل پنجم با اين جمله آغاز مي‌شود كه «العارف يريد الحق الاول لالشيء غيره و لايؤثر شيئاً علي عرفانه..»، يعني عارف حضرت حق ازلي را تنها براي خود او مي‌خواهد، نه براي دريافت چيزي از او، و هيچ امري را بر معرفت و شناخت حق ترجيح نمي‌دهد و عبادت وي تنها به جهت استحقاق ذاتي معبود است و بس. سپس، تا فصل هفدهم به بيان دقيق حالات و منازل سير عارف تا وصول به حضرت حق مي‌پردازد. آنگاه مي‌فرمايد:

«ثمّ انّه ليغيب عن نفسه فيلحظ جناب القدس فقط و ان لحظ نفسه فمن حيث هي لاحظه لامن حيث هي بزينتها و هناك يحقّ الوصول»

يعني در اين مرحله از ذات خود غايب شده و فقط حضرت قدس الهي را مشاهده مي‌كند و اگر هم به خود توجهي كند، از باب خوديت نيست، بلكه از باب شناسنده بودن است و در اينجا وصول حاصل مي‌شود. سپس، در فصل هجدهم به شرح فشرده عرفان مي‌پردازد:

«العرفان مبتديء من: تفريق و نفض و ترك و رفض، ممعن في جمع، هو جمع صفات الحق للذات المريد بالصدق، ثم وقوف».

عرفان عبارت است از جدا كردن و تزكيه نفس عارف است از غيرحق، و پس از آن روبيدن غبار و آثار آن شواغل طبيعي، سپس ترك آنها به طور كلي و آنگاه قطع هرگونه علاقه و توجه به آنها، مراتب تحليه يعني مشاهده همه آثار در يك جا يعني در وحدت ذاتي حضرت حق و سپس مقام وقوف و تمكين است.

جناب شيخ آنگاه تا آخر فصل بيست و هفتم از اين نمط به شرح دقيق حالات عرفاني مي‌پردازد و اگر بنده به ذكر جملاتي از فصول اين نمط پرداختم، جهت رفع هرگونه ترديد از خاطر دوست گران‌مايه‌ام، جناب آقاي دكتر پازوكي بود كه شايد عرفان مورد نظر ابن سينا مثلاً معناي علم يا يكي از حالات و مراحل صوفيانه باشد! و اطمينان به اينكه واژه عرفان در اينجا معادل كل آن چيزي است كه هم امروز (مانند گذشته) به عنوان سير و سلوك الي الله شناخته مي‌شود و شهادت فخر رازي هم بر اينكه اين فصل بيان‌گر تمامي مراحل علوم متصوفه است، بر اين اطمينان صحه مي‌گذارد و ما مي‌توانيم با خاطري آسوده حكم كنيم كه «عرفان» واژه‌اي اصيل و با سابقه است كه قرن‌ها پيش از حكومت صفويان به عنوان «هم راه و هم نگرش باطني به عالم هستي» شناخته مي‌شده است و بزرگان از حكيمان و متصوفه از آن براي نشان دادن سلوك حقيقي و سير باطني بدون هيچ گونه شائبه نفساني ياد مي‌كرده‌اند.

البته منافاتي ندارد كه به نتيجه اين سير باطني يعني مرحله نهايي وصول الي الله عرفان و به واجد و واصل اين مرحله نيز عارف اطلاق شود (كما اينكه نزد حافظ تعبير عارف سالك را مي‌بينيم) و همچنين منافاتي ندارد كه به جهت اشتراك در معنا و حقيقت، به تصوف حقيقي و صوفي صافي نيز احياناً عارف گفته مي‌شده است، ولي نفس اين تمايز و احياناً وسواس بزرگان صوفيه يا حكيماني مانند ابن‌سينا در كاربرد واژه عرفان و عارف، و نه صوفي و تصوف، نشان‌گر انحرافات و كژي‌هايي است كه از همان ابتدا دامن‌گير تصوف به عنوان نهادي اجتماعي و پديده‌اي جداگانه از نهاد ديني شده بود. در حالي كه عرفان و بينش باطني از همان آغاز اسلام و در نگاه پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) و خواص از اصحاب نسبت به حقيقت دين و عمل به آن وجود داشت.(26) اين همان ديدگاه تشيع به حقيقت دين و همان عرفان نظري و عملي است كه در متن قرآن كريم و نيز كلمات و ادعيه ائمه معصومين (عليهم‌السلام) موج مي‌زند و در اعمال و رويه عبادي و معنوي رسول اكرم و ائمه اطهار و خواص اصحاب آنها به خوبي مشهود است، بدون آنكه رسم و آييني جدا از رويه ظاهر در شريعت براي آن قايل شويم ولي به مرور از قرن دوم و سوم هجري به بعد جرياني خاص با شعار و دثار و آداب و مراسم و لباس و جايگاه خاص به نام صوفيان پديد آمدند(27)، كه اگرچه به لحاظ كلي داعيه دار همان بينش باطني بودند ولي آن را به صورت يك آيين و جماعت و گروه خاص اجتماعي پي‌گيري مي‌كردند و از همان جا آثار انحرافات عملي و نظري در اين جماعت ظاهر شد. و اين شايد بياني از همان قول صوفي معروف قرون اوليه، ابوالحسن فوشنجه، باشد كه پيش از اين نقل كرديم، كه:

«التصوف اليوم اسم بلاحقيقه و قد كان من قبل حقيقه بلااسم»

و از همين جا تفاوت جريانات اصيل عرفاني كه اقتدا به ائمه اطهار (عليهم السلام) داشتند، با جريانات صوفيه كه آنها نيز به حسب ادعا خود را به ائمه معصومين متصل مي‌دانسته‌اند، معلوم مي‌شود.

البته بنده در اينجا قصد پرداختن به ماهيت اين مسأله و تفاوت‌هاي عملي و نظري ميان اين دو جريان را ندارم (و اگر خدا بخواهد در مجال ديگري به طور مستقل به آن خواهم پرداخت)، بلكه تنها مقصود اين بود كه اگر به زعم جناب دكتر پازوكي در تلقي امروز ما از نسبت ميان تصوف و تشيع مشكلي وجود دارد كه ايشان منشأ آن را حكومت صفوي و تصوف صفوي مي‌دانند، اين اشكال را به گردن حكومت صفوي نيندازيم؛(28) و عوامل داخلي انحطاط صوفيه را با بزرگ‌نمايي عوامل بيروني (كه البته همواره نقش و اهميت مناسب خود را دارند) كوچك قلمداد نكنيم و به علاوه اصالت و خلوص عرفان اصيل شيعي را به قيمت آبرومند كردن جريان اجتماعي و رو به انحطاط تصوف ظاهري خدشه‌دار نسازيم و از اين طريق، به دست جريانات كوته‌فكر و ظاهربيني كه در ميان اقشار مختلف اجتماعي و ديني (از محدثين و فقها گرفته تا روشن‌فكران انقلاب زده يا غرب‌زده، و تا علم‌زدگان پوزيتيويست)، همواره نمايندگاني براي آنها پيدا مي‌شود، بهانه ندهيم كه به بهانه انحرافات گذشته و حال تصوف خانقاهي به عنوان يك نهاد اجتماعي، (و نه يك بينش و منش معنوي و روحاني)، با هر گونه ديدگاه معنوي و حتي فلسفي و حكمي مخالفت كنند و يكي از منظر خلوص ديني، و ديگري از منظر توسعه اجتماعي و علمي، به معارضه با فلسفه الهي و عرفان شيعي بپردازند.

اگر كاري بايد كرد، يا در جهت روشن ساختن هر چه بيشتر ماهيت معنوي و باطني دين اسلام و انطباق آن با حقيقت تشيع در ضمن جنبه‌هاي اجتماعي و كاركردهاي سياسي آن است، و ديگر آنكه اگر كسي دغدغه تصوف و صوفي منشي به همين سبكي كه شاهديم را دارد، دست كم مي‌تواند اين مسؤوليت را با نگارش كتابي يا نامه‌اي به سبك ابوالقاسم عبدالكريم بن هوازن القشيري در جهت اصلاح حال صوفيان ناصافي، ادا كند؛ آنچنان كه وي در سال 467 هجري پس از مشاهده نابساماني‌هاي صوفيه و دوري آنها از حقيقت و شيوع انواع فسادهاي عملي و فكري در آنها، به جهت اصلاح حال آن جماعت و برگردانيدن آنها به حقيقت، رساله‌اي نوشت كه امروز به رساله قشيريه معروف است. آري، دوستان تصوف نيز بايد چنين مكتوبي به صوفيان مدرن امروزي بنگارند و آنها را نسبت به تصوف حقيقي بيدار سازند و چه بجاست كه كلام خود را با نقل سخني از مرحوم هانري كربن به پايان رسانيم، همو كه اويس قرن روزگار ما شد و همچنان كه اويس سماي پيامبر ناديده را بهتر از ياران و صحابه رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) براي آنها توصيف كرد، او نيز سيماي تشيع به ظاهر ناديده را دقيق‌تر از بسياري از شيعيان و متشيعين نه تنها براي غربيان كه حتي در مهد تشيع، براي ما توصيف كرد.

كربن در پي نوشتي بر مصاحبه خود با فيليپ نمو تحت عنوان از هايدگر تا سهروردي، چنين نمي‌نويسد:

«…عرفان اسلامي را معادل تصوف مي‌پنداشتند و تشيع را مخالف عرفان معرفي مي‌كردند، چون گاهي با نوعي از تصوف، خشك رويي و مخالفت از خود نشان داده است. در آن زمان، درست نمي‌دانستند كه عرفان اسلامي دقيقاً و كاملاً تصوف نيست و خارج از تصوف و طريقه‌هاي حتي شيعه، يك عرفان شيعي نيز وجود دارد، زيرا برخلاف مؤمن سني، موقعيت مومن شيعه وي را به سوي طريقه عرفان سوق مي‌دهد. البته در اين زمينه بايد برآوردي دقيق‌تر صورت بگيرد. عرفاي بزرگ شيعه، حتي ملاصدراي شيرازي و ديگران، مورد آزار و اذيت به اصطلاح «روحانيت» و همكاران شيعه خود قرار گرفتند و همين امر سرنوشت آنها را همسان با تمامي رهروان عارف مسلك ديروز و امروز مي‌كند.»(29)

پاورقي‌ها:

1 - خواجه شمس‌الدين محمد حافظ شيرازي، ديوان، چاپ خانلري، ج 1، ص 752.

2 - همان، ج 1، ص 748.

3 - همان، ج 1، ص 774.

4 - همان، ج 1، ص 274.

5 - همان، ج 1، ص 274.

6 - همان، ج 1، ص 326.

7 - براي اطلاع بيشتر از نقد صوفيه در متون شيعي ر.ك. به: ابن بابويه، اعتقادات، ص 121؛ شيخ مفيد، تصحيح اعتقادات الاماميه، ص 413، شيخ طوسي، كتاب الغيبه، ص 246 - 247.

8 - براي اطلاع از سير تحول خانقاه و تصوف خانقاهي ر.ك.به: محسن كياني، تاريخ خانقاه در ايران، تهران، كتابخانه طهوري، 1369 ش.

9 - در متون روايي شيعه نيز كه به قرون اوليه اسلامي راجع مي‌شود، انتقادات از روش صوفيانه و متصوفان از طريق مختلف گزارش شده است. روايات مربوط به انتقادات اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) از حسن بصري و امام صادق (عليه‌السلام) از سفيان ثوري و ساير صوفيه به كرّات در متون روايي گزارش شده است. براي نمونه ر.ك.به: كافي، ج 6، ص 449 - 450؛ همان، ج5، ص 65؛ بحارالانوار، ج 5، ص 318؛ ميزان الحكمه، ج 5، ص 462 ( به نقل از بحارالانوار، ج 77، ص 91 و ج 83، ص 368)؛ تحت العقول؛ ص 256.

10 - هجويري كشف المحجوب، چاپ محمود عابدي، تهران، سروش، 1383 ش، ص 59 - 58.

11 - همان، ص 59 - 60.

12 - همان، ص 64 - 65.

13 - خواجه شمس‌الدين محمد حافظ شيرازي، ديوان، چاپ خانلري، ج 1، ص 754.

14 - همان، ص 748.

15 - همان، ص 970.

16 - همان، ص 494.

17 - همان، ص 552.

18 - همان، ص 590.

19 - همان، ص 594.

20 - همان، ص 358.

21 - عطار نيشابوري، تذكره الاولياء، ج 1، تصحيح رينولد نيكلسون، ليدن، ص 128 - 126.

22 - همان، ص 283 - 282.

23 - همان، ص 308 - 307.

24 - همان، ص 558.

25 - ــــ‌، «انّ هذا الباب أجلّ ما في هذا الكتاب، فأنه رتّب فيه علوم الصوفيه ترتيعاً ما سبقه اليه من قبله و لالحقه من بعده» شرح اشارات، ج 3، ص 363.

26 - جهت اطلاع بيشتر ر.ك.به: مستدرك سفينه البحار، ج 7، ص 172 به بعد.

27 - درباره اين آداب و رسوم ر. ك. به: آداب المتصوفه و حقايقها و اشاراتها، ص 48 - 15.

28 - اگر دكتر شريعتي به جهت ديدگاه اصالت اجتماعي و جامعه شناسانه خود از اسلام، حق داشته باشد كه تعبير از تشيع علوي و صفوي كند، به نظر نگارنده، از نظر نويسنده محترم مقاله مورد نقد اين تفسير روا نيست و دست كم به حرمت حقي كه صفويه در تشيع تاريخي اين مرز و بوم دارند، شكستن كاسه و كوزه ناهنجاري‌هاي صوفيه بر سر آنها از وفاي درويشي به دور است.

29 - هانري كربن، از هاديگر تا سهروردي، ترجمه حامد فولادوند، تهران سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، 1383 ش، ص 98 - 97.

كتاب‌نامه

1- ابوالحسن علي بن عثمان الجلابي الهجويري الغزنوي، كشف المحجوب، تصحيح: ژوكوفسكي، مقدمه: قاسم انصاري، چاپ سوم، طهوري، 1373.

2- شيخ فريدالدين عطار نيشابوري، تذكره الاولياء، تصحيح: رينولد نيكلسون، مطبعه ليدن، 2 جلد.

3- محمد بن منور بن ابي سعد بن ابي طانو ابي ابي سعيد ميهني (ابوالخير)، اسرار التوحيد.

4- ــــــــ، ترجمه رساله قشيريه، تصحيح: بديع الزمان فروزانفر، علمي و فرهنگي، دوم، 1361.

5-هانري كربن، از هاديگر تا سهروردي، ترجمه: حامد فولادوند، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، 1383.

6- منوچهر مرتضوي، مكتب حافظ، انتشارات ستوده، 1383.

7- الحمدي ري شهري، ميزان الحكمه، ج 5، 1367، مكتب الاعلام الاسلامي.

8- ابن جوزي، تلبيس ابليس، چاپ خيرالدين علي، بيروت، بي‌تا.

9-محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، بيروت، 1403 ق.

10- كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، چاپ علي اكبر غفاري، بيروت، 1401 ق.

11- ابن بابويه، ترجمه اعتقادات ابن بابويه، از محمد علي بن محمد حسني، تهران، 1361 ش.

شيخ مفيد، تصحيح اعتقادات الاماميه، چاپ حسين درگاهي، قم، 1371 ش.

شيخ طوسي، كتاب الغيبه، تهران، 1398 ق.

ديوان حافظ، ج 1، تصحيح خانلري، تهران، خوارزمي، 1359 ش.

شيخ عباس قمي، مستدرك سفينه البحار، ج 7، تحقيق و تصحيح نمازي، قم، جامعه مدرسين، 1419 ق.

ابومنصور اصفهاني، آداب المتصوفه و حقايقها و اشاراتها، چاپ نصرالله پورجوادي، در معارف، دوره 9، ش 3 (آذر – اسفند 1371 ش).
....................................................................................
منبع: فصل نامه فلسفي - شماره 12
انتهاي پيام/
يکشنبه 26 آبان 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 601]